CC BY
37
Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2023. Т. 23, вып. 1. С. 45-49 Izvestiya of Saratov University. Philosophy. Psychology. Pedagogy, 2023, vol. 23, iss. 1, pp. 45-49
https://phpp.sgu.ru https://doi.org/10.18500/1819-7671-2023-23-1-45-49, EDN: QHEZII
Научная статья УДК 165.5+248.2
Религиозно-мистический опыт и психоаналитическая традиция
М. В. Шугуров1 С. И. Мозжилин2
Саратовская государственная юридическая академия, Россия, 410028, г. Саратов, ул. Вольская, д. 1
2Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского, Россия, 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, д. 83
Шугуров Марк Владимирович, доктор философских наук, профессор кафедры философии, shugurovs@mail.ru, https://orcid.org/0000-0003-3604-3961
Мозжилин Сергей Иванович, доктор философских наук, профессор кафедры теоретической и социальной философии, mozhilinsi@list.ru, https://orcid.org/0000-0001-6078-3252
Аннотация. Введение. В статье рассматривается специфика подхода к религиозно-мистическому опыту в психоаналитической традиции с точки зрения выявления степени его междисциплинарности. Теоретический анализ. Используя методы критической философской рефлексии и диалектической логики, опираясь на принцип развития, авторы анализируют возникновение фигуры «психоаналитического мистика», идущего в направлении преодоления антитезы научности психоаналитической теории и ненаучности религиозно-мистических феноменов. Особое внимание концентрируется на факторах междисциплинарного взаимодействия, которые способствали содержательному обновлению психоанализа. Заключение. Логика исследования позволила сделать вывод о том, что междисциплинарность проявилась не просто в заимствовании, а в прорастании в рамках теории и практики психоанализа религиозно-мистических, а наряду с ними и эзотерических элементов духовной практики.
Ключевые слова: фрейдизм, мистика, наука, религия, междисциплинарный синтез, религиоведение, философия религии
Благодарности: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44095 («Многообразие теологических, философских и научных подходов к постижению феномена христианского религиозно-мистического опыта: горизонты и пределы междисциплинарного синтеза»).
Для цитирования: Шугуров М. В., Мозжилин С. И. Религиозно-мистический опыт и психоаналитическая традиция // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2023. Т. 23, вып. 1. С. 45-49. https://doi.org/10.18500/1819-7671-2023-23-1-45-49, EDN: QHEZII
Статья опубликована на условиях лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International (CC-BY 4.0) Article
Religious-mystical experience and the psychoanalytic tradition M. V. Shugurov1 H, S. I. Mozzhilin2
Saratov State Law Academy, 1 Volskay St., Saratov 410056, Russia Saratov State University, 83 Astrakhanskaya St., Saratov 410012, Russia Mark V. Shugurov, shugurovs@mail.ru, https://orcid.org/0000-0003-3604-3961 Sergey I. Mozzhilin, mozhilinsi@list.ru, https://orcid.org/0000-0001-6078-3252
Abstact. Introduction. The purpose of the article is to consider the specifics of the approach to religious and mystical experience in the psychoanalytic tradition from the point of view of revealing the degree of its interdisciplinarity. Theoretical analysis. Using the methods of critical philosophical reflection and dialectical logic, as well as relying on the principle of development, the authors analyze the emergence of the figure of a "psychoanalytic mystic", going in the direction of overcoming the antithesis of the scientific nature of psychoanalytic theory and the non-scientific nature of religious and mystical phenomena. At the same time, special attention is focused on the factors of interdisciplinary interaction that contributed to the meaningful renewal of psychoanalysis. Conclusion. The logic of the study led to the conclusion that interdisciplinarity manifested itself not simply in borrowing, but in the germination of religious and mystical, and along with them, esoteric elements of spiritual practice within the framework of theory and practice of psychoanalysis. Keywords: Freudianism, mysticism, science, religion, interdisciplinary synthesis, religious studies, philosophy of religion
© Шугуров М. В., Мозжилин С. И., 2023
Acknowledgements: This work was supported by the Russian Foundation for Basic Research project No. 21-011-44095 ("The variety of theological, philosophical and scientific approaches to comprehending the phenomenon of Christian religious and mystical experience: horizons and limits of interdisciplinary synthesis").
For citation: Shugurov M. V., Mozzhilin S. I. Religious-mystical experience and the psychoanalytic tradition. Izvestiya of Saratov University. Philosophy. Psychology. Pedagogy, 2023, vol. 23, iss. 1, pp. 45-49 (in Russian). https://doi.org/10.18500/1819-7671-2023-23-1-45-49, EDN: QHEZII
This is an open access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0)
Введение
Начиная со второй половины XIX в. и заканчивая современной эпохой в масштабном пространстве религиоведческого знания и познания, представленного религиоведением, а также религиозной философией, социологией религии и теологией, прочно утвердился повышенный интерес к феномену мистического опыта в его религиозных и квазирелигиозных формах. Заметное место в этой панораме заняла психология мистического опыта как самостоятельное научное направление, для логики развития которой было характерно движение от редукционистского подхода, состоявшего в отождествлении мистического опыта исключительно с субъективными переживаниями, в направлении междисциплинарного синтеза и признания его онтологической природы. Интерес к психологии религии в целом и психологии мистического опыта в частности свойствен психоаналитической традиции, содержащей оригинальные философские импликации. В данной статье предпринят анализ специфики подхода к религиозно-мистическому опыту в психоаналитической традиции с точки зрения выявления степени его междисциплинарности.
Теоретический анализ
В качестве координат исследовательской работы сформулируем вопрос о том, стал ли психоанализ лабораторией поиска новых интерпретационных структур, которые позволили бы с новых позиций осмыслить феномен религиозно-мистического опыта? При ответе на этот вопрос следует признать, что З. Фрейд как родоначальник психоаналитической традиции, который серьезно занимался религиоведческими исследованиями, не стремился к созданию собственной концепции мистического опыта. В целом на мистический опыт им распространялось представление об опыте религиозном. В последнем он усматривал регресс к до-эдиповым стадиям в развитии человеческой психики, а также выражение инфантильной фиксации, перенесенной во взрослую жизнь как отдельным человеком, так и человечеством в целом.
По сути, развивая проекционную теорию Фейербаха, классик психоанализа определял
отношение человека и Бога не более как результат работы человеческой психики, способной генерировать разнообразные «кажимости», в том числе представления о том, что правильное проживание этой жизни - залог получения награды в «иной» жизни. В своей знаменитой работе «Будущее одной иллюзии» (1927) [1] он рассматривал религиозный, равно как и мистический импульсы, в качестве коллективного компульсивного невроза, который коренится в нарциссических потребностях и навязчивом стремлении к исполнению желаний. Отсюда религия представала как попытка овладения чувственным миром, в который помещен человек, посредством мира желания. А раз религия - это мир иллюзий и навязчивых состояний, то особого значения она не имеет, хотя и выполняет определенные функции. В частности, религия открывает перспективу исполнения желаний, которые вообще не могут быть осуществлены, разве что только с помощью иллюзий. Следовательно, желания исполняются вопреки всякой разумности, что подчас придает им форму бредовых идей. Это находит свое отражение в стремлении воссоздать инфантильную нарциссическую ситуацию, дополненную иллюзией всемогущества.
В итоге разоблачительный пафос З. Фрейда приводил к оппозиции между психоанализом и религиозным мышлением и удалял от контекста аутентичной религиозной интерпретации мистического опыта. Другими словами, о междисци-плинарности не могло быть и речи.
Однако был ли З. Фрейд полностью свободным от мистических веяний и не затронутым ими? Более того, был ли сам психоаналитический праксис сугубо рациональной деятельностью, абсолютно свободной от каких бы то ни было мистических аспектов? На первый взгляд, на эти вопросы следует ответить отрицательным образом. Это можно обосновать тем, что З. Фрейд мыслил себя представителем научного разума. В основе его рационалистического подхода к религии лежал отказ от представления о духовном и мистическом содержании индвидуального бессознательного. К тому же, как он полагал, вряд ли целесообразно обращаться к мистике для решения вопросов, возникающих в ходе рационального анализа человеческой психики, не говоря о решении загадок устройства мира.
Ярким примером данной позиции является дискуссия по поводу сущности феномена интуиции, которую мыслитель рассматривал как глубоко бессознательный процесс, имеющий вполне естественные причины. В своем письме Ромену Роллану, как раз увлеченному мистикой, З. Фрейд отмечал, что «мистики ей доверяются, ожидая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем, что она никак не может нам открыть ничего кроме примитивных, близких первичным позывам побуждений и реакций, очень ценных -при правильном понимании - для эмбриологии души, но непригодных для ориентации в чуждом нам внешнем мире» [2, с. 163]. Другими словами, религиозно-мистический опыт - это всего лишь кажущимся образом достигаемое стремление уйти в безопасное место.
Напомним также о том, что Ромен Роллан уже в своем письме к З. Фрейду упоминает о так называемом «океаническом чувстве», суть котро-го заключается в отсутствии ощутимых пределов и единства со Вселенной. В интепретации Ролана это «чувство Вечного» суть базовое религиозное чувство, которое независимо от какой-либо институционализированной религии и образует фундамент для всех религий. Это означает, что этот опыт универсален и по-разному проявляется в конкретных системах религиозных верований.
В своей работе «Неудовлетворённость культурой» З. Фрейд утверждал, что данное чувство можно проследить у примитивного Эго младенца, который не имеет представления о «я» и не признает себя отделенным от матери [2, с. 17]. В дополнение к этому он считал, что не может обнаружить в самом себе никаких следов «океанического чувства» как чувства полного единства с миром. Однако из этого не следовало отрицание с его стороны самого факта существования такого опыта. Данное мистическое чувство не соответствовало его пониманию религии, которую он концептуализировал как чувство, исходящее от беспомощности и от нужды, а не от удовлетворения. К тому же З. Фрейд полагал, что у «океанического чувства» отсутвует трансцендентный источник.
Фрейдистская точка зрения на « океаническое чувство» была подвергнута критике. Его обвиняли в редуктивности и обесценивании мистического опыта вследствие усмотрения в последнем регрессии к инфантильному состоянию психики. В дополнение к этому в свете богатства мистического опыта психоаналитическая интепретация «океанического чувства» кажется достаточно поверхностной, так как, например, в пантеистической мистике проявление этого чувства более чем заметно и приводит к формированию разветвленных пантеистических философских и религиозных учений Востока и Запада. Со своей
же стороны З. Фрейд на основе научного разума стремился преодолеть и религию, и мистику как нечто изначально иллюзорное и препятствующее человеческому взрослению. Отсюда и возникает впечатление о том, что психоанализ и мистицизм, равно как и психоанализ и религия, - вещи, взаимоисключающие друг друга.
Следует признать, что большинство психоаналитиков «первой волны» разделяли антимистическую позицию З. Фрейда или, по крайней мере, стремились придерживаться нейтральной позиции. По их убеждению, иначе и быть не могло: психоанализ связан с наукой, а по этой причине не только способен, но и обязан деконстру-ировать мистический опыт. Такие приверженцы З. Фрейда, как М. Остоу и Б.-А. Шарфенштайн, шли в направлении последовательного развития классического психоаналитического подхода к мистицизму [3].
Однако новое поколение представителей психоанализа пошло по пути смягчения, во-первых, противопоставления религии и науки, а во-вторых, стало плавно отходить от понятия «чистота» психоаналитической практики и ее свободы от элементов мистики. Как показывает анализ научной литературы, вопрос о соотношении мистического и научно-рациональных начал в психоанализе стал подниматься на системной основе уже в начале 60-х гг. ХХ в. [4, р. 290-293]. Но этим все не закончилось, так как спонтанно вспыхнул замысел «мистического» прочтения З. Фрейда. В качестве результата реализации данного замысла оказалось, что заявленная З. Фрейдом бравурная по своему характеру атеистическая позиция была не последовательной, так как его восприятие религии сквозь призму иудаистского представления о Боге-отце дополнялось серьезной заинтригованностью мистическими моментами.
Полагаем, что «мистическое» прочтение предполагает два смысла. Первый заключается в определении меры интереса Фрейда к мистике и отыскание в его творчестве не только мистических параллелей, но и мистичеких источников. Второй смысл заключается в целенаправленном стремлении к обнаружению мистических компонентов в самой модели психоаналитического праксиса. Одновременно такое прочтение не оторвано от углубленного вглядывания в его личность. Например, из его писем к У. Флиссу можно почерпнуть представление о том, насколько З. Фрейд мог быть суеверным. Более того, подобно А. Эйнштейну, он мог неформально обращаться к Богу, а также использовать мистические образы для символизации творческих процессов в пределах психоаналитического процесса. В частности, он как бы мимоходом написал У. Флиссу, что психоанализ сродни
древним мистериальным обрядам [цит. по: 5, p. 188]. Об увлеченности З. Фрейда мистическими феноменами свидетельствуют специальные исследования. Так, М. Эйген в первой главе своей книги, помимо взглядов классика психоанализа на религию, одновременно анализирует его обращение к мистическому опыту [6, p. 28-35].
Как показали результаты других специальных исследований, фрейдовский психонализ, несмотря на его торжественный пафос изгнания мистики и религии из жизни человека, включает мистические моменты. В частности, Д. Баканом была предпринята попытка бросить вызов популярному мнению о З. Фрейде как о совершенно светском интеллектуале, воспитанном в современной культуре, а не в еврейских традициях [7, p. 13]. В противоположность этому Н. Бакан утверждает, что «отец психоаналитики» находился под влиянием мистических знаний, представляющих собой антитезу научному методу, он, по-видимому, все же знал и использовал их. В качестве данных знаний Н. Бакан указывает на мистицизм Каббалы. Последующие исследования показали, что лурианская Каббала достаточно «психоаналитична» в своих фундаментальных основаниях. Документально зафиксировано, что З. Фрейд, узнав о лурианской Каббале, воскликнул: «Это золото!» [цит. по: 8, p. 2].
Приведем несколько параллелей. Так, согласно Фрейду развитие личности связано с направлением репродуктивной энергии (либидо). Эта энергия аналогична каббалистическому Ор Эйн-Соф (Свету Бесконечности). Она преобразуется в структуры Эго и Суперэго, функция которых заключается в модулировании дальнейших проявлений эманации либидо. Эти структуры во многом подобны сфиротам - сосудам для проявления и направления света и энергии воли Бога. Согласно психоанализу они подавляют импульсы бессознательного. Это вполне аналогично Ситра Ахра Лурии (Другой стороне). И, наконец, как о том сообщает в своем исследовании К. Даунинг, самыми последними письменными словами Фрейда, нацарапанными за несколько недель до смерти, были: «Мистика -смутное самовосприятие царства вне Я - То [или Оно, Оно]» [9, p. 154]. В этом можно усмотреть признание не только высшей значимости мистики, но и ее онтологического содержания.
В дальнейшем представители псхоанализа стали постепенно включать мистические и религиозные моменты в свои поиски существенных аспектов человеческой психики и в состав психотерапевтической практики и научных исследований. Некоторые из них создали собственные концепции феномена мистицизма (М. Милнер, Д. У. Винникотт, В. Р. Бион, Ж. Ла-
кан). В результате заметны не только личностный мистический настрой видных психоаналитиков, но и стремление разработать собственные ин-терпрератационные схемы мистической жизни. Однако их поиск в значительной степени не был синхронизирован с религией как таковой или с той или иной религиозно-мистической традицией. Это позволяет заключить, что они не были склонны ни к универсалистскому, ни к конструктивистскому подходу к религиозной мистике, а стремились к созданию концептуальных очертаний внерелигиозного мистицизма, что привело к выводу о возникновении эзотерического трека в психоаналитической традиции [10, р. 96-97].
Особый случай представляет собой учение М. Эйгена, поднимавшего вопрос о том, что такое психоаналитический мистик. Он полагал, что, во-первых, мистический опыт может стать предметом исследования со стороны мистики. Во-вторых, в психоанализе имеют место элементы мистических практик, а сам психоанализ можно рассматривать как одну из форм молитвы. Более того, в психоаналитической работе есть медитативное измерение. В сущности психоаналитик открыт неизведанному, и даже нерелигиозные аналитики затронуты наличием чего-то священного в их работе. В дополнение к этому в психоанализе как лечении разговорами М. Эйген усматривал отголосок дыхания Бога, т. е. Св. Духа, делающего возможными слова [6, р. 39].
В то же время М. Эйген откровенно указывал на свою приверженность иудаизму и обладание личным мистическим опытом, который коррелятивен иудейскому мистицизму, в частости Каббале. В этом контексте можно полностью согласиться с его мыслью о том, что многие традиционные религиозные формы дают подсказки в отношении тайны, частью которой мы являемся, а поэтому высокомерие - религиозное или психоаналитическое - крайне неуместно. Несмотря на то, что его собственная позиция была им недостоточно отрефлексирована, в ней мы можем все же усмотреть контуры творческих комбинаций, т. е. междисциплинарного синтеза психоанализа и религиозно-мистических традиций. И одновременно с этим в его творчестве заметно стремление к творческому диалогу универсалистского и конструктивистского подходов к религиозной мистике.
Идейная близость к М. Эйгену прослеживается у В. Мейснера, о чем можно судить по работе последнего «Психоанализ и религиозный опыт» [11]. В отличие от классика психоанализа и его ортодоксальных последователей В. Мейснер пошел по пути сближения психоанализа и религии. В результате психоаналитическая концепция обрела новые горизонты интерпретации явлений
религиозного, в том числе мистического опыта, в особенности так называемых переходных состояний. Примером приложения междисциплинарного пдхода стала книга В. Мейснера об И. Лойоле [12]. И, наконец, к современному достижению можно отнести работу А. Нэс, в которой ключевые психоаналитические теории представлены с точки зрения проявлености мистического элемента. Автор предлагает интегративную перспективу, признающую «мистическое» как основу аналитического проекта [13, р. 14].
Заключение
В заключение проведенного исследования сформулируем итоговые выводы. Логика развития психоаналитической традиции в XX-XXI вв. характеризуется нарастанием элементов междисциплинарности. Она проявилась не просто в заимствовании, а в прорастании в рамках теории и практики психоанализа религиозно-мистических, а наряду с ними и эзотерических элементов духовной практики. В свою очередь это означает содержательную диверсификацию псхоанали-тической традиции в силу различной природы религиозной мистики и феномена эзотерического мистицизма. Одновременно с этим важным достижением в рамках психоаналитической традиции стало постепенное превращение феномена религиозной мистики в предметное поле специальных исследований с позиций психоаналитического дискурса, что позволяет сделать вывод об интеграции психоаналитической теории в континуум религиоведческого знания и познания.
Список литературы
1. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. М. : Аст, 2011. 256 с.
2. Фрейд 3. Неудовлетворённость культурой // Фрейд3. Избранное : в 2 кн. М. : Московский рабочий. 1990. Кн. 2. 176 с.
3. Ostow M., Scharfenstein B.-A. The need to believe. The psychology of religion. New York: International Universities Press, 1954. 162 р.
4. Burchard E. M. L. Mystical and scientific aspects of the psychoanalytic theories of Freud, Adler, and Jung // Psychotherapy. 1960. Vol. 14, iss. 2. P. 289-307.
5. Masson J. F. (translator & editor). The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904. Cambridge (Mass.) : Harvard University Press, 1985. 544 р.
6. Eigen M. The psychoanalytic mystic. London ; New York : Free Association Books, 1998. 220 p.
7. Bakan D. Sigmund Freud and the Jewish mystical tradition. New York : Dover Publications, 2004. 352 p.
8. Drob S. L. "This is gold": Freud, Psychotherapy and the Lurianic Kabbalah (20 p.). URL: http://www.newkab-
balah.com/kabpsy.pdf (дата обащения: 02.12.2022).
9. Downing C. Sigmund Freud and Jewish mysticism: An exploration // Depth psychology and mysticism. Interdisciplinary approaches to the study of mysticism. Eds. T. Cattoi, D. Odorisio. London : Palgrave Macmillan, 2018. P. 151-166.
10. Boyle J. Esoteric traces in contemporary psychoanalysis // American Imago. 2016. Vol. 73, № 1. Р. 95-119.
11. Meissner W. W. Psychoanalysis and religious experience. New Haven, London : Yale University Press, 2009. 276 р.
12. Meissner W. W. Ignatius of Loyola. The psychology of a saint. New Haven ; London : Yale University Press, 1992. 510 p.
13. Nes А. B. Psychoanalysis, mysticism and the problem of epistemology. Defining the indefinable. London : Routledge, 2021. 352 p.
References
1. Frejd Z. Budushchee odnoj illyuzii [The Future of One Illusion]. Moscow, Ast Publ., 2011. 256 p. (in Russian).
2. Frejd Z. Dissatisfaction with culture. In: Freud Z. Izbran-noe [Selected Works: in 2 books]. Moscow, Moskovskij rabochij Publ., 1990, book 2. 176 p. (in Russian).
3. Ostow M., Scharfenstein B.-A. The need to believe. The psychology of religion. New York, International Universities Press, 1954. 162 р.
4. Burchard E. M. L. Mystical and scientific aspects of the psychoanalytic theories of Freud, Adler, and Jung. Psychotherapy, 1960, vol. 14, iss. 2, pp. 289-307.
5. Masson J. F. (translator & editor). The complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985. 544 р.
6. Eigen M. The psychoanalytic mystic. London, New York, Free Association Books, 1998. 220 p.
7. Bakan D. Sigmund Freud and the Jewish mystical tradition. New York, Dover Publications, 2004. 352 p.
8. Drob S. L. "This is gold": Freud, Psychotherapy and the Lurianic Kabbalah (20 p.). Available at: http://www. newkabbalah.com/kabpsy.pdf (accessed 2 December 2022).
9. Downing C. Sigmund Freud and Jewish mysticism: An exploration. In: Cattoi T., Odorisio D., eds. Depth psychology and mysticism. Interdisciplinary approaches to the study of mysticism. London, Palgrave Macmillan, 2018. pp. 151-166.
10. Boyle J. Esoteric traces in contemporary psychoanalysis. American Imago, 2016, vol. 73, no. 1, pp. 95-119.
11. Meissner W. W. Psychoanalysis and religious experience. New Haven, London, Yale University Press, 2009. 276 р.
12. Meissner W. W. Ignatius of Loyola. The psychology of a saint. New Haven, London, Yale University Press, 1992. 510 p.
13. Nes А. B. Psychoanalysis, mysticism and the problem of epistemology. Defining the indefinable. London, Rout-ledge, 2021. 352 p.
Поступила в редакцию 07.12.2022; одобрена после рецензирования 15.12.2022; принята к публикации 11.01.2023 The article was submitted 07.12.2022; approved after reviewing 15.12.2022; accepted for publication 11.01.2023
