CC BY
57
Е.А.ПЛЕХАНОВ
Владимирский государственный педагогический университет
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ КЕНОЗИСА: ВЛ. СОЛОВЬЕВ И М.М. ТАРЕЕВ
Для понимания творчества Вл. Соловьев и М.М. Тареева особое значение имеет идея кенозиса («богонисхождения»), которая позволила обоим мыслителям не только обосновать свою позицию по «религиозному вопросу», но и выработать собственную систему религиозно-антропологических представлений.
Согласно учению св. Кирилла Александрийского (V в.), которое во многом повлияло на характер догматического решения христологической проблемы, соединение в образе Христа Сына Божия и Сына Человеческого сопровождалось «уничижением» премирного Логоса. Знак кенозиса усматривается уже в том, что Боговоплощение не было отмечено внешне громкими и торжественными событиями. Как все истинно великое в мире, оно свершилось рядовым и незаметным образом, свидетельствующим о внутреннем, а не внешнем вхождении божественного в естественное, ставшем возможным благодаря нисхождению первого. По мысли Кирилла Александрийского, кенотический образ Боговоплощения проявился, прежде всего, в ипостасном единении Сына Божия с человеческой природой, в «нераздельности и неслиянности» двух начал Иисуса Христа, в силу чего один и тот же сущий в Божестве явился и в человеке. Вмещая в себе полноту идеала и знания как Бог, Богочеловек, в виду подчинения его божественной ипостаси законам человеческой природы, мог обнаруживать эту полноту только по мере своего развития от рождения до крестной смерти, почему и нельзя утверждать, что в одно время он был более, а в другое - менее совершенен и сведущ. В земном пути Христа, воплотившего все человеческое, кроме греха, нераздельно соединились судьба вочело-вечившегося Духа и одухотворенная жизнь человека. Следовательно, все, что претерпевал Богочеловек, происходило с ним самим. Снисхождение, сопровождаемое уничижением ипостас-ного существа, обусловливалось не волей Бога-Отца, а единственно свободным решением самого Христа. Логос добровольно
подчинил себя законам человеческого естества, но при этом остался неизменным. Сохраняя изначальное совершенство, он вступил во внутреннее общение с человечеством, делая его причастным к своим божественным свойствам. «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости - богоприличная слава; в Нем жизнь подзаконная, сообразная с мерой человечества, явилась увенчанной царским величием, человеческое уничижение - в чрезвычайных преимуществах. Ибо Единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда остаться в мерах уничижения, но для того, чтобы, приняв вместе с уничижением все свойственное ему, однако, будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом же, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницей в священных и божественных достоинствах»1. Тесное единение Духа и тела не изменило человеческой природы в Христе, в том смысле, что не ущемило и не лишило ее жизни. Подобно «неопалимой купине», человеческое в Христе оставалось нетронутым под воздействием его божественной природы, однако, как горящий куст преображается на наших глазах, так и человек духовно и нравственно преображается христианской любовью. Таким образом, уничижение Бога оборачивается возвышением мира и человека, но этим не исчерпывается. Сам Бог становится человечным, понятным, в той мере, в какой он может быть понят человеком. Кенозис - это не только путь Бога навстречу человеку, но духовно преображающий человека путь к Богу.
Вл. Соловьеву тема кенозиса менее всего представлялась сугубо богословской. В «Чтениях о Богочеловечестве» она составляет логически завершающую часть его космо-историософского учения, в которой раскрываются потаенный источник и внутренний смысл природной и человеческой истории. Боговоплощение как преображение «ветхого Адама» в нового, в Иисуса Христа знаменует переход природного человечества в возрожденное, духовное состояние. Необходимость бого-нисхождения обусловлена, согласно Соловьеву, тем, что Христос как вечный духовный центр вселенского организма, подверженного закону внешнего, физического бытия, должен низойти в поток этого бытия и из центра вечности сделаться цен-
тром истории, чтобы стало возможным внутреннее воссоединение природы и человечества с Богом. «Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времени осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того чтобы в конце времени быть изгнанным изо всего творения, - вот существенный смысл воплощения»2. В этом новом смысловом контексте получают адогматическое решение основные кенотические вопросы - о возможности соединения Бога с человечеством и о способе такого соединения.
Факт боговоплощения есть состоявшееся событие, реальность которого нельзя подвергнуть сомнению. Мы можем лишь попытаться понять, в каких отношениях находятся Бог и мир, чтобы стало возможным это событие. С точки зрения деизма и пантеизма вочеловечение Божества лишено рациональных оснований. Разумным образом оно может получить объяснение лишь тогда, когда Бог по отношению к миру проявляет себя действующей, творческой силой, сообщающей мировой душе полноту бытия в форме всеединства. В этом случае Боговоплощение не только возможно, но и необходимым образом определяет весь план мироздания, начиная с космического процесса, увенчивающегося появлением человека в природе, и заканчивая историческим процессом, подготавливающим рождение нового, духовного человека. Личное воплощение Бога в индивидуальном человеке не является чудом в собственном смысле, а имеет основания в общем порядке вселенского бытия и представляет собой высшее, но не последнее звено в ряду преобразовательных теофаний на пути к Богочеловечеству.
Освещая вопрос о богочеловеческой природе Христа, Соловьев вносит в учение о кенозисе существенно новый элемент, выделяя в человеке разум как собственно человеческое начало, опосредующее отношение между божественным и материальным. Первоначально непосредственное подчинение природного состояния божественному свойственно эдемному человеку, естество жизни которого погружено в действительность божественного бытия. Человек природный являет собой действительность материального порядка, когда духовное начало в нем содержится как лишь возможность иной жизни. Действительность
божественного и природного, выражающая собственное бытие человека, его бытие как духовного существа, состоит в свободном и сознательном подчинении низшего начала высшему. Их реальное, а не идеальное согласование может совершаться только в единичном лице, в конкретной человеческой личности в виде ее свободного духовного действия, осуществляемого собственной волей, но вводящей чувственную природу в полное внутреннее согласие с волей божественной. «Таким образом, -заключает Соловьев, - понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями»3. Такое совмещение не может быть состоянием первоначальной гармонии эдемного человека. Оно должно быть результатом деятельного участия обоих свободных начал, понятого как их взаимное самоотвержение.
В добровольном самоограничении притязаний духовного и чувственного, божественного и природного состоит, по Соловьеву, действительный смысл кенозиса. В личности Христа высшее начало через нисхождение, внутреннее самоограничение соединяется с человеческим естеством, полагая его границы как свои собственные. Это позволяет природной воле осуществить ответный акт свободного самоотречения в пользу божественного начала как внутреннего блага. «Христос как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божией»4. Кенозис осуществляется как двустороннее действие, в котором свободное самоограничение означает не только нисхождение Бога к человеку, но и восхождение человека к Богу, благодаря чему становится возможной их встреча и воссоединение в образе богочеловеческой личности.
Тем не менее, поскольку духовный человек представляет собой одновременно сознание своего человеческого естества и сознание божественной сущности в себе, соединение этих начал является не состоянием утвердившегося совершенства, а процессом восстановления утраченного согласия и гармонии всех трех начал человеческой природы, достигаемого Богочеловеком через преодоление искушений подчинения божественной силы достижению благ материального бытия, самоутверждения в мире и власти над ним. В отказе от этих благ, а также в преодоле-
нии телесно-чувственной природы через физические страдания и крестную смерть, раскрывается кенотический смысл земной жизни Христа, увенчивающейся окончательным подчинением человеческой воли воле божественной не только во внутреннем, но и во внешнем, физическом плане. Как истинно духовное тело Христос воскресает в невидимой, соборной Церкви, которой предназначено разрастись в единый вселенский богочеловече-ский организм посредством претворения церковью в ее историческом существовании богочеловеческого дела.
Таким образом, тема кенозиса у Соловьева выходит за рамки учения о Богочеловеке и перерастает в учение о Богоче-ловечестве, как духовно воцерковленном и внутренне едином человеческом обществе, которое может придти к преображенному состоянию в историческом развитии тем же путем, каким пришел к нему Христос в подвиге личной жизни - путем свободного самоотвержения человеческой воли и свободного подчинения ее Божеству. Исправление поврежденного состояния той части богочеловеческого организма, которое сложилась в западной церкви, не сумевшей устоять перед искушениями духа, ума и чувственной души и увлекшей общество на ошибочный путь насильственной теократии, рационализма и материализма, должно осуществиться, по Соловьеву, в результате восприятия неискаженного божественного начала, сохраненного в восточном христианстве, но не осуществленного им в порядок внешней действительности. Свободное согласование человеческого и божественного начал в едином организме Вселенской Церкви будет означать не только восстановление ее богочеловеческой целостности, но и процесс истинной христианизации жизни, получающий реальное выражение в создании христианской культуры, устанавливающей в человеческом обществе такое же отношение ума, души и тела к абсолютному духовному началу, которое индивидуально было осуществлено в личности Христа.
Учение о кенозисе, развитое профессором богословия Московской Духовной Академии Михаилом Михайловичем Та-реевым (1867-1934), можно рассматривать как реакцию передового церковного сознания на соловьевскую идею утверждения христианских начал в жизни и культуре. Все философско-богословские труды Тареева, как подметил современный иссле-
дователь его творчества А.И. Бродский, пронизаны поисками того объединяющего начала, которое могло бы примирить мирское и религиозное устремление человека, европейскую культуру и христианство, «Афины и Иерусалим». Сам Тареев так писал об этом: «Мы должны найти такую формулу, которая ничего не урезывала бы в христианстве, которая брала бы христианскую религию не в ее исторической условности, а в ее чисто евангельской абсолютности и которая ничего не урезывала бы в нашей культуре, но принимала бы всю природную и общественно-историческую жизнь во всей полноте и свободе ее естественных законов»5. Такая формула и вырабатывается московским экзегетом в результате истолкования евангельской истории под углом зрения того нового отношения к миру, которое явила личность Христа. Однако Христос не выступает ни в роли Учителя, принесшего и распространявшего новое религиозное учение, ни в виде воплотившегося в человеке Бога, который пришел на землю для того, чтобы с помощью чудес убедить людей в своем спасительном предназначении. Богочеловек прожил свою жизнь среди людей, испытав все тяготы, страдания и лишения, которые выпадают на их долю. Поэтому новая религия не явилась в мир готовой истиной, она мучительно рождалась в душе и сердце Христа, складывалась в глубине его сознания на основе тех испытаний, которые он пережил. Стало быть, понять истинный смысл евангельского учения можно только прочувствовав жизнь Иисуса как свою собственную, и тем самым постигнуть, как возможно соединение двух сторон жизни - божественной и земной. Другими словами, личность Христа открывает тайну жизни по абсолютным нравственным требованиям в условиях преходящего земного существования.
Тема кенозиса, заключающая в себе идею страдающего Божества, приобретает у Тареева нравственный смысл. В свете моральной христологии уяснение богочеловеческого опыта имеет нравственное значение и для всей Церкви, и для каждого христианина. Если дело Христа продолжается и после его земной смерти, то именно на церковной общественности лежит задача последовать кенотическому примеру Спасителя в самоуничижительном единении с миром, с плотской жизнью. Однако на этом пути церковное сознание должно выработать ясное и христиан-
ски последовательное отношение ко всей области природного, общественно-исторического, профанно-мирского.
Как и у Соловьева, кенотическая проблема в творчестве Тареева выходит далеко за рамки конкретной христологии, приобретает общебытийственный и историософический смысл благодаря тому, что в ней осмысливается основной дуализм природного и благодатного миров. В основе этого дуализма лежит невосприимчивость естественного бытия к нравственным ценностям и законам. Сфера природного и общественно-исторического находится под властью Божественного промысла, она чужда свободе и нравственному самоопределению, которые составляют основание духовного мира. Отсюда вытекает утверждение православного богослова о невыводимости евангельской моральной нормы как из общей истории культуры, так и из церковной истории. В свою очередь, ход естественной жизни имеет мало общего с личной религиозностью, с интимной духовно-нравственной жизнью человека. Тареев проводит резкую границу между благодатным и тварным бытием, между внутренним, религиозным и внешним, житейским опытом человека, между его нравственной сущностью и повседневной обыденностью жизни. То же самое касается и социально-культурной области. Вся культура, а следовательно, и общественно-историческая жизнь человека есть для Тареева сфера «плоти», чуждого духу «естества». Прямой богословский смысл столь резкого разъединения - подчеркнуть значимость богочеловеческого свершения, в котором таинственным образом соединились разнородные сущности. Смысл более широкий - признание онтологической расколотости человеческого существования и всей сложности стоящей перед Церковью задачи христианизации культурной жизни.
Каковы же возможные пути преодоления дуализма между религиозным и мирским началами жизни? Необходимость ответа на этот вопрос Тареев хорошо понимал. «Основной вопрос, стоящий в центре моей религиозной системы, - подчеркивал он, - есть вопрос о примирении личной религиозной абсолютности и внешней природной и общественной условности»6. В истории христианства Тареев выделяет четыре типа религиозного отношения к миру. Первый характеризуется «приспособлением к ми-
ру» и ставит своей целью достижение общественных, национальных, государственных, экономических и других целей с помощью церкви. Этот тип сформировался в ответ на особенно неблагоприятные для христианства условия, когда оно было вынуждено жертвовать свободой во имя самосохранения под сенью светской власти, как это происходило, например, с православием в России в период Московского царства и после реформ Петра I. Второму типу религиозности, напротив, свойственно стремление «подчинить мир», охватить своим влиянием все области гражданской и личной жизни, распространить свою власть за пределы церковной ограды. Этот путь насилия над миром воплотил Великий Инквизитор, символизирующий, по мысли Ф.М. Достоевского, римско-католическую церковь с характерным для нее использованием земных (политических, материальных, военных) средств для достижения «небесных» целей. В третьем типе религиозности доминирует «уход из мира», поскольку отдаление от дольнего, земного означает приближение к горнему, небесному. Спасение здесь понимается как бегство от греховной жизни с ее заботами, обязанностями, ответственностью, как аскетическое преодоление плотского и мирского в человеке и вне его. Однако опыт подвижничества говорит о том, что смирение легко оборачивается гордыней, а борьба с плотью - ненавистью и презрением к земной жизни. Все три типа религиозности устанавливают ложные отношения с миром, поскольку нескованные религиозные устремления к Абсолюту должны быть формой свободного развития личности и общества, а социальное и индивидуальное творчество жизни должно осуществляться как дело спасения на основе христианской веры.
Возможность примирения религиозного и мирского начал Тареев видит в ненасильственном и внутреннем «проникновении в мир» христианских идеалов на основе любви. Жизнь создается любовью: «во-первых, любовью к духовным благам, к небесной чистоте и вечной духовной божественной жизни и, во-вторых, любовью к земной жизни, начиная с соответствующей жажды жизни, кончая любовью ко всем ее проявлениям, всем носителям»7. У Достоевского этот тип религиозности воплощают старец Зосима и особенно Алеша Карамазов, образ которого символически предугадывает будущее.
Способ взаимного преображения духовного и мирского начал станет понятным, если мы примем во внимание, что, в сущности, у Тареева речь идет о проблеме морально-этического выбора. Изначальной двойственностью человека обусловлено свойственное ему стремление, с одной стороны, к удовлетворению естественных потребностей, к счастью и личному совершенствованию, а с другой - к абсолютному, трансцендентному началу. Ценности, являющиеся предметом первого стремления, - относительны, субъективны и не могут составлять смысл человеческого бытия. Предназначение жизни должно определяться только исходя из абсолютных ценностей, поскольку они составляют фундамент любой сознательной деятельности независимо от ее конкретных целей. Таковы религиозные ценности. Ими определяется не характер нравственного действия, которое совершается в практической, повседневной жизни, а сам выбор действия, принятие человеком решения. В понимании морали Тареев близок к Канту. Кантовский моральный закон также абсолютен и всеобщ, но при этом не отменяет свободы субъекта нравственного действия. При выборе решения у человека есть система ценностных координат, выбор же должен сделать сам индивид, не рассчитывая на помощь со стороны и не слагая с себя ответственности за его последствия. Что же касается соотношения морали и религии, то здесь Тареев расходится с немецким философом. Рассматривая мораль областью автономного практического разума, Кант выводил из него религиозные идеи, в том числе и идею совершенного существа. С этим Тареев категорически не согласен, поскольку, как он считает, рассматривать религию в зависимости от морали - значит подменять отношение человека к трансцендентально-абсолютному отношением к установлениям самого же человеческого разума. Поэтому автономия морали возможна только в рамках автономии религии. В сферу практического разума входят отношения между людьми в обществе, религиозная же вера выражает отношения человека к универсуму, к конечной причине всего сущего.
Мораль и религия не только могут, но и должны дополнять друг друга. Нравственность, лишенная оплодотворяющих начал религии, вырождается в сухой ригоризм, основанный на бездушном требовании уважения к долгу и вызывающий у чело-
века безотчетное чувство протеста и нежелание подчиняться категорическому императиву. Религиозность же, превратившаяся во внешнее благочестие, становится совокупностью внешних церковных ритуалов, непонятных и не затрагивающих душевных струн верующих, или формой ханжества, равнодушного к страданиям живого человека, к долгу перед обществом и народом. Парадоксальность хода мысли русского богослова в том, что только благодаря взаимопроникновению мораль и религия достигают собственной автономии, если под этим понимать независимость практического разума от соображений эгоизма и утилитарной пользы и свободу христианской веры, благодаря которой она становится опорой внутренней, окрыленной творческими порывами духовной жизни человека.
В христологических и философско-этических изысканиях Тареева формировались теоретические подступы к решению главной проблемы его учения - проблемы взаимосвязи церкви и общества, религии и культуры. «Для меня, - писал московский теист, - вся религиозная проблематика сводится к вопросу о примирении реальной действительности с религиозной святостью, о примирении Евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения»8. Таким образом, религиозно-нравственное обоснование культуры, смысла социального служения Церкви образует социально-философский горизонт творчества Тареева.
Согласно Тарееву, христианство, отказавшись от идолопоклонства, магии, фетишизма, открылось как чисто духовная религия. Евангелие проповедует отказ от всего, что имеет отношение к миру - от семьи, собственности, национальности, государства. Ценности земной жизни объявляются преходящими и ничтожными. Христианин разрывает все свои гражданские и личные связи с окружающими, слагает с себя обязанности в качестве члена какой-либо конкретной человеческой общности, получая тем самым возможность войти в царство Божие, которое «не от мира сего». Евангельское учение дает человеку абсолютную свободу, но это свобода от того, что он любит, чем живет, что побуждает его активно действовать и бороться. Христианство не только подняло человека над бренным земным миром;
оно оторвало его от жизни, которая идет своим чередом, развивается по естественным законам. Возникновение духовной религии ознаменовало начало метафизического завершения истории, которая все больше становится цепью событий, лишенных какого-либо религиозного смысла. Такая же участь постигает и культуру, если под культурой понимать область мирской деятельности человека, хозяйственную и политическую жизнь общества, искусство, семью, школу. Отныне есть внешняя сторона жизни, которая не вытекает из ценностей христианского сознания, и внутренняя, интимно-личностная, которая ничего не теряет, но и не приобретает в результате занятий человеком повседневными делами. Всякое приспособление религии к миру сопровождается стремлением или «подчинить жизнь», или «подчиниться жизни».
В этом отношении особенно показательно положение Церкви, которая, будучи невидимым, духовным организмом, одновременно является земной организацией с административно-иерархическим устройством. Возникновение христианской Церкви может быть объяснено, согласно Тарееву, деятельностью апостолов, продиктованной их желанием приспособить вероучение к языческому миру, поскольку оно не имело основы для существования. Сращение христианства с язычеством он усматривает повсюду - в догматике и в богослужебной практике, в символической стороне обрядов и в почитании святых, в отношениях между священниками и мирянами, между верующими и Богом. Церковь может лишь символически освятить реальную практическую жизнь, которая от этого ничего не выигрывает. Сама же Церковь вынуждена имитировать переданную ей Богом власть и благодатную силу.
Решение проблемы Тареев видит не в аскетическом отстранении и безучастности Церкви по отношению к общественным делам, что, казалось бы, естественно в такой ситуации, а, напротив, в социальном служении, во вспомоществовании народу, государству и обществу, в благотворном влиянии на весь ход жизни. Остается главный вопрос: каким образом, оставаясь чисто духовной религией, христианство может осуществлять кари-тативное призвание? Христос был послан в мир, чтобы служить людям, а не управлять ими. Церковь, как богочеловеческий ор-
ганизм, должна быть верна завету своей Главы. Поэтому ей следует воздерживаться от искушения осуществлять служение обществу и культуре с помощью земных средств - силы, авторитета, власти. Христианство может войти в мир только через глубины личной веры и религиозного опыта каждого отдельного человека. В этом случае, «воодушевляясь религиозным взглядом на мир, христианин будет говорить о реформах государства, но не во имя Евангелия, а с точки зрения государственной пользы и фактического соотношения народных сил - будет говорить об экономических реформах с точки зрения пользы для каждого и всех. Внутренне согреваясь последними целями своей религии, он в фактическом решении общественных проблем пойдет нога об ногу со свободными представителями гуманитарного прогресса»9. Религиозное «воодушевление», о котором говорит Та-реев, может быть только свободным, осуществляемым самим человеком как внутри церковной ограды, так и вне ее. Для самой церкви практика магически-ритуализированного отношения к земной жизни, не способная оказать на нее никакого реального преображающего действия, должна уступить место началам свободного служения, без расчета на вознаграждение или одобрение со стороны общества. Свободу духа Тареев видел в свободе личностного начала, в полноте его естественного развития в семейной, национальной, государственной, художественной сферах жизни. Свобода - это та единственная почва, на которой может состояться благотворный союз духа и плоти, религии и культуры, церкви и общества, способный благодатно преобразить весь нравственный строй человеческой жизни. Поскольку «существенно и радикально христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств»10, то есть через сердце каждого человека, через глубокую и искреннюю личную веру, это заставляет совершенно по-новому взглянуть на проблему пастырского авторитета и нравственного водительства Церкви. Тареев стоял на пороге протестантского неприятия духовных притязаний исторической Церкви, полагая, что в делах веры эти притязания могут иметь лишь общественно условное значение. Личный же религиозный опыт, через который христианство входит в самые недра жизни, приобретается в индивидуальном общении с живым Богом, а не с мертвыми сим-
волами веры. Однако из своих неортодоксальных взглядов московский профессор старался не делать слишком смелых выводов. Опираясь на августинианское учение о двух Градах, Тареев разграничивал Церковь земную, видимую, которая принадлежит все той же сфере исторического бытия, и Церковь небесную, соборную, образующую мистическое «Тело Христово». Тем самым проблема воцерковления жизни переносилась в духовную плоскость и принимала смысл преображения социального организма в организм Богочеловеческий. Понятие соборности как церковной общественности, как коллективной жизни людей в Боге открывало для Тареева подступы к широкому кругу социально-религиозных вопросов.
Разработанные Вл. Соловьевым и М.М. Тареевым проекты преображения жизни и культуры на христианских началах, несмотря на общность отправной религиозно-теологической идеи, существенно различаются по способам их осуществления. Боговоплощение представляется Соловьевым в виде вселенского космоэволюционного процесса и, обнаруживая свой скрытый имманентный смысл и последнюю цель в развитии исторического человечества11, которое при посредстве Церкви осуществляет богочеловеческое дело свободного внутреннего преображения материального начала в себе и в природе, становится всеединым духовный организмом. Личность Христа в этом процессе есть лишь более полная и совершенная теофания в ряду предшествующих преобразований, имеющая ценность в качестве образца и духовной творческой силы для становящегося Богочеловече-ства. С точки зрения Тареева, совмещение природно-исторической сферы жизни со сферой религиозно-духовной неправомерно, поскольку это означает оправдание именем Христа всего того зла, которое свершалось в истории и продолжает царить в обществе. Будущая мировая гармония не искупает противоречий и страданий земной жизни12. В преобладании у Соловьева отвлеченной философской мысли, подчиненной задаче создания теоретической конструкции, над непосредственным религиозным чувством, в котором раскрывается богочеловеческая тайна кенозиса, Тареев видел причину того, что в «Чтениях о Богочеловечестве» живой образ Христа вытеснен абстрактным понятием. Для самого же Тареева личность Христа - зримый
пример того, каким образом безусловная религиозно-этическая норма может войти в реальную, индивидуальную человеческую жизнь, не уничтожая и не подавляя ее.
1 Migne, PG, t.75, col.1320. Цит. по: Христианство // Энциклопед. слов.
М., 1995. Т. 3. С. 380.
2 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 152.
3 Там же. С. 156.
4 Там же. С. 157.
5 Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908-1910. Т. 4. С. 194.
6 Там же. Т. 3. С. 160.
7 Там же. Т. 4. С. 22. 8Там же. Т. 4. С. 406.
9 Тареев М.М. Нравственная трагедия социализма // Христианин. 1907.
№1. С. 306.
10 Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908-1910. Т. 4. С. 335.
11 «... к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловечест-ву направлялась вся история человечества» (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 154).
12 «Ни одно индивидуальное зло, как бы оно ни было ничтожно, ни одну действительную слезу нельзя утешить этим надмирным синтезом» (Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908-1910. Т. 4. С. 344).
Д.К. АХТЫРСКИЙ
Российский государственный гуманитарный университет
(г. Москва)
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ ГЛАЗАМИ ДАНИИЛА АНДРЕЕВА
Любой дискурс наталкивается на неразрешимые в его пространстве вопросы. В рамках дискурса происходит как бы двумерное моделирование трехмерной реальности, в силу чего происходят разрывы ткани оного дискурса. Так плоская географи-
