CC BY
83
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 42 (180). Философия. Социология. Культурология. Вып. 15. С. 136-143.
М. А. Ершова
спорный академист (о принадлежности м. м. тареева к антропологическому направлению духовно-академической философии)
Современными исследователями М. М. Тареев рассматривается как представитель антропологического направления академической философии. Современники считали его взгляды слишком либеральными. Проанализировав труды представителей вышеуказанного направления, автор статьи выявляет общие методологические установки в их антропологических построениях, отличные от методологических оснований М. М. Тареева. Делается вывод о невозможности относить Тареева к данному направлению академической философии.
Ключевые слова: академическая философия, антропология, двойственность, динамичность, церковность.
Духовно-академическая философия определяется современными исследователями как «совокупность философских идей, разрабатывавшихся профессорами философии российских духовных академий XIX - начала XX в. <...> представляет собой синтез православного вероучения и западноевропейской философской методологии в системах философской интерпретации религиозного сознания»1.
Не останавливаясь подробно на общих типологических основаниях духовноакадемической философии в целом, отметим, что современными исследователями выделяются три направления: логико-рационалистическое (Голубинский, Сидонский, Кудрявцев-Платонов); психологическое (Скворцов, Авсенев, Снегирев); этико-антропологическое (Юркевич, Тареев, Несмелов). Знакомство с трудами вышеуказанных представителей последнего направления позволили автору данного исследования прийти к некоторым самостоятельным выводам, порой идущими в разрез с мнением других исследователей. Это нашло свое отражение, в частности, в оценке творчества М. М. Тареева.
Собственно антропологическая проблематика непосредственно не затрагивается Михаилом Михайловичем. Его интересует не человек, а реформирование корпуса богословских наук и выработка «нового богословия». Не случайно А. И. Бродский, излагая систему взглядов московского профессора, выделяет следующие темы в его творчестве: «Новое богословие»; философия евангельской истории; Церковь, культура, общество; христианство и социализм2. О человеке ни слова. Знакомство с эпистолярным наследием Тареева не вызывает желания оспаривать классификацию А. И. Бродского. Это - во-первых. Во-вторых, разработка антропологической проблематики, предпринимаемая М. М. Тареевым в контексте решения им других задач, отличается противоречивостью, непродуманностью терминов, определенной путанностью.
Это тем более удивительно, что в качестве метода познания Тареев предлагает использовать «субъективный метод». Использование этого метода приводит к тому, что христианство постигается не через изучение догматов, а через прозрение тайны богосыновства в земной жизни Иисуса Христа. Или по принципу, выраженному Феофилом Антиохийским
в следующих словах «покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога». Провозглашение метода, предполагающего движение от личного опыта, от человека к Богу, опору на интуицию, с необходимостью влечет за собой тщательную проработку антропологической проблематики.
Справедливости ради нужно сказать, что Тареев не единственный, кто разрабатывал, если можно так сказать, «философию богословских наук». В этой области работали представители следующего поколения академистов: архиепископ Феодор (Поздеевский), архиепископ Иларион (Троицкий) и епископ Варнава (Беляев). В связи с этим любопытно отметить, что, исследуя проблему основания богословских наук, эти академисты в качестве такого основания называют аскетику3. Аскетика же теснейшим образом связана с антропологией. Эта связь настолько сильна, что некоторые исследователи находят возможным выделять «антропологию богословских синтезов» и «антропологию пустыни» (то есть аскетическую)4. И эту тесную связь мы наблюдаем в трудах перечисленных выше академистов. Именно апелляция к аскетике позволяет им предвосхищать ряд терминов и методов, применяемых в современной западной философской антропологии5.
Совсем иначе, как уже отмечалось выше, обстоит дело в системе М. М. Тареева - он не чувствителен к антропологической проблематике, несмотря на то, что этой чувствительности требует его метод. Дабы не быть голословными, приведем исследование М. М. Тареевым тех проблем, которые он затрагивает в своем творчестве.
Свои взгляды М. М. Тареев намеревался представить публике в капитальном труде под названием «Философия жизни», но главные работы остались в черновиках и рукописях, приготовленных к печати. Этот труд должен был, по замыслу Тареева, состоять из трех больших разделов: «Основы христианства», «Оправдание жизни» и «Церковное учение». Опубликован только первый раздел. Оригинальность авторского замысла заключалась в том, что два первых раздела «Философии жизни» были фактически об одном и том же предмете, но рассмотренном с разных точек зрения. «В глубочайшей конечной точке прикосновения нашего духа к действительному бытию “Основы христианства” и “Оправдание жизни” - одно и то же, но по-
разному подходящие к этой конечной точке»6. Речь идет о внесении в саму жизнь оправдательного начала. Жизнь, по мнению Тареева, оправдывается мистическим опытом, мистической красотой. Третий раздел замышлялся автором как прикладная часть оправдания жизни.
Пятитомник «Основ христианства», по задумке самого М. М. Тареева, раскрывает религиозно-философский ракурс видения проблемы глубинного соприкосновения человеческого духа и повседневности. Почти половина первого тома этого труда посвящена проблеме кеносиса. По мнению Тареева, идея самоуничижения Христа - главное, на что должно обращать внимание в христианстве. Исследование раскрытия темы кеносиса в библейских и святоотеческих текстах, в церковной гимнографии и житийной литературе М. М. Тареев завершает заявлением об отсутствии каких-либо прямых выводов в церковном учении о кеносисе. Здесь остается не проясненным вопрос о том, что собственно автор понимает под прямыми выводами? Какие выводы его бы удовлетворили? Не ясно это потому, что исследование темы кеносиса автор предваряет ссылкой на общеизвестное положение о том, что смиренномудрие - высочайшая христианская добродетель. Но признание именно этого качества высочайшей и исключительно христианской добродетелью как раз и вытекает из церковного учения о кеносисе. Вопрос так и остается открытым, в связи с чем утверждение об отсутствии прямых выводов из церковного учения о Божественном самоумалении остается голословным.
Профессор Тареев предлагает выдвинуть независимую мысль, которая оправдывалась бы церковным учением. Этот ход свидетельствует об использовании Тареевым методологии академической школы: какой бы независимой ни была мысль, она должна проверяться церковным учением. Авторитет Церкви для академистов непререкаем, даже если они полемизируют с официально принятой позицией по конкретным вопросам - эта полемика во имя чистоты церковного учения. Таким образом, по сути дела они полемизирует не с церковным учением, но с позицией, приобретшей статус церковного учения в силу недоразумения. Пожалуй, ничего из ряда вон выходящего в этом нет - для одних мыслителей непререкаем авторитет Церкви, для других - авторитет повседневной практики, для
третьих - их личные комплексы и пристрастия. Можно ли считать обоснованным суждение о первосортности или второсортно сти мыслителя, базирующееся только на знании того, что для него является непререкаемым авторитетом? Думается, это логически некорректно.
Но вернемся к независимой мысли профессора Тареева. «В качестве такой мысли мы ставим евангельский религиозноисторический образ Христа как образ человека с природным богосыновным самосознанием и с богодарованной чудотворной силой»7. М. М. Тареев предлагает идти в исследовании поставленного вопроса не догматически (то есть начинать рассуждение со второго Лица Троицы, а затем переходить к воплощению), а несколько иначе. Он предлагает начинать религиозную историю с факта человеческой жизни (то есть с факта рождения Иисуса Христа), а потом прозревать за этой жизнью мистическую тайну.
Второй том «Основ христианства» можно охарактеризовать как работу по религиозной психологии. В ней прослеживается эволюция религиозного сознания израильского народа. Тареев отмечает неиндивидуальный, коллективный и национальный характер религиозности иудеев. Евангельское же богосы-новство носит сугубо интимный (то есть не социальный) и вместе с тем универсальный (то есть не национальный) характер, почему и идет в разрез с мессианскими ожиданиями еврейского народа.
Третий том «Основ христианства» -«Христианское мировоззрение» - продолжает логическую линию, заданную первыми двумя томами. Он открывается рассуждением автора о сути философии христианского миросозерцания, она есть не что иное, как философия аскетико-символического освящения жизни. Следующее заявление автора носит несколько претенциозный характер: христианское мировоззрение может быть только таким, каким оно изложено в этой книге.
Как утверждает Тареев, человеку свойственно два стремления: к счастью и к соединению с Богом. Счастье не может быть целью жизни. Истинной целью жизни человека Тареев считает славу Божью. И вот здесь самое главная мысль Тареева: «.слава Божья в ничтожестве и есть цель мира и человека»8. Это славоношение настолько универсально и имманентно человеку, что даже в людях не-
честивых проявляется Божественная слава. Именно в человеке божественная жизнь соприкасается с прахом, Бог нисходит до плоти, и Божественный дух облекается плотью.
Душевная деятельность тесно связана с внешней ограниченностью человека. Она обнимает душевно-телесные потребности и стремление к счастью и совершенству, почему ее и можно назвать личной (т. е. частной) жизнью. Душевно-телесную жизнь каждый индивид получает в силу рождения, получает «от Адама». Тареев отождествляет эту душевную жизнь с такими понятиями Священного Писания, как «мирская жизнь» и «внешний человек». Духовная же - от Христа, она есть внутренний опыт христианина. Ее необходимо определять двумя взаимодополняющими путями. Отрицательное определение духовной жизни фиксирует сущность духовной жизни как отречение от самолюбивого стремления к личному счастью, положительное -откровение в человека жизни Божественной. «Возненавидеть свою душу - это не значит просто питать ненависть или отвращение к жизни, но значит не дорожить своей жизнью, признавая, однако за ней значение как за орудием божественной деятельности»9. Отрекаясь от себя, человек в Боге приобретает для себя действительную жизнь. «Жить по духу - значит смотреть на невидимое, которое вечно»10. Если попытаться дать оценку рассуждениям Тареева, представленным в этих трех томах, то необходимо будет отметить, что они не содержат какого-либо новаторства в отношении православной аскетики или догматики. Не отличаются эти рассуждения и глубиной мысли. Тареев, по сути дела, излагает катехизис.
Четвертый том - «Христианская свобода» -призван развить авторское видение проблемы реализации идеалов христианства в условиях природно-общественной ограниченности. В рамках решения этой проблемы М. М. Тареев поднимает вопрос о соотношении религии и нравственности. И религия, и нравственность претерпевают развитие на протяжении многих веков, а значит, развиваются и их отношения. Следовательно, эти отношения не могут быть выражены одной, универсальной формулой. Основание для тесного взаимодействия религии и нравственности Тареев усматривает в самой сущности этих явлений. Этим основанием служит направленность на самосохранение духа в мировом целом и обществе.
Союз религии и нравственности носит некоторые черты необходимости, то есть при достижении человеком этического самосознания разделение религии и нравственности приобретает роковое значение - оно неизбежно приводит к духовному искажению. Область веры шире области добра, и, следовательно, объект религии иной, чем объем морали. Тареев считает, что нельзя останавливаться на моральной автономии, от нее необходимо двигаться к духовной религии.
Подлинно духовной религией Тареев считает христианство. На христианских заповедях невозможно построить жизнь общества, так как христианство выше нравственности. Оно не кодекс общественной жизни, а начало жизни духовно-личностной. «Заповедь о ненависти к жене и родителям не может лечь в основание семейной жизни; заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов; заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию, заповедь о любви к врагам не создает патриотизма»11. Нравственность, право, культура образуют внешнюю оболочку религиозного духа, религиозной личности. Высшее начало духовной жизни - свобода.
Религиозным можно считать стремление духа лишь тогда, когда оно неограниченно и абсолютно. Конечно, существует внешние границы проявления религиозных порывов духа, но они не ограничивают внутренней силы этого порыва. Лепта вдовы была несравненно меньше всех прочих даров, но эта мизерность не стесняла ее религиозного порыва. Ограниченность внешнего обнаружения не распространяется на сам духовный идеал, и требования этого идеала всегда безусловны.
Внешние ценности поэтому не имеют значения в Царствии Божьем, там имеют значение только человеческие личности - они выступают как ценности. Поэтому необходимыми условиями духовной жизни, духовного развития Тареев считает свободу творчества и свободу личности.
Если богосыновняя абсолютность, духовная праведность, вечная жизнь, спасение в их евангельском смысле несоизмеримы по своему содержанию с иудейским представлением о Царстве Божьем, то понятие Церкви, как общества учеников евангелия, прямо соответствует древним представлениям об этом Царстве. Тареев правда сразу же оговаривается - идея Церкви составляет только часть
евангельского учения о Царстве Божьем. Он не обнаруживает в евангельских текстах понимания Церкви как мистического Тела Христова. Для евангельских учеников, считает Тареев, значение церковности вытекает из реальных начал евангельского опыта, а не из идеи Церкви. Творческая свобода возрождения евангельской личности не может быть выражена ни в каких общественных устроениях, а, значит, для носителя евангельской жизни церковность не имела значения самоценного общественного строя. Поэтому, согласно Тарееву, главное в Евангелии - религиозноэтический генезис Церкви.
Церковь, с внешней стороны, - это иерархия, богослужения, обряды, догматы, предания. Но это внешнее не должно скрывать сущности Церкви, ибо Церковь зарождается в личностно-мистических глубинах Христианства. Внутреннюю, сущностную сторону Церковного бытия составляет действие Святого Духа. Тареев считает, что «церковь никогда не исчерпывает бездонных глубин личности, а личная абсолютность не покрывает исторически-условного движения Церкви»12. Церковный аскетизм, в отличие от личного, носит символический характер. Поэтому, по мнению Тареева, для церковного сознания очень важно всегда иметь в виду религиозно-этическое основание церковного бытия. В противном случае церковная аскетическая практика становится односторонней и посягает на полноту свободы естественного развития. Несмотря на эту опасность, только Церковь, а не лично-духовное христианство, освещает природу и мир, только Церковь является общественно-исторической силой. Таким образом, именно Церковь связывает Христианство с природой и историей и заполняет существенный пробел в системе религиозного смысла жизни.
Существуя в миру (обществе), Церковь должна сохранять свою неотмирность. Дабы сохранять эту неотмирность, Церковь, по мнению Тареева, должна ограничиваться числом действительных христиан, то есть таких людей, которые имеют христианское настроение, а не ограничиваются внешним соблюдением некоторых внешних норм. «Членом Церкви может быть только тот, кто любит добро, правду, чистоту, кто в падении не наслаждается злом»13. Будучи не от мира, тем не менее, Церковь должна действовать на мир путем приобретения новых членов.
Отношение христианской личности к форме может быть только делом свободным. Христос, по мнению Тареева, дал закону абсолютное выражение, возвел его к живому источнику свободной личности, которая уже сама из своей свободы должна создавать отношение к форме. Абсолютность Христианства только тогда может совмещаться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: «.абсолютность помещается в духе, а форма признается внешней условностью»14. Свобода же, регулирующая соотношение формы и духа, обретается в борьбе внешней исторической формы и личности, имеющей абсолютное значение.
При переходе духовного блага от личности к народу требуется форма, и именно форма является символом духовной жизни. Поэтому для народа в целом необходимы церковное управление, символы веры и богослужебный обряд. Символы и обряды имеют лишь воспитательное значение, но в глазах толпы они приобретают значение абсолютное.
Абсолютизацию символа и обряда в общественном сознании Тареев объясняет следующим образом. Христианство - величайшее благо и, в то же время, страшный крест: требуется отречение от всего своего (родных, имущества, самой жизни) ради Царства Небесного, требуется возлюбить всех без исключения, и в том числе врагов. Народ не может жить такой жизнью. Когда же Христианство предлагается народу в качестве идеала и долга, то народ «по естественному чувству самосохранения, ищет средств обезопасить себя от “всепоедающе-го огня” религии, от истребляющих молний неба, - и находит это средство в самостоятельной, объективной ценности церковного символа, религиозной формы, доброго дела
- в православии, правоверии, обрядоверии»15. Профессор Духовной Академии не видит в этом серьезной проблемы, проблема, по его мнению, возникает тогда, когда форма устраняет личность, символ вытесняет творчество.
Христианская культура существует только в идеале, в действительности же осуществляется культура мирская. Но коль скоро Евангелие чуждо миру, рассуждает Тареев, коль скоро оно духовно превыспренно, то оно нуждается в оформлении, в насыщении красками и движением, которые можно взять только из мира. А мир язычества во время появления христианства находилось в стадии нравственного разложения, поэтому отдале-
ние христиан от языческой скверны вполне логично начало осуществляться через отдаление от общества. Христианство, родившись по духу, первое время жило только духом, жило аскетически. Но вот задачи символизма и аскетизма выполнены - общество очищено от языческой скверны, на этом их историческая роль закончена. Перед современной гуманистической культурой церковный символизм и односторонний аскетизм становятся окончательно ненужными.
Свобода духа, столь необходимая в религиозной жизни, по мнению Тареева, может иметь опору только в свободе плоти. Тареев отнюдь не ратует за отмену седьмой заповеди, не провозглашает сибаритство и прочее. И хотя автор не раскрывает содержания, вкладываемого им в понятие ‘плоть’, однако из контекста его рассуждений становится ясно, что плоть для него не отождествляется только с физиологией человека. К плоти Тареевым относится семейное, национальное, государственное, научное, художественное, то есть все «не религиозное». «Плоть - царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в нравственном отношении» 16
Христианское же отношение к природе начинается только с того момента, с которого природное отношение становится отношением к лицу, к человеку. Христианство только в том, что над плотью. Для божественного дела христианин должен возненавидеть все свое, бросить отца, мать, имущество и прочее - в этом, и только в этом Христианство. Но пока человек не почувствовал своего избрания, пока он не осознал определенного дела Божьего, которое невозможно исполнить в плотских границах, до тех пор для человека существует одна возможность - жить по-человечески, то есть следовать законам плоти. Не ясно, все-таки, что подразумевается под «жизнью по-человечески», «законами плоти». И не возникает ли здесь опасность поработиться, затянуться только в мирские сладости? И не та ли это опасность, о которой Христос предупреждал в притче о сеятеле (Мф. 13, 3-23)? На каких основаниях строить плотскую, мирскую жизнь? На эти вопросы ответа в трудах Тареева мы не находим.
Однако Тареев усматривает точку соприкосновения плоти и Христианства. Она
- в этически-действующей любви к плоти. Полемизируя с представителями «нового
христианства»17, М. М. Тареев указывает на то, что абсолютное религиозное сознание перерастает плотскую ограниченность. Дух христианской любви подвигает человека на самоотречение, на отречение от семейной жизни. Любовь, образно говоря, переливается через край семьи и распространяется на все человечество. Односторонний же аскетизм возникает тогда, когда индивид строит духовную жизнь, начиная не с причины - дара христианской любви, а со следствия - отречения от семьи. И дело не в абсолютизме Евангелия, требующего отречения от семьи, а в том, что символ заменяет дух. Сам по себе факт безбрачия не может гарантировать совершенства. Это своего рода внешний знак, символ Божественного посещения. Когда же отсутствует дух, когда в наличии только мертвая форма, тогда индивид вынужден пробиваться к источнику духа через этот символ.
Тареев не оспаривает значимости семьи. «Что семья самое нежное и прекрасное в человеческой жизни <...> это выше сомнения; но это еще не дает основания приписывать семье религиозную святость»18. Попытку ограничить всю религиозность религиозностью семейной Тареев сравнивает со стремлением весь свет ограничить только светом семейного очага. Для профессора Тареева неприемлема сакрализация плоти. «Необходимость внести в границы плотской жизни начала крайней безнравственности и последовательного своеволия, чтобы придать ей видимость религиозной святости, - показывает, что по существу религиозная святость не может быть свойством плоти, что усилия поднять ее до религиозного значения ставят человека в безысходный тупик»19.
Христианство, по мнению Тареева, развивается то «к центру», то «от центра» - сейчас время движения к центру - к над-историчекой абсолютности, носителем которой выступает творческая религиозная личность. Поэтому особо пристальное внимание профессора Московской Духовной академии обращено к поиску примеров осуществления этого движения «к центру» христианства творческими религиозными личностями. Сначала он ищет эти примеры среди мыслителей-теоретиков20, а затем исследует различные попытки осуществления «живого христианства» в жизни различных общин.
В пятом или дополнительном томе «Основ христианства» Тареев продолжает поиск
опытов перерождения «символически-аскетического христианства» в «живое». Он рассматривает современные ему «места и учреждения, в которых делаются опыты практического осуществления христианских идеалов, опыты христианской жизни»21. Вывод, к которому приходит Тареев в конце данного очерка, звучит весьма не утешительно: «Среди современных героев общественного отдела мы не знаем ни одного деятеля, который явно руководствовался бы христианским общественным идеалом и определялся бы религиозно-христианским мотивом»22. Причина такого неутешительного вывода, на наш взгляд, заключается в изначальной установке профессора МДА. При анализе выбранных им примеров Тареев рассматривает их через призму своего учения, своей идеи
о разграничении природно-общественной и духовной сфер бытия человека. Он ищет собственно воплощение своих идей на практике и, что вполне естественно, не находит. Таким образом, из пяти рассмотренных примеров устройства религиозной жизни один оказывается барством, игрой праздных людей. Другой не приемлется автором очерка, несмотря на соответствие его системе. А прочие не считаются достойными признания в силу противоречия системе автора. Оригинальный итог.
Подводя общий итог обзора эпистолярного наследия М. М. Тареева, необходимо отметить неоднозначность его философских идей. По большей части вопросов Тареев не выходит за рамки церковной позиции. Есть ряд тем, освещение и раскрытие которых Тареевым идут в разрез с православным христианством. К такого рода идеям профессора Тареева следует отнести идею абсолютной надмирности христианства. Опираясь на некоторые евангельские тексты, Тареев пытается убедить читателя в невозможности созидания христианской культуры, в невозможности устройства государственной, общественной, семейной жизни на основе христианства. Это положение с логической необходимостью влечет за собой следующее. Политика, экономика, общественная и семейная жизни функционируют по своим, принципиально нерелигиозным, нехристианским законам. Такая позиция требует от автора какого-то объяснения более чем тысячелетнему существованию христианской культуры различных народов. Михаил Михайлович по сути дела утверждает, что это было не созидание культуры на основе хри-
стианства, а символико-аскетическое очищение общества от нравственной скверны язычества. Таким образом, аскетизм признается исторически преходящим явлением, которое должно быть преодолено на современном этапе. Отсюда с необходимостью следует призыв к модернизации самого христианства.
Подобную логику нельзя признать бесспорной. Прежде всего, обращают на себя внимание исходные посылки Тареева. Да, Христос подчеркивает неотмирность своей благой вести, и, как следствие, ненависть мира к Нему и Его последователям. Но именно в евангельских текстах (притчи о зерне, закваске) содержится основание для признания возможности построения христианской культуры. Ошибка Тареева, на наш взгляд, заключалась в том, что констатацию психологической установки людей с искаженной иерархией ценностей он принимает за христианский принцип отношения к культуре.
В свое время по поводу модернизации Церкви с профессором Тареевым вступил в полемику доцент МДА В. Троицкий (будущий священномученник Иларион). Троицкий отстаивал современность аскетизма, актуальность его в жизни христианина любой эпохи. Любопытно, что историческая практика подтвердила справедливость идей доцента Троицкого. Начавшееся вскоре после революции обновленчество, несмотря на негласную поддержку его советской властью, просуществовало порядка 20 лет. Как ни парадоксально это звучит, но испытание современностью выдержал «устаревший» (по оценке Тареева) церковный символизм и аскетизм, а не христианство, базировавшееся на «новом богословии».
Из идеи взаимной чуждости религиозного и природного следует положение о свободе плоти. Вызывает недоумение некоторая непоследовательность автора в этом вопросе, что является, на наш взгляд, следствием непро-ясненности целого ряда терминов. Заявляя свободу плотской жизни от духовно превы-спренного христианства, философ подчеркивает, что эта жизнь должна быть целомудренной и чуждой разврата. Полемика Тареева с Мережковским и Розановым по этой проблеме убеждает в том, что целомудрие понимается Тареевым совершенно по-христиански. Значит, настаивая на неспособности религиозного воздействовать на природное, Михаил Михайлович тут же требует этого воздей-
ствия. Налицо противоречие в системе профессора.
Все это приводит к тому, что антропология Тареева выглядит весьма противоречиво. То человек предстает как существо хотя и сложное, но все же гармоничное, то его существование вообще не представляется возможным. Абсолютизация индивидуальности духовной жизни и принципиальное разграничение Тареевым природного и религиозного требует от человека невозможного -разделить свою жизнь на две, протекающие параллельно, - «превыспренно-духовную» и «свободно-плотскую». Тареев как будто остается глухим к идее сложности, двусоставно-сти человеческой природы, пронизывающей всю православную антропологию. Царство Божие наследует весь человек, почему тело с душой (плоть в терминологии Тареева) и дух являются сотрудниками в деле обожения человека. Тареев же пытается возвести непроходимую стену «свободы» между плотью и духом. А посему его антропология не может считаться православной.
Рассуждая о Церкви, Тареев совершенно исключает из своего поля зрения антропологический аспект данного явления. Церковь для него выступает либо как социальный институт (собрание верующих, иерархия), либо как совокупность символов (аскетическая практика, обряды). Церковная же символика и аскетика имеет своей целью очищение общества от языческой скверны. Очевидно, Тареев склонен принимать во внимание лишь социальный аспект бытия Церкви, что тоже идет в разрез с методологией академической антропологии.
Академическая антропология базирует все свои штудии о человеке на принципах двойственности, динамичности и церковности. Церковь как мистическое Тело Христово является необходимым условием преображения падшего человека. То есть академисты (Юркевич, Несмелов, Глаголев и ряд других) подчеркивают именно антропологическое значение данного явления (Церкви). Тареев же, напротив, настаивает на его исключительной социальности.
Закономерно возникает следующий вопрос: если Тареев идет в разрез с православной антропологией по принципиальным положениям, а академическая философия носит конфессиональный характер23, то можно ли считать Тареева представителем
антропологического направления духовноакадемической философии? Границы школы не могут очерчиваться только институциональными рамками, необходимо еще родство по духу, близость исследовательских установок. И хотя любое объединение мыслителей в одно направление или школу всегда несет на себе отпечаток некоторой схематизации, но все же основания для такого объединения должны быть более существенными, чем просто «принадлежность к цеху». Поэтому, вопреки сложившемуся мнению, мы не находим возможным рассматривать М. М. Тареева как представителя антропологического направления духовно-академической философии.
Примечания
1 Русская философия : энциклопедия / под общ. ред. М. А. Маслина ; сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М. : Алгоритм, 2007. С. 160.
2 См.: Бродский, А. И. Михаил Тареев. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1994. 80 с.
3 См.: Задорнов, А. Академическая школа русского богословия и проблема основания науки // Богосл. вестн. 1998. Вып. 2. С. 39-53.
4 См.: Киприан, (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М. : Паломник, 1996. С. 219.
5 См.: Задорнов, А. Академическая школа... С. 56.
6 Тареев, М. М. Философия жизни (18911916). Сергиев Посад, 1916. С. 139.
7 Тареев, М. М. Основы христианства : в 5 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1908. С. 133.
8 Там же. Т. 3. С. 63.
9 Там же. С. 86.
10 Там же. С. 89.
11 Там же. Т. 4. С. 93-94.
12 Там же. Т. 3. С. 129.
13 Там же. С. 138.
14 Там же. Т. 4. С. 103.
15 Там же. С. 105.
16 Там же. С. 129.
17 Представителями этого течения в религиозной мысли того времени были Мережковский и Розанов. Они постулировали святость плоти; тождественность, в этом отношении, духа и плоти. Христианская практика аскетизма ими не приемлется.
18 Тареев, М. М. Основы христианства. Т. 4. С. 142.
19 Там же. С. 150.
20 Тареев анализирует труды известных публицистов того времени: В. В. Розанова, архимандрита Федора (Бухарева); не менее известных писателей - Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, и выдающегося русского философа - В. С. Соловьева.
21 Тареев, М. М. Основы христианства. Т. 5. С. 3.
22 Там же. С. 176.
23 См.: Русская философия. С. 160.
