CC BY
149
И. В. Шевченко
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Ф. г. ЯКОБИ
В работах Фридриха Генриха Якоби мы находим философские размышления
о Боге, вере, религии, которые свидетельствуют о дистанцированности мыслителя от институций христианской Церкви, от догматики католического или протестантского богословия. Совокупность этих размышлений в известной степени можно отнести к философии религии, которую принято отличать от всех многообразных форм теологии, в том числе «естественной», и от конкретно-научного «религиоведения».
В немецкой культуре термин «философия религии» (Religionsphilosophie) впервые появился в 1784-1785 гг.1, как раз ко времени создания «Писем об учении Спинозы», и само его появление указывает на духовную среду Просвещения, в которой сформировались взгляды Якоби и вне которой не мог бы появиться сам феномен «философии религии». Говорить о философии религии до Просвещения, пишет В. Йешке, «означает, строго говоря, вводить в заблуждение... В строгой форме философия религии появляется в тот момент, когда сходит со сцены философская теология в традиционном смысле: в эпоху позднего Просвещения»2. Самый существенный вклад в ее становление и внесли, собственно, Кант и Якоби. Кант, уничтожив теоретически своей критикой «чистого разума» теологию (никакое теоретическое познание сверхчувственного, согласно этой критике, невозможно), тем самым и открыл путь идее «философии религии». Как из-
1 См.: Feiereis K. Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. — Leipzig, 1965. — S. 235, 249. См. также статью в Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd.VIII. S. 748 f. Автор, В. Йешке, относит возникновение термина к 1770-1785 гг., когда он использовался в довольно широком, неспецифическом смысле. Первая книга, в которой излагается «философия религии» и в которой этот термин вынесен в заглавие, опубликована в 1793 г. (в этом же году вышла и «Религия в пределах только разума» Канта) и написана с кантианских позиций: Schaumann J. Chr. G. Philosophie der Religion überhaupt und des christlichen Glaubens insbesondere (Иоганн Христиан Готтлиб Шауман, 1768-1821, приват-доцент в Галле, профессор в Гиссене).
2 Йешке В. Об условиях возможности философии религии после эпохи Просвещения // Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии / Отв. ред. Д. Н. Разеев. — СПб., 2008. — С. 44-45.
106
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2
вестно, самим Кантом эта идея была осуществлена в его работе «Религия в пределах только разума». Якоби впервые употребляет этот термин в 1801 г.3 Вера в Бога, утверждал Якоби, прирождена человеку, дана ему непосредственно, вместе с разумом и свободой. Якоби призывает в свидетели «непреодолимое чувство», присущее всякому человеку, поскольку он есть мыслящее существо, — то самое «чувство», которое Кант называл «метафизической склонностью» человека. Оно-то и составляет истинный и неискоренимый источник всякой тяги человека к философии и религии. Эта естественная, разумная, «дневная» тяга человека к абсолютному, составляющая саму сущность его разумной жизни, и есть истинный корень религиозности, а не какие-нибудь исключительные «измененные состояния сознания», или его темные, «ночные» стороны, заставляющие суеверно и со страхом фантазировать о «таинственном» и «потустороннем». Но хотя источник этой веры коренится в самом разуме, «доказать» бытие Бога невозможно. Невозможно онтологическое доказательство, поскольку из понятия можно вывести только другие понятия, но не бытие вещи вне всех понятий. Невозможно и космологическое доказательство, поскольку физический закон причинности и логический закон достаточного основания ведут лишь от одного конечного к другому конечному и не могут вывести за пределы природы, телесной и духовной, как совокупности всего конечного4. Одним словом, дело тут не в доказательстве, а в глубочайшей потребности человека в вере, в его первичном разумном инстинкте.
Исходя из этого, можно понять, почему поклонение идолам, по мнению Якоби, содержит в себе больше подлинной религиозности, чем «строго научное», в том числе, например, деистическое (как у Мендельсона и Реймаруса) или философско-спекулятивное (как у Шеллинга или Гегеля) понятие Бога. Идолослужение вызывается благоговейным чувством, которое и означает знание о бытии Бога — первичное и непосредственное, не искаженное еще гипертрофией рассудительности. Это благоговейное чувство священного исчезает в философской спекуляции — но тем самым она перестает быть познанием Бога, поскольку реальная, «живая» связь с ним в одном лишь «чистом разуме» или «понятии» утрачивается5. Эта связь может быть исключительно личной и непосредственной.
Таким образом, Якоби обосновывает необходимость и ценность «позитивных» религий, значимость которых отнюдь не умаляется их разнообразием и расхождением в мифологии, догматике, обрядности. Истина не может входить в наше сознание вне всякого вида и образа. Некоторая материальная и конкретная «оболочка» высшей религиозной истине необходима, важно лишь не путать ее с «ядром». «Внутреннее» во всех религиозных символах — одно и то же. Многообразие проявлений религиозной веры обусловлено тем, что, в конечном счете, все они, поскольку вера эта еще живая и подлинная, являются внешними выражениями личного внутреннего религиозного опыта, и поскольку каждая личность неповторима, постольку совершенно естественно, что каждый выражает свое переживание по-своему: каков человек, таков и его Бог6.
Это не значит, однако, что все религии совершенно равноправны. Необходимо все же различать, полагает Якоби, более или менее развитые формы. На низших
3 Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bände // Bd. 4-6 hrsg. von F. Köppen u. F. Roth [Bd. 4 mit 3
Abteilungen]. — Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976). — Bd. 3. —
S. 195 (далее — jw).
4 JW. Bd. 4. S. XXXIII.
5 JW. Bd. 3. S. 303.
6 Ibid. S. 277.
ступенях религии, например, носитель религиозных представлений еще неясно различает восприятие чувственного мира от восприятия мира иного, сверхчувственного, и потому смешивает одно с другим, подменяет сверхчувственное — чувственным, духовное — телесным. Так и появляется идол, который на деле есть лишь видимый символ невидимого. Идолослужение — не противоположность истинной религии, не ее альтернатива, но ее несовершенная, неразвитая форма. Наука преодолевает это «суеверие», но, впадая в другую крайность, вместе с чувственным отбрасывает и смешанное с ним восприятие сверхчувственного, истинный момент суеверия, пытаясь заменить веру — рассудочным знанием. Вера, однако, незаменима, никакая физика не может удовлетворить метафизическую потребность человека.
В то же время нет и «совершенной», или «абсолютной», позитивной (институ-циализированной) религии, в которой завершается и достигает своей конечной цели религиозное развитие человечества. Такое предпочтение одной конкретной формы религии перед всеми другими основано на смешении «оболочки» с духом, что Якоби и называет «религиозным материализмом». Внутренний смысл, единый дух религии виден как раз в многообразии ее внешних форм, а не сливается воедино с «буквой» в одной «избранной» религии. Различие между внутренним и внешним неустранимо, как неустранимо различие между мыслью и языком, на котором она высказана. Потому истинная Церковь и невидима. А в видимой Церкви всегда есть неистинное.
Таким образом, размышления Якоби в сфере философии религии затрагивают три проблемы: 1) каков «орган» познания Бога, или как мы его познаем, какими располагаем средствами, способностями, чтобы приобрести знание о нем; 2) каково содержание этого познания — что, собственно, мы можем познать в Боге, или какое именно представление о нем можем и должны себе составить, какие определения можем ему дать, что можем высказать о нем; 3) как следует относиться к «позитивной» религии, прежде всего христианской традиции (церкви).
Как мы познаем Бога? Якоби — в полном и высшем смысле этого слова просвещенный человек. Он прошел, в частности, школу спинозовской научно-философской критики Библии и признавал справедливость этой критики. Вместе со Спинозой и со всем ученым и просвещенным миром после него он видит в текстах Библии исторические, человеческие документы, в которых многие люди разных времен, разного ума и таланта выразили свой опыт жизни, свои мысли и свой личный опыт познания Бога и Божественных вещей. Этот личный опыт богопознания, полагал Якоби, можно получить из единственного источника, который скрыто содержится в душе каждого человека.
Этому «органу богопознания» Якоби дает различные названия. Сначала, еще
в рецензии на работу Гердера 1773 г., он говорит об интуиции (Intuition), которую характеризует как «созерцающее познание» и «индивидуальное представление» — как о материальных, так и о нематериальных предметах7. Непосредственность и индивидуальность уже в то время признаются им существенными свойствами познания. В последнем из «Писем об учении Спинозы» в центре внимания стоит уже другое понятие, также относящееся к органу богопознания, — понятие веры (Glaube), которое берется здесь в двояком значении: 1) как естественная вера в реальность предметов, данных в обыденном жизненном опыте, в чувственном восприятии; 2) как религиозная вера, вера в сверхчувственное, в Бога.
7 JW. Bd. 6. S. 248.
Веру вообще Якоби определяет здесь как «всякое признание истинности, которое возникает не из рациональных оснований»8. В этом отношении он близок к Канту, считавшему верой такое признание истинности, для которого достаточно субъективных оснований. Вместе с тем Якоби был далек от того, чтобы считать веру субъективным чувством в том смысле, в котором мы обычно и сегодня применяем это выражение: для одного важное, для других не имеющее никакого значения. «Вера» Якоби — чувство, но — объективное и всеобщее.
Размышления над философией Спинозы привели Якоби к убеждению, что дискурсивному мышлению должна предшествовать вера в реальность его предметов, «восприятие» (Wahrnehmung) как Wahr-Nehmung, как субъективное «принятие истинного», вернее, принятие в качестве истинно реального того, что дано в восприятии, чувственном или сверхчувственном. Этот раздел о вере в работе о Спинозе содержит, согласно признанию Якоби в письме Гаману, его «собственнейшую философию», «ребенка моей самой большой любви»9. Сам Гаман дружески предупреждал Якоби еще до публикации «Писем», что использование понятия «веры» в подобном контексте может повлечь за собой недоразумения и неприятности для автора. Однако Якоби оставил все как есть и впоследствии действительно вынужден был обстоятельно защищаться от критики берлинских просветителей и Канта.
Именно с целью такой защиты и была написана работа «Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм», в которой Якоби оправдывает применение понятия «веры» к простому повседневному эмпирическому восприятию, прибегая в известной мере к авторитету и аргументации Юма, «самого проницательного из скептиков». Вывод, к которому приходит здесь Якоби: «вера в Бога» принципиально, качественно, не отличается от той «веры», которая непрерывно сопровождает наше обыденное, повседневное восприятие внешнего мира и наделяет это восприятие чувством реальности происходящего.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что понятие веры у Якоби после 1790 г. если и не исчезает вовсе, то явно отступает на второй план. Если мы обратимся к упомянутым «Письмам об учении Спинозы», то увидим, что Якоби подробно излагает суть понятия веры в последнем письме к Мендельсону10, а далее, до конца книги, оно встречается лишь дважды11.
«Вера» здесь понимается как признание истинности, которое не проистекает из «разумных оснований», в смысле научного доказательства, но на «пути практики» подтверждается и признается разумом. Это означает, что действительный смысл, например, заповеди не может быть понят до ее исполнения, поэтому ее сначала нужно «принять на веру». Лишь практическое следование заповеди, основанное на вере, позволяет увидеть ее смысл и истинность. «Узнать» Бога можно лишь «посредством Божественной жизни»12. Выходит, что и в этом письме понятие веры развивается не ради самого себя, а ради другой, главной проблемы — отношения теории и практики, вернее, образа жизни, религии и философии.
8 Ibid. S. 210.
9 F. H. Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. — Bd. 1. — S. 389-390.
10 JW. Bd. 4/1. S. 210-213.
11 Ibid. S. 223, 244.
12 Ibid. S. 212.
Впоследствии Якоби употребляет и другие, помимо «интуиции» и «веры», понятия для характеристики «органа» богопознания, имеющегося в каждой разумной душе. В «Давиде Юме» на первое место выдвигается понятие «чувства» (Sinn)13, которое отличается от ощущений, даваемых телесными органами чувств (Sinnen). В «Предисловии» к «Альвилю» издания 1792 г. он говорит об «инстинкте чувственно-разумных натур»14. Иногда говорится о «побуждении» или «влечении» (Trieb)15, иногда — о «рациональном созерцании» и «созерцании разума»16, или даже просто «созерцании» (Anschauung)17. Встречаются также: «способность (сила) веры»18 (Glaubenskraft, возможно, по аналогии с кантовской Urteilskraft — способностью суждения); «сознание Бога»19; «духовное сознание»20; «чувство духа» или «духовное чувство» (Geistes-Gefühl)21; «дух»22; «сердце»23; «совесть»24; «предчувствие» (Ahndung)25.
Позднее Якоби приходит к более единообразному языку и употребляет в основном термины «чувство» (Sinn, Gefühl) и «разум» (Vernunft). Речь идет о «непреодолимом чувстве, как первой и непосредственной основе всей философии и религии», а именно, о чувстве для сверхчувственного, как ни парадоксально это звучит: «Это чувство (Sinn) я называю разумом, в отличие от чувств (Sinnen) для видимого мира»26. Это чувство, в отличие от обыденного, эмпирического чувственного восприятия, обусловленного субъективными и индивидуальными свойствами телесных органов чувств, он также называет объективным и чистым и опирается на его «авторитет»27. Самое достоверное и самое надежное знание в любой и каждой человеческой душе происходит именно из чувства. Это — знание, выходящее непосредственно из разума (как органа восприятия сверхчувственного), но одновременно не принимающее научную форму28: его невозможно доказать или обосновать при помощи какого бы то ни было, как сейчас говорят, дискурса. Его невозможно продемонстрировать тому, у кого его нет, поскольку оно есть нечто абсолютно внутреннее, извне ненаблюдаемое.
Якоби хочет реабилитировать скомпрометированное Кантом понятие «интеллектуального созерцания», например — в «Приложении А» к «Божественным вещам»29. В этом созерцании, в разуме человеку непосредственно дано абсолютное, именно в разуме «вся душа человека невыразимым образом причастна совершеннейшей до-
13 Ibid. -d ec 2. S. 221, 270.
14 Ibid. Bd. 1. S. XIV. Bd. 3. S. 35, 206. Bd. 6. S. 137 f.
15 Ibid. Bd. 3. S. 317. Bd. 6. S. 136.
16 Ibid. Bd. 2. S. 59.
17 Ibid. Bd. 4/1. S. XXXIX.
18 Ibid. Bd. 2. S. 11.
19 Ibid. Bd. 4/1. S. XXXVIII.
20 Ibid. Bd. 3. S. 274, 400. Bd. 6. S. 225.
21 Ibid. Bd. 2. S. 60.
22 Ibid. S. 314. Bd. 3. S. 48, 325, 425.
23 Ibid. Bd. 4/1. S. 240. Bd. 2. S. 119. Bd. 3. S. 41.
24 Ibid. Bd. 2. S. 44. Bd. 4/1. S. XXV, 220.
25 Ibid. Bd. 3. S. 32, 37, 274, 437.
26 Ibid. Bd. 4/1. S. XXI.
27 Ibid. Bd. 2. S. 61.
28 Ibid. Bd. 3. S. 385, примеч.
29 Ibid. Bd. 3. S. 434 f.
стоверности истинного»30. Здесь же он отклоняет упрек, впервые высказанный ему Лессингом и впоследствии неоднократно повторенный другими: что его позиция открывает двери безудержной мечтательности и безбрежным фантазиям. Вера превращается в мечтательность лишь тогда, указывает Якоби, когда религиозное чувство и неопределенное предчувствие, или разумно-интеллектуальное созерцание «лика невидимого», пытаются воплотить в конкретные видимые образы31. Бога невозможно себе представить.
Исключительно важно подчеркнуть, что предотвратить подобное превращение веры в мечтательность и суе-верие, согласно Якоби, может и должен рассудок. Он имеет своим предметом равно и восприятия органов чувств, и сверхчувственное восприятие разума. Он отвечает за необходимую «форму» и философии, и религии32. Ни телесные чувства, ни разум, как орган сверхчувственного восприятия, не могут заменить собою рассудок и не умаляют его прав. Рассудок не может дать созерцание истинного бытия, но только он может отклонить заблуждение в отношении предмета этого созерцания. И задача философии религии (продукта рассудка) состоит не в том, чтобы обосновывать, укреплять или даже создавать какую-то новую религию. Философия религии — лишь свидетельство о найденной в человеке религии33.
Что мы знаем о Боге? Итак, «симпатия» с этим бытием, с «невидимым действительным, живым и истинным», и есть «вера»34. Что, однако, можно сказать более конкретно об этой «невидимой действительности»? Якоби призывает на помощь как традиционную платоновскую триаду «истина, добро, красота», так и кантовскую «Бог, свобода, бессмертие».
Истина, добро и красота не могут существовать сами по себе: вера в их реальность, признание их высшей ценностью, стремление к ним основываются на вере в Бога и предполагают ее. Эта триада используется Якоби для конкретизации веры в Бога, но не как самодовлеющая реальность и ценность.
Таким образом, философия религии Якоби — это по преимуществу учение не о «самом» Боге, но о его непосредственном сверхчувственном восприятии.
Но что же мы воспринимаем в этом особого рода высшем опыте? Насколько бытие Бога очевидно, отвечает Якоби, настолько же сам он непостижим. Что, собственно, значит понять? Понять можно лишь конечное, обусловленное — через его условия. Бог, который может быть понят и познан, определен и разложен по полочкам рассудка, — не Бог. «Поэтому моя философия, — пишет Якоби, — спрашивает: кто есть Бог?, а не: что он есть? Всякое “что” принадлежит природе»35. Всякое «что» мыслится рассудком. Всякое «что» — общая сущность, а не истинно сущее, не само существующее, не индивидуальность. Всякое «что» и его «определение» предполагают род (ряд) и видовое отличие, а Бог не стоит ни в каком ряду. Хотя все существующее — от Бога, но оно — не Бог. Отождествление мира и Бога недопустимо. Пантеизм — это атеизм36. Познание мира не есть познание Бога, не ведет к нему и ничего не дает для него. В этом
30 1Ь1а.
31 ¡ыа. ва. 3. 8. 441.
32 ¡ыа. ва. 2. 8. 56-58
33 ¡ыа. ва. 3. 8. 195.
34 1Ыа. ва. 1. 8. 245.
35 ¡ыа. ва. 4. 8. XXIV
36 !ЫА 8. XXXIV
пункте Якоби вместе с Кантом: он отклоняет все доказательства бытия Бога, пытающиеся от бытия мира и следуя его естественной связи подняться к его причине.
Очевидно, что отношение Якоби к Богу — чисто практическое, как к личности, а не теоретическое, как к познаваемой вещи, «предмету» или «объекту»: «Мы никогда не видим абсолютное, мы верим в него. Неабсолютное, обусловленное, мы видим, и называем это видение знанием. В этой сфере господствует наука. Уверенность в том, чего мы не видим, больше и сильнее, чем уверенность в том, что мы видим. Как я убежден в объективности моего чувства истинного, прекрасного и доброго, так я убежден в бытии Бога»37. Поскольку мир устроен разумно, он имеет разумного создателя, а разумное существо — личность38. Это мы знаем о Боге с полной достоверностью — он есть личность. Иначе было бы невозможно то личное отношение, в котором мы стоим к нему. Этот важнейший «предикат» Бога Якоби называет, например, в разговоре с Лессингом: «Я верю в разумную личную причину мира»39. Всякий человек, по его мнению, ищет «вечное, неизменное, само по себе существующее, абсолютное»40. Но его нельзя найти на пути познания мира, восходя от одного обусловленного к другому, нет его и в кантовском абстрактном «безусловном», которое остается только идеей. Но идею ищет философ, а человек ищет само абсолютное, жаждет реально соприкоснуться с ним, опереться на него в своей жизни, соединиться с ним. Научно-философское абстрагирование в понятиях от всего конечного и конкретного с целью достичь «абсолютно всеобщего» оставляет нас ни с чем, с пустыми руками, с совершенно бессодержательной абстракцией. Человек может найти абсолютное бытие лишь в личном Боге, в непосредственном ощущении его присутствия.
Поэтому Бог получает практические определения, выражающий наш опыт личной деятельности. Бог — существо, обладающее «свободой» и «разумом», создавшее мир в «любви» и управляющее им в Божественном «провидении». Бог — «разумный создатель, правитель» мира41. Якоби, как мы видели, представляет себе Бога антропоморфно, отдавая себе в этом отчет и давая такому представлению соответствующее обоснование, ненаучное, но философское. «Вход в святая святых — в самом человеке, или нигде»42. Поскольку Бог создал человека по своему образу и подобию, постольку и человек может представить себе Бога лишь по своему образу и подобию, «лишь в образе человеческой разумности и личности, и ему должны быть приписаны свойства, которые я признаю в человеке высшими: любовь, самосознание, разум, свободная воля»43. Бог творил человека «теоморфно», поэтому и человек необходимо представляет Бога «антропоморфно»44. Это антропоморфное представление Якоби решительно защищает, в том числе и против теологических концепций своего времени в духе спекулятивной диалектики. Антропоморфное представление о Боге естественно и неизбежно для человека. «Очищение» представления о Боге от всякого антропоморфизма означает лишь одно: отказ от веры в Бога.
371Ыа. 8. XLIII.
38 ма. 8. XLV
39 ма. ва. 4/1. 8. 59.
40 ма. 8. 19.
41 ма. 8. XLV
42 ма. ва. 3. 8. 491.
43 ма. ва. 4/1. 8. XLV.
44 ма. ва. 3. 8. 418.
Антроморфный способ выражения — «излюбленный» для разума, когда он говорит о Боге. Абстрактно-научное представление о Боге как духовном автомате вовсе не является более «разумным», более возвышенным, более глубоким, более «развитым», более истинным, точным или адекватным, чем лично-антропоморфное. «Вера в высшее существо вообще, как источник всякого бытия и всякого становления, и вера в Бога, который есть дух, — даны человеку в необъяснимом факте его спонтанности и свободы, без которых был бы немыслим даже первый постулат Евклида. Поэтому вера в Бога естественна для человека; и естественнее всего — вера в живого Бога»45. В письме к Христиану Вайсу46 от 18 сентября 1812 г. Якоби пишет о своем «антропотеизме» и объясняет: «Бог для меня, как и для Лейбница, — совершеннейший индивидуум, и разум без личности, без рассудка и воли (в высшем смысле) — нелепица»47. Человек не может «ассимилировать», усвоить себе нечто совершенно ему противоположное, совершенно несоизмеримое и несопоставимое48. Разум, чтобы знать о Боге, сам должен иметь Божественную природу, поэтому и Бог для разума — человечен. А быть человечным, быть личностью — значит «знать», «любить», «заботиться» и т. д. В этом смысле и Богу должна быть присуща индивидуальность и субъективность!
Таким образом, Якоби осмеливается в свой просвещенный век противопоставить этот «естественный» антропоморфизм спинозизму, как оригинальному, так и «очищенному» спекулятивной диалектикой, а также — просветительскому деизму и трансцендентальной этико-теологии Канта. Кантовскую «веру чистого практического разума» он оценивает как искусственную философскую выдумку, которая нужна была Канту для того, чтобы свести концы с концами в своей теории и не провалиться в разверзшуюся после «Критики чистого разума» «бездонную пропасть абсолютного субъективизма»49.
Всей этой философской «мишуре» Якоби противопоставляет «Бога Библии», который «возвышеннее, чем Бог, который есть лишь Абсолют», как бы ни украшала последний философская «фантазия»50.
Якоби не любил термина «Абсолют» и сознательно избегал его в своих работах, как и термина «автономия», который был нагружен для него неприемлемыми смыслами канто-фихтевской философии, предоставляющей человеку чрезмерную независимость и самостоятельность и ведущей его тем самым к теоретическому «эгоизму», солипсизму и нигилизму. Кроме того, притязание Канта и Фихте на то, чтобы раскрыть «высшую механику человеческого духа», в том числе и морального сознания, по мнению Якоби, угрожало окончательно лишить мир всякой таинственности, а тем самым и всякого очарования. Благодаря тому, что Коперник, Кеплер, Ньютон, Лаплас и другие великие умы показали ту «низшую механику», согласно которой устроен и действует внешний мир, природа, материя, рассудку удалось «лишить небо его богов, расколдовать
45 Ibid. Bd. 1. S. 250.
46 Christian Weiß, 1774-1853, последователь Канта, Якоби и Фриса, создатель «генетической психологии» душевных сил; главный труд — Untersuchungen über das Wesen und Wirken der menschlichen Seele. — Leipzig: Vogel, 1811.
47 Aus F. H. Jacobi’s Nachlaß. — Leipzig, 1869. — Bd. 2. — S. 99-100.
48 JW. Bd. 1. S. 250.
49 Ibid. Bd. 2. S. 44.
50 Ibid. Bd. 4/1. S. XXIV
универсум»51. Мир стал обыкновенным, прозаическим. Единственным убежищем тайны, прибежищем Божественного осталась душа человека, и прежде всего — его совесть, свобода, мораль, вера. «Высшая механика» нравственной автономии, «точная механика духа», окончательно изгоняет всякое очарование, уничтожая всякое подлинное восхищение и преклонение перед «героями человеческого рода», ведь личность, мораль и религия по сути дела просто исчезают и растворяются пусть и в «высшей», но — механике «работы» сознания или «мирового духа», вполне доступной и понятной обыкновенному рассудку.
Отношение к христианству. Якоби, вообще говоря, признавал свою конфессиональную принадлежность к христианству в его протестантской форме, в духе которого он воспитывался с детства. Католицизм он решительно отклонял. Католическая церковь, по его мнению, стремится к установлению духовной опеки над человеком в вопросах веры, следовательно, не признает духовного самостояния личности и способствует сохранению состояния духовной несвободы. Он упрекает ее в сплошном «папизме», который он, к своему великому сожалению, находит также у протестантских берлинских просветителей — Николаи, Гедике и Бистера. «Папизм» ненавистен ему настолько, что он усматривает его в скрытой, потенциальной форме даже у Канта52, общепризнанного «философа протестантизма» (по выражению Ф. Паульсена).
Однако и «протестантизм» Якоби нуждается в более точном определении. Строго говоря, его едва ли можно считать не только протестантом, но и вообще христианином. Так, О. Больнов в своем блестящем исследовании «философии жизни» Якоби справедливо замечает, что христианское сознание изначальной греховности человека и стремление к спасению у Якоби «выцвело» до философского сознания онтологической конечности и несовершенства человека53. Характерно в этом отношении представление Якоби о Христе. Оно очень далеко от традиционной церковной догматики, в том числе — тринитарного догмата. Якоби не говорит о Христе как о Сыне Божьем, Спасителе, о Боговоплощении, искуплении, воскресении, Страшном суде и т. д. Все-таки «головой» он был «язычником» и лишь «сердцем» — христианином. Его религиозное сознание несомненно сформировались под влиянием научной и просветительской критики Библии. Христос для него — святой, т. е. человек, воплотивший в себе нравственный идеал. Но в этом отношении Христос не отличается по существу от других нравственно выдающихся исторических личностей. Нет никакого основания ставить именно Иисуса из Назарета и его одного в исключительное положение Сына Божьего и Богочеловека. Не он, как внешняя сила, открывает человеку путь к Богу своей жертвой и воскресением (это признание нужно Церкви, желающей взять на себя роль посредника между Богом и человеком), а внутренняя свобода и совесть, присущие каждому человеку как личности. Якоби отклоняет в христианстве, вместе со всей эпохой Просвещения, все «позитивное». Все теологии, по его мнению, в своей собственно мистической части, выражающей внутренний религиозный опыт личности, — одинаковы, а в остальных, не мистических, внешних, «позитивных» составляющих — ложны54. В споре с Маттиасом Клаудиусом он называет его «религиозным материалистом»
51 Ibid. Bd. 2. S. 52.
52 Cm.: F. H. Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. — Bd. 2. — S. 192.
53 Bollnow O. F. Die Lebensphilosophie F. H. Jacobis. — Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz: W. Kohlhammer Verlag, 1966. — S. 105.
54 Cm.: F. H. Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. — Bd. 2. — S. 146.
за приверженность к буквальному, историческому христианству, и объясняет, что все «позитивное», как и все расхождения мнений между христианами, из-за которых было возбуждено столько ненависти и совершено столько преступлений, относится лишь к несущественной «оболочке», к той исторически изменчивой «раковине», в которой находится «жемчужина христианства»55. Якоби отрицает и исключительное значение Библии как «Слова Божьего» и Откровения. Книжный текст, пусть и наделенный авторитетом «Священного Писания», также есть лишь нечто позитивное, внешнее. Первоначальное откровение Бога человеку осуществляется не во внешнем слове и образе, но в его собственном «внутреннем чувстве»56.
Верно, что знание о Боге основано исключительно на откровении. Но это откровение — внутреннее, если угодно — естественное, потому что оно дано каждому вместе с его собственным разумом. Естественный свет разума вмещает в себя и сверхъестественный свет откровения! Последнее имеет сверхлогический характер лишь в том смысле, что превышает возможности рассуждающего рассудка, но остается в пределах разума — ведь неразумная тварь в Бога не верит и о существовании его не подозревает. Исходя из этого, следует судить и о христианском понятии Откровения. Дух христианства, скрытый за буквой библейских рассказов, по Якоби, состоит в вере в то, что Бог открывает себя каждому человеку в его собственной душе. Христос — не создатель и не основание христианской веры, но ее создание. «Верить в Христа — значит верить в то, во что он верил, и так, как он верил»57. «Моя философия признает одну лишь невидимую церковь. Кто отдал ей свои силы, сделал наилучшее и служил наивысшему»58. В своем «последнем слове к современникам» в 1819 г. Якоби подтвердил свою принадлежность к «невидимой Церкви философии»59.
литература
1. Йешке В. Об условиях возможности философии религии после эпохи Просвещения // Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии / Отв. ред. Д. Н. Разеев. — СПб., 2008.
2. Bollnow O. F. Die Lebensphilosophie F. H. Jacobis. — Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz: W Kohlhammer Verlag, 1966.
3. Feiereis K. Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. — Leipzig, 1965.
4. Friedrich Heinrich Jacobi’s auserlesener Briefwechsel. In zwei Bänden // hrsg. von Friedrich Roth (Band 1: Nachricht von dem Leben Friedrich Heinrich Jacobis. — Briefe 1762. — Sept. 1789; Band 2: Briefe Okt. 1789-1818). — Leipzig: Fleischer, 1825-1827 (перепечатка: Bern: Lang, 1970).
5. Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bände // Bd. 4-6 hrsg. von F. Köppen u. F. Roth [Bd. 4 mit
3 Abteilungen]. — Leipzig: Fleischer, 1812-1825 (перепечатка: Darmstadt: WB, 1968 und 1976).
6. Schaumann J. Chr. G. Philosophie der Religion überhaupt und des christlichen Glaubens insbesondere. — Leipzig, 1793.
55 JW. Bd. 3. S. 254.
56 Ibid. S. XX.
57 Ibid. Bd. 4. S. XLIX.
58 Ibid. S. LIII.
59 Ibid. Bd. 4/1. S. LIII.
