CC BY
5
Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2023.
№ 73. С. 141-155.
Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2023. 73. pp. 141-155.
Научная статья УДК 215
doi: 10.17223/1998863Х/73/13
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ В ПОЛЕМИКЕ О ЖЕНСКОМ СВЯЩЕНСТВЕ
Екатерина Борисовна Хитрук
Национальный исследовательский Томский государственный университет, Томск, Россия,
lubomudreg@gmail. com
Аннотация. В данной статье исследуются концепции половых различий, развитые в трудах Павла Евдокимова (концепция «различия харизм») и Фомы Хопко (концепция различных «образов существования»). Особое внимание уделяется анализу религиозно-философских истоков фундаментального положения о возможности рассмотрения мужского и женского начал в человеке как образов Второй и Третьей Ипостасей Троицы (Сына Божия и Духа Святого соответственно).
Ключевые слова: женское священство, рукоположение женщин, христианское богословие, религиозная философия, концепция сверхполового, мужское и женское в Божестве
Для цитирования: Хитрук Е.Б. Религиозно-философские истоки антропологической аргументации в полемике о женском священстве // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2023. № 73. С. 141-155. doi: 10.17223/1998863Х/73/13
Original article
RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL ORIGINS OF ANTHROPOLOGICAL ARGUMENTATION IN THE CONTROVERSY ON WOMEN'S PRIESTHOOD
Ekaterina B. Khitruk
National Research Tomsk State University, Tomsk, Russia, lubomudreg@gmail.com
Abstract. This article examines the anthropological argumentation in the controversy about female priesthood proposed in the works of two Orthodox theologians - Pavel (Paul) Evdokimov and Thomas Hopko. Both thinkers insist that the ordination of women in the Eastern Christian tradition is unacceptable, since the difference between the sexes are image of the difference between the Second and Third Hypostases of the Divine Trinity. The mission of priesthood goes back to the Second Hypostasis - the Son of God - the High Priest Jesus Christ, and, consequently, only men are called to implement it because their sex (as a special male "charisma" in Evdokimov's conception or as a special "mode of being" in Hopko's conception) is closely connected with the Second Person of the Trinity. The author of this article emphasizes that this kind of understanding of the sexual differences in the anthropological perspective is not typical for the Christian tradition and, most likely, is borrowed by theologians from some single and original source. The article formulates the assumption that such a source is the concept of "supersexual differences", developed in the work of the famous Russian religious philosopher and theologian Sergei Bulgakov. It was Bulgakov who, at the beginning of the 20th century, developed the idea of the presence in God of male and female principles, which are not sex, but represent its ontological
© Е.Б. Хитрук, 2023
fundamental principle. Sex in humanity (masculinity/femininity), from his point of view, is closely connected with the suprasexual principle in humanity (male/female), which, in turn, represents various "images of hypostasis" (male/female) in God himself. In this way, Bulgakov explains the relation of sexual difference to the image of God in man and the painful split of sex in the world after the fall. The article concludes that it is problematic to correlate this concept with the fundamental provisions of Christian theology, while emphasizing the importance of this approach as an original religious and philosophical approach to solving the problem of sex conceptualization in Christian anthropology. Keywords: female priesthood, ordination of women, Christian theology, religious philosophy, concept of suprasexual, male and female in Godhead
For citation: Khitruk, E.B. (2023) Religious and philosophical origins of anthropological argumentation in the controversy on women's priesthood. Vestnik Tomskogo gosudarstven-nogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 73. pp. 141-155. (In Russian). doi: 10.17223/ 1998863Х/73/13
Господи, матерь моя, Ты собираешь Своих цыплят под крылья. Ныне Твой мертвый цыпленок прячется под ними, ибо Твоя мягкость утешает напуганных, сладчайший аромат Твой оживляет отчаявшихся, тепло Твое возрождает мертвых, а прикосновение - оправдывает грешных.
Ансельм Кентерберийский1.
В данной статье предпринят анализ антропологической аргументации в полемике о женском священстве, разработанной в трудах Павла Евдокимова и о. Фомы Хопко. Автор предполагает обосновать тезис о том, что фундаментальное положение концепций обоих богословов о возможности трактовки половых различий как прообразующих различия Второй и Третьей Ипостасей Троицы заимствовано из учения о «сверхполовых различиях» Сергея Николаевича Булгакова и имеет религиозно-философские истоки.
Влияние феминистского движения на самосознание христианских церквей
Вопрос о сути половых различий и, прежде всего, о женской природе и призвании в течение большей части интеллектуальной истории человечества оставался в тени дуалистических представлений об устройстве мира и человека [2]. Только со второй половины XIX столетия благодаря отчаянным усилиям суфражистского движения половой вопрос выходит на передний план интеллектуальных дискуссий, в результате чего постепенно формируется теоретический феминизм [3] и все многообразие академических дисциплин, имеющих в теоретическом феминизме свои глубокие корни (women's studies, men's studies, boyhood studies, girlhood studies и др.). Для христианской церкви «женский вопрос» на протяжении большей части ее истории рассматривался как вопрос второстепенный, а со времени формирования серьезной светской дискуссии на эту тему - по большей части как вопрос внешний.
Феминистская ревизия истории философии и истории религии тем временем ставила под вопрос те аспекты христианской доктрины и церковной
1 Цит. по: Дементьев Л.И. Женские образы Бога в трудах Отцов Церкви и других христианских писателей до XIX века // Вопросы теологии. 2022. Т. 4, № 1. [1. С. 156].
практики, которые ранее позиционировались как само собой разумеющиеся, например, «мужской образ» Бога как Отца, употребление местоимений мужского рода в описании Божественной реальности, исключительное право мужчин на управление церковными общинами и толкование Священного Писания и др. На основании этих и подобных доводов феминистские критики христианства характеризовали его как религию, которая «все еще остается «мужской религией», поддерживающей стереотипы, дискриминирующие женщин» [4. С. 69-70].
Постепенное распространение идей о важности женской эмансипации, о несправедливости традиционных стереотипов о женском поле, закрепленных в том числе и в христианских традициях, способствовало проникновению «внешнего» женского вопроса в сами христианские общины, поскольку влияло на христианок, которые, осознав ценность равноправия не только в светской, но и в религиозной жизни, начали претендовать на сотрудничество в церковных делах - процессе принятия решений, духовной жизни, богословской работе, руководстве общиной [5. С. 289]. Под воздействием этих изменений в Западной Европе и Северной Америке христианские общины постепенно меняют и саму церковную практику.
С 50-х гг. XX столетия в евангелических церквях Германии, а с 70-х гг. -в англиканских церквях начинает практиковаться рукоположение женщин в сан священника, что позиционируется как освобождение церквей от прежних дискриминирующих убеждений и практик. Женский вопрос из «внешнего» по отношению к христианству вопроса становится «внутренним». И хотя не все исповедания решаются на практику рукоположения женщин, перед всеми встает вопрос о необходимости грамотного богословского обоснования собственной позиции «за» или «против» возможности женского священства. Даже представители тех конфессий, которые безапелляционно занимают позицию «против» (католичество и православие), сталкиваются с необходимостью формулировки грамотного ответа на вопрос «Почему?». Как справедливо указывает епископ Диоклийский Каллист (У эр), «если женское священство абсолютно невозможно, если женщина и рукоположение - понятия несовместимые, то этому должно существовать простое объяснение» [6. С. 65]. Но такого «простого» объяснения в арсенале христианского богословия не находится в готовом виде. Вопрос о соотношении половой принадлежности и священнического призвания не был до этого времени серьезно проработан в христианской антропологии. Этот факт начинает рассматриваться христианскими богословами, с одной стороны, как серьезное упущение, а с другой - как замечательный повод к серьезной творческой работе по уяснению и уточнению одного из важнейших аспектов христианской антропологии - представления о половой дихотомии и ее отношении к сущности человека, с одной стороны, и социальному служению - с другой. Проблема женского священства становится для христиан во второй половине XX столетия тем вызовом времени, на который внимательные последователи Христа не могут не отреагировать. И «вне всякого сомнения, - замечает протоиерей Иоанн Мейен-дорф, - Церковь нуждается в богословии для разрешения сегодняшних проблем, а не повторения старых решений проблем прошлого» [7. С. 222].
Аргументы в полемике о возможности рукоположения женщин в священный сан, используемые во второй половине XX - начале XXI в., имеют
различный характер и истоки. За отсутствием, как уже было отмечено выше, готовой концепции пола в рамках христианской антропологии и, тем более, способов соотнесения такой концепции с вопросом о женском священстве, поскольку никогда ранее данный вопрос не ставился с такой остротой, богословы обращаются к Священному Писанию и Преданию в поисках определенного ответа на вопрос о совместимости / несовместимости женской природы и священнического призвания.
Такого рода аргументы заслуживают специального внимания и исследовательского интереса, однако в данной статье будет предпринята попытка проследить религиозно-философские истоки антропологического типа аргументации. К антропологическому типу можно отнести такие аргументы, которые апеллируют не к Священному Писанию и Священному Преданию как таковым (при том, что их авторитет в рамках христианского богословия сомнению не подвергается), но к определенному представлению о сущности половой дифференциации в антропологической перспективе. Формулировка антропологических аргументов требует от богословов определенной творческой дерзости, т.е. такого взгляда на христианское учение о человеке, согласно которому оно к ХХ-ХХ1 столетиям от Рождества Христова все еще не может считаться окончательно сформулированным и не требующим дополнений. Такой взгляд вполне согласуется с христианским вероучением, если иметь в виду, что христианство как таковое не является теорией и теоретическая составляющая представляет собой лишь одну из граней существования на земле «тела Христова» (Еф. 1: 22-23). «Церковь - живой организм, - отмечает Никита Струве, - и ткани ее постоянно обновляются. Думать, что все в Церкви было дано разом и в готовом виде, есть недомыслие. Обновление бывает двоякого рода. Через расчистку от поздних, неоправданных наслоений, как очищают икону от копоти. И через творчество, что в Церкви равносильно святости» [8. С. 269].
В данной статье будут рассмотрены две попытки такого «творческого вживания» в опыт Церкви с целью формулировки сущности половых различий и соответствующих им призваний в перспективе восточно-христианской антропологии. Первая из этих попыток принадлежит русскому православному богослову, жившему во Франции, Павлу Евдокимову, а вторая - американскому православному священнику и богослову о. Фоме Хопко.
Концепция «различия харизм» Павла Евдокимова
Павел Николаевич Евдокимов в своих трудах указывает на то, что христианская трактовка человека восходит к святоотеческой традиции, в которой при некотором разнообразии позиций можно выявить общую антропологическую перспективу. Эта перспектива, прежде всего, связана с описанием человека как образа и подобия Божия, что, однако, не следует трактовать субстанциальным способом. Образ Божий, - рассуждает Павел Николаевич, -«не вложен в нас как часть нашего существа, а весь человек в целом создан, изваян по «образу Божьему». Первое выражение образа Божьего состоит в иерархической структуре человека, в центре которой - духовная жизнь... Этот образ состоит в том, что совокупность человеческого существа сосредоточена вокруг духовного начала и что человеку свойственно превосходить, перерастать себя, чтобы ввергнуться в бесконечный океан Божественной при-
роды и там найти успокоение от своей тоски» [9. С. 61-62]. В определенном смысле Бог, создавая природный мир, накладывает на него свидетельство о его Создателе. На весь мир. Но в первую очередь, конечно, это свидетельство проявляется в человеке. «Истина природы, - пишет П.Н. Евдокимов, - в том, что она есть сверхприрода, и это „сверх" означает: богообразна и богоносна. Именно в своей сущности человек отчеканен по образу Божьему, и именно эта онтологическая богообразность объясняет то, что Благодать „естественна" для природы, так же как природа сообразна Благодати» [Там же. С. 67].
В своем естественном состоянии, предшествовавшем грехопадению, такая богообразность человека была залогом дальнейшего постепенного обо-жения. Однако в результате грехопадения эта «естественная» связь природы и благодати нарушается, и только боговоплощение вновь дает надежду на восстановление разорванной связи. Такая трактовка природы как сверхприроды и человека как сверхчеловека дает Павлу Евдокимову возможность описывать природу и человека в определенном смысле как сочетание сущности и харизмы, т.е. сущности и дара благодати. «Человек создан как причастник природы Бога, - пишет Павел Николаевич, - а Бог в Воплощении прича-стен человеческой природе. Богосообразности человека соответствует человечество Бога. Образ Божий в человеке - это тот третий, постоянно присутствующий момент, который объективно обусловливает Боговоплощение, онтологическую возможность общения между двумя мирами. Христос является совершенным человеком лишь потому, что его человеческая природа „естественно" находится в общении с Божественной природой, с совершенным Богом. Само собой разумеется, что „естественно" не означает „натурализма"; Божественное не естественно человеческому, между ними зияние, непроходимая пропасть, и лишь участие Божественного в качестве дара может ее преодолеть. Это - харизмы Бога... В глубине самого себя человек видит присутствие Божье в Его образе, более близком человеку, чем человек -сам по себе; парадоксальным образом Божественное более человечно, чем чисто человеческое, так как это последнее является лишь абстракцией» [Там же. С. 67-68]. Так впервые в описании богообразности человека оформляется понятие харизмы, являющееся ключевым для описания сущности полов и их различного призвания в теории Павла Евдокимова.
Итак, человек сотворен как образ и подобие Божие (иными словами, как сочетание природы человека и Божественной благодати, харизмы), с одной стороны, и, с другой - как единство мужского и женского, как единосущее взаимодополняющих начал в человеческом существе [Там же. С. 135-136]. Павел Николаевич рассматривает единосущность мужского и женского начал как основание того, что первая человеческая семья была призвана «отражать Божественное общение в человеческом общении» [Там же. С. 138]. Будучи иконой Триединого Бога, человек должен был являть собой образ общения Лиц Святой Троицы в общении мужчины и женщины. То есть как и человек в целом, так и разделение на мужское и женское в нем имеют и природный, и благодатный (харизматический) аспекты, а следовательно, имеет смысл рассуждение о различных, но взаимодополняющих мужской и женской харизмах. «Мужское и женское начала антиномичны, - пишет П. Евдокимов. - Это значит, что в естественном порядке они несовместимы. Они проявляют себя как дополнительные только в порядке Благодати, во Христе. В этом все значение
таинства брака. Нужно уточнить смысл дополнительности, чтобы предотвратить неверные решения. Мужское и женское по причине своей неповторимости исключают всякий общий знаменатель, который позволил бы им устремиться к осуществлению невозможного синтеза [9. С. 242]. Эта антиномичность является плодом грехопадения и в полной мере может быть преодолена благодатью с помощью сообщаемых Богом в качестве даров мужской и женской харизм. «Призыв к совершенству относится ко всем, но он предполагает разнообразие даров и служений» [Там же. С. 250]. Суть этого разнообразия описывается П. Евдокимовым с использованием классических бинарных оппозиций, относящих мужское начало к внешнему, абстрактному, субъектному, а женское - к внутреннему, интуитивному, объектному, инаковому опыту: «Мужчина выходит за границы своего существа; его харизма - стремление к экспансии, расширению - заставляет его смотреть за пределы самого себя. Он стремится к усилению всех своих энергий, которые обеспечивают ему распространение в мир; он превращает космос в свое внешнее тело, чтобы достигнуть максимума своей мощи, которой он наполняет мир, утверждая себя в качестве хозяина и господина» [Там же. С. 250]. Мужчина призван владычествовать над землей, трансцендируя себя, в то время как женщина дается ему в качестве помощницы в этом нелегком деле, вдохновляющей его на подвиги, согласные с его харизмой, и восполняющей его прорывающую границы силу своей способностью охранять эти границы и воспроизводить жизнь. Роль женщины сопоставима с ролью зеркала, которое открывает человеку его самого и тем самым способствует его совершенствованию. «Интуитивное восприятие конкретного и живого, в противоположность всякой абстракции, указывает в женщине на дар прямого проникновения в существование другого. Это - способность непосредственно, помимо рефлексии, постигать неуловимое в человеческой личности. Благодаря этой способности она „помогает" мужчине понять самого себя и осуществить смысл своего собственного существа; она исполняет его, расшифровывая его судьбу. Именно через женщину мужчина легче всего становится тем, чем он должен быть» [Там же. С. 251].
Таинственным образом мужская и женская харизмы образуют связь с Сыном Божиим и Святым Духом соответственно. Из этого П. Евдокимов делает вывод о том, что священство является частью мужской харизмы и призванными к нему могут быть только мужчины. Харизма мужчин сближает их с Первосвященником Христом, в то время как призванная являть Духа Святого женщина самой своей природой (т.е. не специальной деятельностью, а самим своим естеством) призвана служить Богу и мужчине. «Священство, -продолжает П. Евдокимов, - функция мужчины-свидетеля. Епископ свидетельствует подлинность таинств и обладает властью их совершать; его харизма - блюсти чистоту предания и заниматься пастырской деятельностью. Служение женщины не в исполнении каких-то функций, но в самой ее природе» [6. С. 22]. Используя священную энергию, мужчина «пронзает плоть этого мира» и захватывает сокровище Царства, которое есть «святость естества», воплощаемая женщиной [Там же]. Стремясь обрести доступ к священнической деятельности, таким образом женщина «предает себя», претендуя на чужую харизму и не исполняя своей.
Большая ошибка, с точки зрения Павла Евдокимова, заключается в том, чтобы рассматривать невозможность рукоположения женщин в священники
как упущение и недостаток, как ущемление их естественных прав. На самом же деле женщина должна проникнуться важностью своего собственного призвания, основанного на «естественной» связи ее со Святым Духом, животворящим Утешителем, и предстать «в облике Евы-жизни, сохраняющей, оживляющей, защищающей каждую частицу мужского творения» [6. С. 22]. Всякое подозрение в дискриминации, принижении женской роли в отношении мужской снимается в рамках такого подхода апелляцией к связи мужского и женского рода с ипостасями Божественной Троицы. Как нет и не может быть дискриминации между Лицами Святой Троицы, так, соответственно, и не может быть ее в применении к различным призваниям полов, прообразующим собой как раз такое внутрибожественное различие. Таким образом, «в различии харизм и служений осуществляется единый Христос» [10. С. 235].
Основным проблемным элементом данной концепции, использующейся П. Евдокимовым для опровержения возможности рукоположения женщин в священники (помимо ключевого для этой концепции соотнесения мужского и женского с Ипостасями Божественной Троицы, об этом речь пойдет далее), является само понятие харизмы, которое используется в теории П. Евдокимова нетрадиционным для христианского вероучения способом и корректность применения которого в антропологической перспективе для описания Божиих дарований, сообщаемых, условно выражаясь, целым группам или родам людей, может быть оспорена. Дело в том, что понятие харизмы как божественного дара традиционно употреблялось в христианской традиции применительно к личности человека и ни в коем случае не применительно к группе людей или разновидности человеческой природы. Как отмечает французская исследовательница вопроса о женском священстве Элизабет Бер-Сижель, дары благодати в Церкви распределяются не в соответствии с типами и родами людей, но относятся, прежде всего, к личности, получающей от Бога особый дар. «Это распределение, как учит апостол Павел, определяется харизмами, которые - возможно, по-разному окрашенные соответственно полу - суть дары Бога личности с целью созидания сообщества людей» [11. С. 200]. Таким образом, харизма в христианской традиции обозначает особый дар Бога определенной личности, а следовательно, теоретически невозможной является ситуация, в которой женщине, ощущающей личное призвание к священническому служению, может быть отказано в рукоположении на основании того, что группа (или род) людей, к которым она относится (женщины), не может иметь такого призвания.
Концепция различных «образов существования» о. Фомы Хопко
Американский православный богослов о. Фома Хопко также обращается к основам христианской антропологии для объяснения сути различия полов. Различие мужского и женского в человеческой природе не является случайным, но имеет прямое отношение к самой глубине человеческого естества, а именно: к образу и подобию Божию. «Бог сотворил человека мужчиной и женщиной, - пишет о. Фома в своем фундаментальном труде «Основы православия», - поэтому наличие двух полов является неотъемлемым качеством человеческой природы, сотворенной по образу Божию» [12. С. 233]. Смысл этого различия в человеческой природе связывается Ф. Хопко с прообразова-
нием различия в Божественной Троице. Ф. Хопко использует понятие «образа существования» для того, чтобы прояснить возможность проведения такой аналогии: «Различие между полами есть особый драгоценный дар, не сводимый лишь к физическому или биологическому устройству, они - как бы два различных „образа существования" в одном человечестве, так же, как, например, можно сказать, что Сын и Святой Дух - различные „образы существования", вместе с Богом Отцом, единого Бога. Можно еще сказать, что разница между полами - в их различном призвании. По образу Христа, Нового Адама, и Церкви - мужчина и женщина призваны быть отцом и матерью „всего живущего", всего мироздания, тем самым и воплощая изначальную волю Божью о творении» [12. С. 233].
Если последняя аналогия между различием полов и союзом Христа и Церкви является традиционной для христианства, то первая, возводящая различие полов к различию ипостасей Троицы, выглядит в высшей степени проблематично, поскольку базируется на сопоставлении безличного различия полов, с одной стороны, и личного различия между Ипостасями Троицы - с другой. Тем не менее о. Фома продолжает рассуждать в таком ключе о различии полов, подчеркивая, что мужчина и женщина призваны к гармоничному сосуществованию, которое не связано с подчинением одного другому именно потому, что прообразует собой сосуществование друг с другом лиц Божественной Троицы. При этом иерархия, возникающая при традиционном распределении половых ролей, вполне уместна и не подвергает сомнению равенство полов, поскольку в Боге также присутствует иерархия между совершенно равными друг другу Лицами Троицы: «Даже в Боге существует „иерархия", что означает порядок, в котором Божественные Личности находятся по отношению друг ко другу, к человеку и к миру: только один Отец есть „источник Божества", Сын является выражением Отца и „подчинен Ему", Святой Дух является „третьим" Лицом, исполняющим волю Отца и Сына. Но все три Божественных Лица совершенно равны. Троичная жизнь Бога должна служить божественным примером для жизни мужчины и женщины в мире» [Ibid. С. 234]. Важным уточнением является то обстоятельство, что аналогия между мужским и женским, с одной стороны, и Лицами Святой Троицы - с другой, не является абстрактной, но вполне конкретной, поскольку возможно, с точки зрения о. Фомы, провести соответствие между Адамом (мужчиной) и Сыном Божиим, а также между Евой (женщиной) и Духом Святым [13. Р. 106]. «Это означает, - рассуждает о. Фома, - что так же как Сын и Святой Дух не являются одним и тем же и не взаимозаменяемы в своих уникальных формах общей божественности, так и мужчина и женщина не являются одним и тем же и не взаимозаменяемы в уникальных формах их общей человечности» [Ibid. Р. 107].
Поскольку формы существования мужчин и женщин являются, таким образом, разными и не взаимозаменяемыми, то необходимо прояснить, в чем именно они заключаются, в чем выражаются их уникальные образы существования. В этом аспекте рассуждения о. Фомы Хопко не отличаются особой оригинальностью, поскольку так же, как и в учении Павла Евдокимова, воспроизводят ряд классических бинарных оппозиций, применяемых к мужчинам и женщинам, на основании учения о сотворении жены как помощницы своего мужа. «Женщины созданы и призваны быть мужскими „помощницами" в слу-
жении самоотверженной любви, - пишет о. Фома. - Они должны быть „покорны" мужской любви и служению и как таковые способствовать им и наделять их силой подобно тому, как Дух Святой... дает способность и силу самому Христу „исполнить" Его божественное служение среди Его созданий» [13. Р. 111]. Быть помощником и исполнять, таким образом, свое служение, настаивает о. Фома, в христианском смысле совсем не унизительно, сам Бог в своем кенотическом самоистощании становится служителем человечества, не теряя при этом своего Божественного величия и не унижаясь. Женщины должны быть покорны мужчинам, как мужчины покорны Христу и как Христос покорен Богу Отцу. Эта женская покорность не должна рассматриваться как пассивность, поскольку нет и не может быть пассивности в Духе Святом.
Эта глубокая связь мужской и женской природ с Богом Словом и Святым Духом соответственно, с точки зрения о. Фомы, объясняет, почему именно мужчины могут быть священниками. Своим священническим служением они как бы являют миру образ Великого Первосвященника Иисуса Христа. Для этой важной миссии не имеют особого значения индивидуальные особенности или личные дары (харизмы) определенного мужчины, первостепенная роль принадлежит самой его мужской природе, благодаря которой он может являть образ Христа. Священство, - пишет о. Фома, - «не является одним из особых служений членов церковной общины. Скорее оно является священным проявлением служения Христа в Церкви и ради Церкви, в котором коренятся, исполняются, подтверждаются и оцениваются все личные и частные служения членов Церкви» [Ibid. Р. 119].
Таким образом, женское священство является, по убеждению о. Ф. Хопко, изначально противоречивым и недопустимым в церкви феноменом, нарушающим сакраментальную взаимодополнительность мужского и женского начал. Прообразуя собой Духа Святого, женщина должна осуществлять в полноте церковной жизни собственное предназначение, не разрывая иконическую гармонию претензией на исполнение роли, не доступной ей по самой ее природе, независимо от индивидуальных особенностей и личного призвания. «„Иконой" Духа, - настаивает о. Фома, - является церковь. А личным выражением и „иконой" Духа в церкви является Дева Мария. Это является основанием, на мой взгляд, для теологической и духовной ассоциации Духа Святого с женским началом в порядке творения, точно также есть основания ассоциировать мужское начало с Иисусом Христом, Сыном и Словом» [Ibid. Р. 188].
Интересным фактом, ставящим под вопрос данные рассуждения о. Фомы, является литургическая символика, в которой существуют некоторые отличия между православием и католицизмом. Как отмечает епископ Кал-лист Уэр, «при освящении Даров в римском обряде священник по всеобщему убеждению представляет Христа народу, а в византийском обряде священник предстательствует от имени народа перед Христом. Словом, во время важнейшего священнического молитвословия - чтения евхаристического канона -в православном понимании служащий не представляет собой икону Христа» [6. С. 77-78]. Иначе говоря, рассуждения о. Фомы Хопко имеют смысл в контексте католического представления о священстве, но не распространяются на восточно-христианское толкование.
Итак, при некоторых различиях концепции пола, разработанные в трудах Павла Евдокимова и о. Фомы Хопко, имеют и совершенно определенное
сходство, а именно: тенденцию сопоставления женского начала в человеке со Святым Духом, а мужского начала - с Сыном Божиим. Конкретные детали такого сопоставления имеют свою специфику (концепция «харизмы» у П. Евдокимова и концепция «образа существования» у о. Фомы Хопко), но общность самого подхода сомнений не вызывает. При этом такая постановка вопроса не является традиционной для христианского богословия, которому скорее свойственно проводить аналогию между отношениями Христа и Церкви, с одной стороны, и отношениями мужчины и женщины - с другой, чем сопоставлять половую дихотомию с различиями Божественных Ипоста-сей1. Не является ли такой нетипичный подход к описанию смысла половых различий в человеке следствием того обстоятельства, что оба богослова черпали вдохновение в неком едином и достаточно самобытном источнике?
Автор данной статьи предполагает, что таким источником для формирования антропологической аргументации в полемике о женском священстве необходимо признать концепцию сверхполовых различий, разработанную в трудах российского философа и богослова Сергея Николаевича Булгакова.
С.Н. Булгаков оказал серьезное влияние на религиозную философию и богословие ХХ столетия, а формирование представления о взаимосвязи мужского и женского начал с Ипостасями Божественной Троицы в качестве элемента христианской антропологии является одним из примеров данного влияния. Никита Струве характеризует Сергея Булгакова как «религиозного гения» XX в., вдохновившего своими трудами целое поколение богословов: «Этот человек, проживший много разных жизней. Он приехал в эмиграцию в возрасте 52 лет и, дожив до 74, за какие-то 20 лет „перепахал" все поле богословия. И даже те богословы, которые не разделяли его основные интенции, так или иначе, зависели от него» [8. С. 302]. Без сомнения, одним из таких богословов являлся российский эмигрант во Франции, ученик о. Сергия Павел Николаевич Евдокимов, которого Э. Бер-Сижель называет духовным наследником «пророческой русской религиозной философии», стремившимся осуществить ее синтез со святоотеческим богословием [11. С. 10-11]. Нити, связывающие американского православного богослова о. Фому Хопко с работами С. Булгакова, гораздо сложнее эксплицировать, но не вызывает сомнения сам факт знакомства о. Фомы с трудами Сергея Николаевича [Там же. С. 51].
Концепция пола в трудах С.Н. Булгакова
Сергей Николаевич Булгаков видел в разделении полов одну из важнейших тайн человеческой природы, неразрывно связанную с полнотой образа Божия [14. С. 254]. Как и все человеческое существо в целом, разделение полов обретает трагический характер в результате катастрофы грехопадения. То, что было создано для осуществления полноты человеческой жизни, оказывается связано с разобщением и дисгармонией, несет на себе «печать трагической безысходности и антиномической боли» [14. С. 257-258].
Однако искажение пола в результате грехопадения не уничтожает, с точки зрения философа, того фундаментального значения, которое было заложе-
1 Еф. 5: 25-27 «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна».
но в разделение полов в акте творения. Священное сосуществует с падшим, продуцируя определенную проблему пола, боль пола в жизни каждого человека: «Болит древо жизни в сердцевине пола и здесь нет вполне торжествующих победителей» [14. С. 260]. Чтобы описать эту двойственность полового начала, С.Н. Булгаков настаивает на необходимости различения двух измерений половой дихотомии - мужественное / женственное и мужское / женское. Первая пара выражает пол в обычном представлении, в то время как вторая является некой онтологической первоосновой первой (сверхполовое начало в человеке). Мужское и женское выражают изначальный замысел Божий о человеке и человечестве, поскольку иконически прообразуют собой «мужское и женское в Божестве» [15. С. 337]. С помощью такого различения С.Н. Булгаков пытается обозначить как глубинную связь пола (мужского и женского) с полнотой образа Божия в человеке, так и наличное болезненное состояние половой жизни после грехопадения (мужественное и женственное). «Итак, -заключает С.Н. Булгаков, - мужское и женское начало в человеке имеет отношение к образу Божию и его полноте: оно указует на присутствие в Божестве не только мужской (Сына), но и женской ипостаси, что косвенным образом подтверждает женскую ипостась Духа Святого» [Там же. С. 368].
Как уже неоднократно было указано выше, такой ход рассуждений является оригинальным и совсем нетипичным, с точки зрения классической христианской антропологии. Кроме того, данное рассуждение имеет не только собственно антропологические, но и далеко идущие триадологические, хри-стологические и мариологические последствия, что делает его в высшей степени проблематичным с богословской точки зрения.
В триадологическом контексте концепция сверхполового начала в человеке утверждает наличие мужского и женского начал в Боге, что не имеет оснований ни в Священном Писании, ни в Священном Предании. Сам С.Н. Булгаков понимал, что такие размышления, мягко выражаясь, расходятся с христианской доктриной и тем не менее настаивал на том, что такая трактовка возможна и даже в определенной степени необходима. При этом нужно постоянно иметь в виду, что мужское и женское ни в человеке, ни в Боге не представляют собой пол. В человеке это сверхполовое начало, а в Боге - это некий «образ ипостасности», отличающий между собой Сына Божия и Духа Святого: «Поэтому есть внеполовое, - пишет Сергей Николаевич, - или сверхполовое, различение мужского и женского, которое введено самим откровением в учение о Св. Троице1, именно в учение о Сыне, притом явно воплотившимся в мужской пол и тем [установившим] проявившим Свою Ипостасную Природу в отношении к Мужскому началу. И если это есть - а оно уже есть - Мужское начало в Божестве, почему так теряться и упираться перед признанием Женского?» [Там же. С. 392].
В христологическом контексте рассуждения С.Н. Булгакова апеллируют к обоснованности «мужской природы» Бога Слова самим фактом воплощения Его в человека мужского пола: «Воплотившийся Господь Иисус Христос был пола мужеска, соответственно свойству Второй Ипостаси» [Там же. С. 360].
1 Здесь имеется в виду, что откровение уже повествует о Сыне в недрах Святой Троицы, тем самым утверждая, с точки зрения С.Н. Булгакова, мужскую природу Бога Слова. Таким образом, С.Н. Булгаков рассматривает положение о наличии мужского начала в Боге как «твердый церковный догмат» [2. С. 393], каковым оно, разумеется, не является.
В мариологическом контексте же С.Н. Булгаков настаивает на особом отношении Святого Духа к Богородице как проявлении Его женской природы: «Женская [стихия] природа Третьей Ипостаси проявляется в том, что избранным сосудом своим Она имеет женское существо - Приснодеву, а также и все дальнейшие излияния ее совершаются в отношении к Церкви как Душе мира и обращены к женской стихии человеческого духа» [15. С. 360].
Оценить, с точки зрения христианского вероучения, идею Сергея Николаевича о наличии в Боге мужского и женского начал достаточно проблематично. С одной стороны, рассуждения о мужском и женском в Божестве выглядят настолько нетрадиционно, что кажутся противоречащими фундаментальным положениям христианской триадологии. Однако, с другой стороны, если заменить категории «мужского» и «женского» на понятие «образа ипостасности», которое иногда употребляет С.Н. Булгаков как синоним мужского и женского начал в Боге (подчеркивая тем самым то, что мужское и женское не являются полом, но лишь его онтологической первоосновой), то отношение к данным рассуждениям может измениться. Дело в том, что святоотеческая традиция содержит представление об «образе бытия» Лиц Святой Троицы или их «ипостасных свойствах» как о тех, условно выражаясь, признаках, которые отличают Божественные Ипостаси друг от друга. Так, например, свт. Василий Великий в «Словах подвижнических» рассуждает об «отличительных признаках» Божественных Ипостасей - «Отечестве, Сынов-стве и Святыне»: «Веруем и исповедуем так, что каждое имя ясно отличает у нас свойство Именуемого и непременно о каждом из Именуемых благочестиво умопредставляются преимущественные некоторые свойства: Отец умо-представляется с свойством Отца, Сын - с свойством Сына, Святый Дух - с особенным свойством.» [16. С. 40]. Более того, проведение аналогии между ипостасными свойствами Лиц Божественной Троицы и различиями в первозданной человеческой семье также присутствует в трудах святых отцов. Например, преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» рассуждает следующим образом: «Ибо хотя и Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это - иной образ происхождения, и непостижимый, и неведомый, подобно тому, как и Адам, который - не рожден, ибо он - создание Божие, и Сиф, который - рожден, ибо он - сын Адама, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они суть люди, но по образу происхождения [17. С. 61]. Случайным ли фактом в таком контексте является соответствие изведения жены (женского) исхождению Святого Духа и рождение Сифа (мужского) рождению Сына Божиего? Но даже если такая связь не является случайной, из нее можно заключить только о близости (аналогичности) способов происхождения в Божественной Троице и первозданной семье, но невозможно сделать вывод о том, что женское как таковое прообразует ипостасное свойство Святого Духа, а мужское как таковое ипостасное свойство Сына Божия. Так, например, знаменитый православный богослов Владимир Лосский критически оценивал идею С.Н. Булгакова об аналогии между мужским и женским в человечестве и мужским и женским в Божестве, называя ее «произвольной» и даже «чудовищной». «Что же, - писал он, - воплощение Слова и сошествие Духа определяется свойствами пола, зависит от них? Опять мысль, оперирующая поспешными син-
тезами и неспособная к различениям, смешивает личность с природой, забывая, что пол относится вообще только к природе, и переносит (хотя бы и „аналогически") мужской пол, т.е. свойство человеческой природы Второго Адама, на Вторую Ипостась Святой Троицы. Если можно назвать Божию Матерь Духоносицей, Духоносной Девой, как это делал, кажется, еп. Игнатий Брянчанинов, то нельзя забывать при этом, что в еще большей мере и прежде всего Духоносным является Сам Богочеловек Иисус Христос. Противопоставлять Ему Божию Матерь как Духоносицу просто невозможно [18. С. 39]. Справедливости ради следует уточнить, что критика В.Н. Лосского исходит из представления о том, что С.Н. Булгаков проводит аналогию между мужским и женским полом, с одной стороны, и различиями Второй и Третьей Ипостаси - с другой, грубо смешивая при этом природное (пол) и ипостасное (личность). В то время как на самом деле С.Н. Булгаков проводит аналогию между ипостасными свойствами («образы бытия», «образы ипостасности») в человечестве и в Божестве, называя их «мужским» и «женским» и отличая от мужского и женского пола.
В любом случае на примере разбора идей С.Н. Булгакова В.Н. Лосским можно убедиться в том, насколько данные идеи выглядят оригинально (мягко выражаясь) для традиционной христианской антропологии. Без сомнения, концепция С.Н. Булгакова представляет собой самобытную, хотя и проблематичную попытку решения «полового вопроса» в контексте христианского богословия и как таковая заимствуется (в модернизированном виде) Павлом Евдокимовым и Фомой Хопко для разрешения вопроса о возможности рукоположения женщин в священники во второй половине XX столетия.
Можно предположить, что востребованность данной концепции половых различий связана с тем обстоятельством, что аналогия между мужским началом в человеке и Сыном Божиим, а также между женским началом и Духом Святым представляет собой уникальный способ разрешения того глубинного противоречия, которое лежит в основании вопроса о женском священстве. Дело в том, что в течение всей истории христианства в нем сложным образом сосуществовали друг с другом представление о равенстве полов во Христе1, с одной стороны, и представление о неизбежной иерархии между полами2 -с другой. Если иерархия полов имела объяснение в аналогии отношений Христа и церкви (Еф. 5: 25-27), то равенство полов не имело определенной традиции обоснования, хотя и являлось, безусловно, важной частью христианской доктрины, повествующей о пути спасения для всех людей (как мужчин, так и женщин). Возможно, рассуждения о соотносимости различия полов с различиями Божественных Ипостасей нашли такой отклик в богословии XX в. именно потому, что представляют собой важную попытку обоснования принципиального равенства полов при серьезных различиях в их социальных ролях. Такой подход позволяет, с одной стороны, оставить в неизменном виде христианские традиции (в том числе традицию рукоположения мужчин), а с другой стороны, избежать обвинений в дискриминации женщин в церкви.
1 «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28).
2 «Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф. 5:33). «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (1 Кор. 14:34). «Жены, повинуйтесь мужьям вашим» (Колос. 3:18).
Так же, как невозможно назвать положение Святого Духа в Троице ущемленным, невозможно, согласно анализируемой концепции, назвать таким положение женщины в обществе и церкви.
Подводя итог, нужно отметить, что концепция пола, разработанная в философии С.Н. Булгакова и развитая в дальнейшем в трудах П.Н. Евдокимова и о. Ф. Хопко, является заслуживающей серьезного внимания религиозно-философской попыткой сформулировать четкое представление о значении половых различий в контексте христианской антропологии. То, что эта концепция является проблематичной и вызывает целый ряд вопросов богословского плана, является феноменом положительным, поскольку продуцирует живую дискуссию, а следовательно, дальнейшее творческое развитие христианской антропологии.
Список источников
1. Дементьев Л.И. Женские образы Бога в трудах Отцов Церкви и других христианских писателей до XIX века // Вопросы теологии. 2022. Т. 4, № 1. С. 151-162.
2. Жеребкин С. Гендерная проблематика в философии / Введение в гендерные исследования : учеб. пособие. Харьков : ХЦГИ ; СПб. : Алетейя, 2001. Ч. I. С. 390-426.
3. Хитрук Е.Б., Худышкина М.А. Экзистенциально-философские предпосылки теории западного феминизма (на примере философских идей Ж.-П. Сартра и С. де Бовуар) // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 373. С. 84-87.
4. Степанянц М. Образ женщины в религиозном сознании: прошлое, настоящее, будущее // Феминизм: Восток. Запад. Россия. М. : Наука : Изд. фирма «Восточная литература», 1993. С. 66-75.
5. Гурьева К.А. Христианский феминизм: истоки и современность // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15, № 3. С. 285-293.
6. Бер-Сижель Э. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в Православной церкви. М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000.
7. МейендорфИоанн. Живое предание. СПб. : РХГИ, 1997.
8. Струве Н. Православие и культура. М. : Русский путь, 2000.
9. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск : Лучи Софии, 2009.
10. Евдокимов П. Православие. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002.
11. Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002.
12. Хопко Ф. Основы православия. Нью-Йорк : R.B.R., 1989.
13. Women and the priesthood. Edited by Thomas Hopko. Crestwood, New York : St. Vladimir's seminary press, 1983.
14. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М. : Республика, 1994.
15. Булгаков С.Н.: религиозно-философский путь / науч. ред. А.П. Козырев; сост. М.А. Васильева, А.П. Козырев. М. : Русский путь, 2003.
16. Василий Великий. Слова подвижнические. М. : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2001.
17. Дамаскин Иоанн, преп. Точное изложение православной веры. М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2003.
18. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. : Центр «СЭИ», 1991.
References
1. Dementiev, L.I. (2022) Female images of God in the works of Church Fathers and other Christian writers before the 19th century. Voprosy teologii - Issues of Theology. 4(1). pp. 151-162. (In Russian). DOI: 10.21638/spbu28.2022.108
2. Zherebkin, S. (2001) Gendernaya problematika v filosofii [Gender issues in philosophy]. In: Zherebkin, S. (ed.) Vvedenie v gendernye issledovaniya [Introduction to Gender Studies]. Vol. 1. St. Petersburg: Aleteyya. pp. 390-426.
3. Khitruk, Ye.B. & Khudyshkina, M.A. (2013) Existential and philosophical background of the theory of Western feminism (by philosophical ideas of J.-P. Sartre and S. de Beauvoir). Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 373. pp. 84-87. (In Russian).
4. Stepanyants, M.T. (1993) Obraz zhenshchiny v religioznom soznanii: proshloe, nastoyash-chee, budushchee [The image of a woman in religious consciousness: past, present, future]. In: Stepanyants, M.T. (ed.) Feminizm: Vostok. Zapad. Rossiya [Feminizm: Vostok. Zapad. Rossiya]. Moscow: Nauka, Vostochnaya literature. pp. 66-75.
5. Gurieva, K. A. (2014) Khristianskiy feminizm: istoki i sovremennost' [Christian Feminism: The History and Modern Time]. Vestnik Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii. 15(3). pp. 285-293.
6. Behr-Sigel, E. (2000) Episkop Diokliyskiy Kallist (Uer). Rukopolozhenie zhenshchin v Pravoslavnoy tserkvi [Bishop Kallistos of Diokleia (Ware). Ordination of women in the Orthodox Church]. Moscow: St. Apostle Andrew Biblical Theological Institute.
7. Mejendorf, I. (1997) Zhivoepredanie [Living Tradition]. St. Petersburg: Russian Christian Institute for the Humanities.
8. Struve, N. (2000) Pravoslavie i kul'tura [Orthodoxy and Culture.] Moscow: Russkiy put'.
9. Evdokimov, P. (2009) Zhenshchina i spasenie mira. O blagodatnykh darakh muzhchiny i zhenshchiny [Woman and the Salvation of the World. About the Grace-Filled Gifts of a Man and a Woman]. Minsk: Luchi Sofii.
10. Evdokimov, P. (2002) Pravoslavie [Orthodoxy]. Moscow: Biblejsko-bogoslovskij institut sv. apostola Andreya. (In Russian).
11. Ber-Sizhel', E\ (2002) Sluzhenie zhenshhiny' v Cerkvi. [Women's ministry in the Church] Moscow: St. Apostle Andrew Biblical Theological Institute.
12. Hopko, F. (1989) Osnovy pravoslaviya [The Orthodoxy. An Elementary Handbook of the Orthodox Church]. New York: R.B.R.
13. Hopko, T. (ed.) (1983) Women and the Priesthood. Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary.
14. Bulgakov, S.N. (1994) Svet Nevecherniy: Sozertsaniya i umozreniya [Non-Evening Light: Contemplation and Speculation]. Moscow: Respublika.
15. Kozyrev, A.P. (ed.) (2003) Bulgakov S.N.: religiozno-filosofskiy put' [Sergey N. Bulgakov: A Religious and Philosophical Path]. Moscow: Russkiy put'.
16. Basil of Caesarea. (2001) Slova podvizhnicheskie [Ascetic words]. Moscow: Moscow Compound of the Holy Trinity Sergius Lavra.
17. John of Damascus. (2003) Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very [An Exposition of the Orthodox Faith]. Moscow: Sretensky Monastery.
18. Losskiy, V.N. (1991) Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dogmatich-eskoe bogoslovie [The Mystical Theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology]. Moscow: SEI.
Сведения об авторе:
Хитрук Е.Б. - доктор философских наук, профессор кафедры онтологии, теории познания и социальной философии Национального исследовательского Томского государственного университета (Томск, Россия). E-mail: lubomudreg@gmail.com
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
Khitruk E.B., Dr. Sci. (Philosophy), professor of the Department of Ontology, Theory of Knowledge and Social Philosophy, National Research Tomsk State University (Tomsk, Russian Federation). E-mail: lubomudreg@gmail.com
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 18.04.2023; одобрена после рецензирования 18.05.2023; принята к публикации 23.06.2023
The article was submitted 18.04.2023; approved after reviewing 18.05.2023; accepted for publication 23.06.2023
