CC BY
124
УДК 294.3 ББК 86.35
М.С. Уланов
РЕЛИГИОЗНАЯ КУЛЬТУРА КАЛМЫЦКОГО ЭТНОСА В КОНТЕКСТЕ
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ БУДДИЙСКОЙ И ШАМАНСКОЙ ТРАДИЦИЙ*
* Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 16-23-03002 а(м) «Роль традиций в современной культуре монголоязычных народов»
Статья посвящена рассмотрению религиозной культуры калмыков в контексте взаимодействия буддийской и шаманской традиций. Подход, который используется в качестве методологической основы для анализа религиозной культуры калмыцкого этноса, можно охарактеризовать как «бинарный». В рамках бинарного подхода буддийская и шаманская традиции рассматриваются в контексте концепции аполлонического и дионисийского начал.
M.S. Ulanov
RELIGIOUS CULTURE OF THE KALMYK ETHNIC GROUPS IN THE CONTEXT OF INTERACTION BTWEEN BUDDHIST AND SHAMANISTIC TRADITIONS
The article is devoted to the religious culture of the Kalmyks in the context of the interaction between the Buddhist and shamanistic traditions. The approach, which is used as a methodological basis for the analysis of the Kalmyk ethnic religious culture can be characterized as a «binary». As part of a binary approach, Buddhist and shamanistic traditions are considered in the context of the concept of Apollonian and Dionysian principles.
Ключевые слова: религия, культура, буддизм, шаманизм, традиции, дихотомия, аполло-ническое и дионисийское начала, арга-билиг.
Keywords: religion, culture, Buddhism, shamanism, tradition dichotomy, the Apollonian and Dionysian start, Arga Bilig.
Среди регионов мира, где буддизм имеет традиционное распространение, Калмыкия отличается своим специфическим географическим положением и этнокультурной особенностью. При этом этническая культура калмыков представляет собой достаточно сложный, неоднородный и синкретический комплекс, включая в себе разные структурные элементы. Синкретизм этнической культуры калмыков заметно проявляется в религиозной сфере. Калмыки являются единственным в Европе народом монгольского происхождения, исповедующим буддизм. Буддизм у калмыков имеет достаточно давнюю и богатую историю. В то же время в этнической культуре калмыков до настоящего времени сохраняются древние автохтонные компоненты, связанные с шаманской традицией. При этом необходимо отметить, что под терминами «шаманизм» и «шаманская традиция» мы подразумеваем не только классический шаманизм, который у калмыков отсутствует уже достаточно давно, но и добуддийские культы, имеющие генетическую связь с ним.
Подход, который мы используем в качестве методологической основы для анализа религии калмыцкого этноса, можно охарактеризовать как «бинарный». Суть данной модели заключается в том, что в истории мировой культуры проявляются универ-
сальные структуры человеческого разума. Среди биполярных концепций особым вниманием в научной и культурологической среде пользуется теория аполлоническо-го и дионисийского начал. Известно, что категории аполлонийского и дионисийского были введены в оборот еще немецкими мыслителями-романтиками Ф. Шеллингом и Ф. Шлегелем. Однако концептуальный анализ этих категорий произвел Ф. Ницше [15], рассмотревший античное искусство как средоточие и результат взаимодействия апол-лонического и дионисийского начал. Идея аполлонического и дионисийского начал получила свое развитие в философии О. Шпенглера, Ж. Батая, Вяч. Иванова и некоторых других известных мыслителей.
Как справедливо отмечал великий русский философ А.Ф. Лосев, «концепция Ницше не умерла, а, наоборот, превратилась в прочно обоснованную научную теорию...» [14, с.27]. Культуролог П.С. Гуревич, говоря о данной доктрине, указывает, что «мы можем ее уточнять, корректировать, оспаривать, но как движение мысли, как гениальная интуиция она неистребима» [8, с. 35].
Таким образом, буддийскую и шаманскую традиции, на наш взгляд, можно рассмотреть в контексте концепции аполлонического и дионисийского начал, тем более что данная модель уже давно вошла в научный обиход религиоведов. Однако используя данные понятия в качестве инструмента познания религиозной культуры калмыков, необходимо понимать определенную условность указанных терминов. Перевод ницшеанской дихотомии из области теоретической модели в область живой религиозной традиции определенно ведет к реинтерпретации понятий.
Известно, что аполлоническое начало провозглашает рационализм, полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, стремление к блаженному покою. В противовес ему дионисийское начало отличается иррациональностью, эмоциональностью, буйством страстей, ориентацией на земную жизнь. Аполлон, как бог света и мудрости, олицетворял озаряющую и животворящую силу Неба. Не случайно, видимо, ранние изображения Будды из Гандхары, в широкой греческой тоге и со средиземноморской прической, очень напоминали образ Аполлона. Дионис же, как бог плодородия, растительности и виноделия, олицетворял все земное. Таким образом, греческие боги Аполлон и Дионис символизируют противоположность небесного и земного начал.
Бинарную оппозицию буддизма и шаманизма можно рассматривать и в контексте учения «арга-билиг», которое имеет общий фундамент с китайским учением об Инь и Ян и гегелевским диалектическим законом единства и борьбы противоположностей. Оно опирается на концепции, согласно которой начало любого предмета или явления состоит из двух сторон, взаимоисключающих и взаимообусловливающих друг друга. Арга отождествляется с мужским или небесным началом, а билиг - с женским или земным. «Монголы, оперируя теорией «арга билиг», объясняют не только сущность Вселенной, природы, мира животных и человека, взаимоотношения человека и природы, но и вообще любой феномен» [4, с. 116]. Поэтому принцип «арга билиг» стал базисом для формирования этнической философии и мировоззрения монгольских народов.
Взаимодействие аполлонического и дионисийского начал или принцип «арга-би-лиг» в контексте борьбы между этническим и надэтническим (глобальным) можно проследить на протяжении всей истории буддизма в Калмыкии. Буддизм, являясь мировой религией, исходил из универсальных общечеловеческих принципов, не обусловленных такими специфическими факторами, как раса, этнос, государство. Поэтому в ходе своего распространения буддизм выступал как мировая надэтниче-
ская религия. Шаманизм, представляя собой дионисийский тип религии, был тесно связан с родоплеменными традициями, с «почвой» и отличался локальной спецификой. Буддийское мировоззрение целенаправленно рушило узкие рамки родоплеменной консолидации, которая заменялась новыми формами духовной общности людей без различия по роду, племени и даже этнической принадлежности. Буддизм как мировая космополитическая религия аполлонического типа пытался нивелировать родопле-менные и этнические различия, распространяя свои праздники, традиции, культы, обряды, этические ценности и стандарты поведения.
В период распространения мировой религии среди монгольских народов буддийские священнослужители значительную роль отводили борьбе с шаманскими верованиями. Обычно выделяют несколько аспектов в их деятельности по преодолению язычества: уничтожение шаманских артефактов; состязание с шаманами; демонстрация своего превосходства в сверхъестественных способностях; выполнение функций, изначально осуществляемых шаманами (гадание, предсказание, врачевание, выполнение обрядов жизненного цикла). Следует отметить, что первоначально отношение буддистов к шаманам было достаточно мягким: ламы действовали больше увещеваниями и просьбами. Позже в компанию по борьбе с языческими культами включилась власть, которая стала проводить более жесткие мероприятия, закрепляя новые порядки законодательно.
Монгольский шаманизм в новых, сложных для себя условиях продемонстрировал традиционную лабильность, которая проявилась в его отступлении с прежних позиций и резком сужении сферы влияния. Как отмечает известный этнограф Н. Л. Жуковская, шаманизм постепенно уступил буддизму те участки общественной жизни, которые более всего оказались втянутыми в орбиту новых социально-экономических отношений. Шаманизм оставил за собой лишь достаточно узкую обрядовую сферу в форме родовых культов [10, с.95]. Так у монгольских кочевников завершился первый этап борьбы с шаманскими культами. На втором этапе данной борьбы буддизм, имея богатый опыт взаимодействия с язычеством, действовал уже опробованными методиками, путем трансформации, приспособления, усвоения и адаптации, сложившихся автохтонных религиозных традиций. Итогом этого процесса стала трансформация части шаманских культов в буддийские [11, с.26].
Быстрое и широкое распространение буддизма среди монгольских народов было неосуществимо без введения в него отдельных древних религиозных обычаев и обрядов. Потому наиболее действенным путем распространения мировой религии было инкорпорирование в нее автохтонных культов, трансформированных и переосмысленных исходя из идей буддизма. Известный бурятский этнограф XIX столетия Доржи Банзаров существенным фактором стремительного распространения буддийской религии среди монгольских народов считал снисходительность и уступчивость буд -дийских священнослужителей к шаманским верованиям и культам [3, а55].
Следует отметить, что процесс обращения в свое лоно чужеродных божеств и духов был апробирован буддизмом еще в Индии, в тибето-монгольском же регионе он был разработан в совершенстве. Чтобы стать массовой религией, буддизм должен был стать открытой системой, адаптирующей местные религиозные традиции. Поэтому буддизм в любой этнической среде принимает форму национальной вариации мировой религии. Так, тибетский буддизм, распространяясь среди монголов, обрел монгольские черты, и прежде всего в обрядовой сфере, «впитывая в себя традиционные верования и обряды, приспосабливаясь к традиции национальной культуры, обычаям и воззрениям, образу жизни народных масс» [6, с.93]. В этом проявляется известный культурный прагма-
тизм буддизма. Схожие процессы, вероятно, проходили и на Западе. Так, по мнению известного отечественного этнографа С. А. Токарева, некоторые боги пантеона древних кельтов слились с образами христианских святых [16, с.232].
В ассимиляции добуддийских культов монгольских этносов существовала определенная последовательность. Буддизм первоначально пытался трансформировать социально важные культы и обряды, сакрализовывавшие повседневные практики народа [13, с.9]. Он довольно быстро перевел в свою обрядовую сферу старые ритуалы жизненного цикла, охватывавшие почти все жизнь людей. Включение буддизмом в свою практику и культ бытовую обрядность содействовало тому, что новая религия стала важной и неотъемлемой частью жизни монгольских номадов [6, с.93].
Таким образом, у монгольских народов сложился своеобразный религиозный комплекс, где древние культы были подчинены целям и задачам буддийской соте-риологии. Сложившийся синкретизм не являлся результатом стихийного сближения двух религий, а был следствием целенаправленной работы буддийских миссионеров по включению древних культов в свою традицию.
Следует отметить, что подобную ситуацию можно было наблюдать и на Руси, где сформировалось двоеверие или определенный баланс христианских и языческих традиций, который признают многие исследователи [5, с.264]. В связи с этим фактом можно вспомнить высказывание известного культуролога М.В. Поповича о том, что на Руси «язычество оказывается более устойчивым, приспосабливается к христианству, прячется за его культом, в пережиточной форме фрагменты его доживают до нашего времени» [16, с.34].
Синкретизму буддизма и шаманской традиции способствовали некоторые типологически сходные мировоззренческие представления: представление о высших и низших мирах, идея единство человека и природы, ответственность человека за поддержание гармоничного равновесия во Вселенной и т.д. Потому основы традиционного мировоззрения ойрат-калмыков, как и других монгольских народов, заключавшиеся в очеловечивании и обожествлении окружающего мира, не изменились кардинально [6, с.94]. Не разрушая полностью прежние традиции, буддизм смог заложить основу для возникновения религиозной культуры совершенно нового типа, предложив монгольским народам новое учение о мире и месте в нем человека [7, с.65].
Здесь, на наш взгляд, можно наблюдать воплощение диалектического закона «отрицания отрицания» или триады «тезис-антитезис-синтез». Исторические этапы развития религии у калмыков, как, впрочем, и у многих других народов, с одной стороны, как бы отрицают друг друга, а с другой - противоречивым образом взаимосвязаны. Шаманская традиция, где господствовал культ земного, есть тезис, буддийская традиция, где преобладает культ духовного, есть антитезис. Их взаимодействие в итоге дает некий синтез.
При этом важно подчеркнуть, что буддийская и шаманская традиции не идентичны. У них достаточно разная сущность и направленность. Так, буддизм является сотериоло-гической религией, цель которой - спасение живых существ из сансары, включающей в себя земной мир. Для шаманизма же смысл жизнь заключается в интересах о земном благополучии, о земном счастье.
Буддизм, как и христианство у восточных славян, стал основным интегрирующим фактором для всех ойратских (западномонгольских) субэтнических групп. Общность религии способствовала преодолению раздробленности и вела к укреплению идеи единства всех ойратов. Вероятно, поэтому у ойратов борьба с шаманством, который был связан с родоплеменными отношениями, велась более последовательно, чем у других монгольских народов. Основная причина этого, вероятно, кроется в социаль-
но-политической истории данных народов. Ойратам удалось создать крупные централизованные государства (Джунгарское, Калмыцкое и частично Хошутское ханства), которые длительное время сохраняли свою независимость. Для поддержания их единства буддизм был крайне важен. Халха-монголы же в результате противостояния с ойратами были вынуждены принять в 1691 году маньчжурское подданство и вошли в состав Цинской империи. Манчжуры, у которых шаманизм сохранял к тому времени свои позиции, не были заинтересованы в его полном искоренении у монголов. Так, в «Цааджин бичиг», маньчжурских законодательных актах для монголов, борьба с шаманизмом никак не отражена. Наоборот, статья 76 данного законодательства фактически приравнивает лам и шаманов в правах и ответственности: «Если ламы и шаманы будут вести себя непристойно, вопреки законам и несовместимо с обычаями, то необходимо было выработать меру наказания виновных» [18, с.76]. Статья 89 этого кодекса даже поощряет поклонение шаманским онгонам (идолам): «Если преступник из Внешней Монголии, приговоренный к смертной казни, желая остаться в живых, будет поклоняться онгонам и обращаться в Палату внешних сношений с просьбой о пощаде, то следует спасти его жизнь [18, с.81].
В Калмыкии же, где долго действовали монголо-ойратские законы 1640 г., шаманская атрибутика была уничтожена почти полностью. Однако шаманская традиция здесь полностью не исчезла, а сохранилась в рамках буддийской культуры. Функции шаманов, отмечает Э.П. Бакаева, у калмыков стали исполняться лицами, называвшимися в обществе «лекарями» или «знающими», в конфессиональном отношении определявшими себя в качестве последователей буддийской религии. Традиция «знающих», развиваясь из шаманизма, в условиях борьбы с ним утратила часть первоначальных особенностей, сохранив при этом главное - функции охраны рода, лечения и гадания. Внешние проявления вхождения в измененное состояние сознания были утрачены, но основное содержание - общение с божеством-покровителем и духами -осталось [1, с.24-25].
После ухода большей части калмыков в Джунгарию позиции буддизма в Калмыкии ослабли, так как вместе с ушедшими калмыками откочевало большинство хуру-лов и лам. В результате вновь стали возрождаться добуддийские культы и древние традиции. Следствием оживления автохтонных традиций стало перенесение празднования Нового года с весны (ЦаИан сар) на зиму (Зул). Несмотря на то, что Зул по свои истокам (день памяти Ламы Цонкапы) является более религиозным праздником, чем ЦаИан сар, он вобрал в себя новогодние по значению обряды древнего празднества Жилин эзн (хозяин года). Данный солярный праздник обычно отмечался через несколько дней после празднования буддийского Зула и воспринимался как некое дополнение к нему. С солярным праздником связано божество ЦаИан АвИ (Белый старец), который традиционно считается владыкой природы, покровителем калмыков и одновременно хозяином года [2, с.78-81]. Культ Белого старца был даже закреплен в специальном тексте - «Сутре Белого старца». Войдя в буддийскую обрядность, данный культ стал своеобразным компромиссом между буддийской и шаманской традициями.
Определенное влияние на культуру отдельных групп калмыков оказало православие, широкое внедрения которого в культуру калмыков началась со второй половины XIX в., когда в России возникла и начала распространяться особая система христианизации, известная в научной литературе как система Н.Г. Ильинского. Христианство, будучи религией спасения, ориентирующейся на потусторонний мир, на «Небо», на наш взгляд, также тяготеет к аполлоническому началу. Конечно, в православии, как и
в буддизме (тантризм, дзэн), существовало и дионисийское начало, представленное юродством. Юродивый, подобно шаману, как бы «опредмечивает» своим телом внутренние скрытые аффекты, проявляя дионисийские иррациональность и стихийность в поведении. Но распространением христианства среди калмыков занималась официальная церковь, которая опиралась на аполлоническое начало.
Однако аполлоническая «ниша» в культурной традиции калмыков оказалась занятой другой мировой религией, которая к тому же уже адаптировалась к этническому сознанию номадов. При этом кочевой образ жизни населения не всегда располагал к восприятию специфической догматики и культово-обрядовой практики православного христианства. Буддизм же оказался более близок к менталитету калмыков-кочевников. Сама жизнь номада на просторах евразийских степей, где мало что отвлекает внимание, содействовала вырабатыванию созерцательного и одновременно динамичного космоцентрического сознания, присущего буддизму.
Обновленческое движение конца XIX - начала ХХ века, стремившееся к очищению буддизма от языческих наслоений и возрождению первоначального классического буддизма, вновь «качнуло маятник» в сторону надэтнического аполлонического начала. Обновленчество в Калмыкии и Бурятии было направлено на модернизацию буддизма, его церковной организации, некоторых сторон дисциплины и обрядности в соответствии с меняющимися условиями. Одновременно реформаторы призывали к возвращению к первоначальной чистоте буддийской религии.
Говоря об обновленческом движении в буддизме, необходимо отметить, что оно не было чисто российским явлением. Подобные движения в этот период протекали и в других буддийских регионах. Религиозное обновленчество имело место в буддизме Китая, Монголии, странах Южной и Юго-Восточной Азии. Реформаторы здесь стремились приспособить буддизм к современным научным представлениям, доказать его «рациональность», выступали за прогрессивные социально-экономические и социально-политические реформы. Важную задачу буддизма они усматривали в необходимости позитивной деятельности, в том числе и в хозяйственно-экономической области. Так, китайский буддист-реформатор Тай-сюй выступил против «бездеятельного буддизма», сформировавшегося на протяжении многовековой истории императорского Китая. По мнению Тай-сюя, неверно истолкованный принцип «у вэй», который переводят как «недеяние», привел к отсутствию любой трудовой деятельности, косности мышления и пассивности [9].
Разгром обновленческого движения вновь вернул развитие буддизма в этнокультурное русло. С одной стороны, это было связано с разрушением храмов и уничтожением монастырской традиции; с другой, с широким распространением бытового буддизма, тесно связанного с «дионисийскими» добуддийскими культами и имеющего ярко выраженный этнический характер.
В современную эпоху наднациональная «аполлоническая» тенденция вновь получила свое развитие в форме «глобализированного» буддизма. Данная форма буддизма представлена небольшими общинами (дхарма-центрами) мирян различных буддийских традиций, которые, как правило, возглавляют приезжие учителя. Верующие, входящие в подобные общины, не имея возможности полностью посвятить себя буддизму, активно занимаются самообразованием, периодически посещают лекции своих духовных наставников.
Дионисийское языческое начало в религиозной жизни Калмыкии также присутствует, хотя шаманизма в классической форме здесь уже давно не существует. Функцию шаманов в определенной степени выполняют религиозные деятели, которые называ-
ются «посвященными» или «знающими». Буддийско-шаманский синкретизм особенно ярко проявляется в атрибутике «знающих»: помимо предметов шаманского культа, они широко используют буддийские четки, иконы (танки), мантры и даже молитвы. Кроме того, почти каждая группа «знающих» ведет свое происхождение от конкретного буддийского священнослужителя [1, с.36-37].
Интересную позицию сегодня занимает тенгрианское движение, представленное Центром развития современной ойратской культуры «Тенгрин уйдл». Лидер тенгри-анского движения Б.Захаров издал книгу «Путь неба или сокровенное знание ойра-тов» [12]. В данной работе тенгрианство толкуется как поклонение небу, отделяется от шаманизма и характеризуется как религия и философия [12, с.13-14]. Интересно, что при описании таких важных философских категорий, как жизнь, судьба, счастье, автор книги во многом приходит именно к буддийским взглядам. Впрочем, сам Б. Захаров достаточно позитивно относится к буддизму, отмечая, что тенгрианство и буддизм представляют собой два крыла калмыцкого народа [12, с.4]. В результате, тенгрианство, являясь родственным шаманизму (дионисийское начало) религиозным течением, наполняется буддийским (аполлоническим) содержанием. В связи с этим можно вспомнить загадочную судьбу древней тибетской религии Бон, которая, будучи вначале близка к шаманизму, фактически трансформировалась в одну из школ тибетского буддизма.
Таким образом, можно отметить бинарную структуру религиозной культуры калмыков, которая может быть рассмотрена с позиции дихотомии аполлонического и ди-онисийского начал. Аполлоническое и дионисийское начала - это в первую очередь два основных аспекта человеческого духа, которые проявляют себя в самых разных сферах социокультурной жизни, в том числе и в религии. История буддийской культуры у калмыков в определенной степени отражает сложное и противоречивое взаимодействие данных начал.
Список литературы
1. Бакаева Э.П. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. - 2004. - №3. - С.23-38.
2. Бакаева Э.П. Белый старец: особенности мифологических характеристик у калмыков // Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации. Россия -Восток - Запад в судьбе народа. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - С. 78-81
3. Банзаров Д. Черная вера // Банзаров Д. Собр. соч. - М.: Изд-во АН СССР, 1955. -С. 48-100.
4. Белокурова С. М. Потенциал философского учения арга билиг при исследовании культурных констант // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: Философия. - 2011. - Т.9. -Вып. 1. - С. 115-119
5. Введение христианства на Руси. - М.: Мысль, 1987. - 302 с.
6. Галданова Г.Р. Традиционные верования бурят в системе буддизма // Буддизм: история и идеология. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - С. 92-102.
7. Герасимова К.М. Об историзме в оценке культурного наследия // Наука и культура региона: проблемы исследований: проблемы исследований. - Улан-Удэ, 1992. -С.63-62.
8. Гуревич П.С. Культурология: учебник. - 5-е изд., перераб. и доп. - М. : КНОРУС, 2011. - 448 с
9. Горбунова С.А. Тай-Сюй. [Электронный ресурс]. URL: http://www. synologia.ru/a/ Тай-сюй
10. Жуковская Н.Л. Мир традиционной монгольской культуры. - Нью-Йорк: The Edwin Mellen Press, 2000. - 305 с.
11. Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм // Археология и этнография Монголии. - Новосибирск: Наука, 1978. С. 24-36.
12. Захаров Б. Путь неба или сокровенное знание ойратов. - Элиста: ЗАОр НПП «Джангар», 2011. - 118 с.
13. Ламаизм в Бурятии в XVIII - начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. - Новосибирск: Наука СО, 1983. - 235 с.
14. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. -959 с.
15. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Малое собрание сочинений. -СПб: Издательская группа «Азбука - классика», 2010. - С.7-134.
16. Попович М.Ф. Мировоззрение древних славян. - Киев: Наук. думка, 1985. - 167 с.
17. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. - М.: Политиздат, 1986, 575 с.
18. Цааджин бичиг («Монгольское уложение»). Цинское законодательство для монголов 1627-1694 гг. - М.: Восточная литература. 1998. - 342 с.
