CC BY
233
Библиографический список
1. Вагнер, Г.К. О соотношении народного и самодеятельного искусства. Проблемы народного искусства // Изобразительное искусство. - М., 1982.
2. Некрасова, М.А. Народное искусство в условиях массовой коммерциализации культуры // Народное искусство России в современной культуре ХХ-ХХ1 вв. - М., 2003.
3. Богуславская, И.Я. Значение местных традиций для развития современного народного искусства. - М.: Форум, 1998.
4. Богуславская, И.Я. Проблемы традиций в искусстве современных народных промыслов. - М.: Наука, 2001.
5. Максимович, В.Ф. Народное искусство, история и современность // Народное творчество. - 2007. - № 4.
6. Молотова, В. Н. Декоративно - прикладное искусство. - М.: Форум, 2007.
7. Русакова, Л.М. Традиции изобразительного искусства русских крестьян Сибири. - Новосибирск: Наука, 1989.
8. Кузнецова, Т.В. Народное художественное творчество. - М.: Знание, 1985.
Статья поступила в редакцию 2.06.09
УДК 801.3
Ю.А. Маркина, преподаватель АГТУг. Барнаул, E-mail: 5markins@mail.ru РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА МИРА: ПСИХОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
На основе последних исследований в области лингвистики религиозного текста автор дает определение религиозного концепта, религиозного сознания и религиозной картины мира, а также перечисляет их важнейшие отличительные особенности.
Ключевые слова: религиозная картина мира, религиозный концепт, религиозное сознание индивида, религиозный текст, религиозный дискурс.
В настоящее время лингвисты проявляют все больший интерес к изучению религиозного текста, о чем свидетельствуют научные работы, опубликованые в последние годы [1; 2; 3; 4; 5; 6; 8; 9; 10; 11]. Вместе с тем, специфика влияния религиозного текста на сознание индивида остается малоисследованной, а работы, посвященные психолингвистическим аспектам религиозного текста, - единичными.
Так, О.Н. Касаткина исследует тексты Евангелий Нового Завета на глубинном и поверхностном уровне их структуры. Она рассматривает не только структуру сакрального текста Евангелий, но и то, как евангельский инвариант жизненного пути Христа фиксируется в сознании индивидов, становясь фрагментом русской языковой картины мира [4]. Инвариант понимается ею как абстрактное обозначение одной и той же сущности (в данном случае, событий жизни Иисуса Христа) в отвлечении от ее конкретных модификаций. На содержательном уровне, по ее мнению, евангельский текст, преломленный в индивидуальном сознании, является интерпретированным фрагментом русской языковой картины мира. Это положение подтверждает и опрос, проведенный автором исследования, который показывает, что хотя Евангелия (полностью или фрагментарно) читали лишь 50% респондентов, основные события жизни Иисуса Христа (Рождество, Распятие, Воскресение) называют 93%, то есть, абсолютное большинство участников опроса. Эти данные позволяют О.Н. Касаткиной говорить о том, что жизненный инвариант Христа присутствует в сознании практически каждого носителя русского языка, независимо от его знакомства с текстами Священного Писания. Иными словами, в сознании практически каждого индивида присутствуют религиозные концепты различной степени развернутости и сформированности.
Диссертационное исследование С.В. Федотовой в парадигме социо- и психолингвистики посвящено исследованию библейского мифа, который она рассматривает в качестве конвенционального стереотипа, выполняющего функцию регулятора восприятия при интериоризации вербальных произведений [5]. Миф трактуется ею как компонент сознания и способ мировоззрения, вербализация которого может свидетельствовать о содержании концептуальной системы продуцента и его доминирующей мотивации. С.В. Федотова определяет миф как средство хранения и представления знаний в концептуальной системе индивида. Проведенное ею экспериментальное исследование подтверждает то, что понимание мифа актуализируется как функциональная система смысла. В своей работе она использует термин «прозрачные библеиз-мы», понимая под ними лексемы, связь которых с Библией не
столь очевидна. Исследование показало, что библейские топонимы и антропонимы вызывают реакции религиозного характера практически у всех респондентов, в то время как прозрачные библеизмы продуцируют религиозные реакции только у лиц со сформированной религиозной картиной мира и не связанные с религией реакции у лиц с несформированным религиозным компонентом картины мира. Ассоциативный эксперимент, проведенный С.В. Федотовой, подтверждает важный вывод О. Н. Касаткиной о том, что религиозный компонент разной степени сформированности и осознанности присутствует в сознании практически каждого носителя русского языка.
Изучая фрейм «религиозная группа» на материале современных центральных российских и американских печатных средств массовой информации, И.В. Колмагоров [1] проводит исследование на стыке лингвокультурологии и психолингвистики. Автор полагает, что широта охвата аудитории, которой обладают современные СМИ, позволяет выявить особенности американского и российского религиозного сознания, включающего наличие ценностной оппозиции «свой-чужой», источником которой являются российские и американские медиатексты. Модель фрейма «религиозная группа» в русском и английском языках имеет, по мнению автора, следующий вид: «приемлемые религиозные группы», «нейтральные религиозные группы» (свои) и «неприемлемые религиозные ГРУппы» (чужие). Соотношение «приемлемые религиозные группы» - «неприемлемые религиозные группы» имеет различное когнитивное наполнение в медиатекстах на этих двух языках и представляется асимметричным. В российской печати наблюдается направленность на безусловное принятие в качестве «своих» лишь небольшой части религиозных групп, в то время как остальные причисляются к категории «чужих». В американской же прессе имеет место обратная тенденция, характеризующаяся принятием максимально большого числа религиозных групп в качестве «своих» и незначительного - в качестве «чужих».
И.В. Колмагоров полагает, что наличие оппозиции «свой - чужой» и негативное восприятие «чужого» в российской печати объясняется мифологическими особенностями российского религиозного сознания. К сожалению, И. В. Колмагоров не рассматривает подробно другие свойства религиозного сознания и не проводит ассоциативного эксперимента, который мог бы подтвердить сделанный им вывод относительно мифологических свойств религиозного сознания.
И.М. Пиевская исследует религиозный дискурс в лингвокультурологической парадигме, рассматривая его как раз-
новидность институционального дискурса [3]. Она проводит языковое исследование религиозного дискурса на материале английского и русского перевода книги Псалмов. В рамках своей работы автор предпринимает попытку соединить дескриптивный, критический и когнитивный анализ религиозного дискурса. По мнению исследователя, его специфика обобщена в ключевом лингвокультурологическом макроконцепте «вера», в который входят фреймы «Бог» и «иудаизм». К сожалению, автор не сопровождает свои рассуждения о макроконцепте «вера» выявлением его структурных особенностей и свойств, что, как нам кажется, в рамках данной работы выглядело бы логичным.
Анализ рассмотренных нами работ, посвященных изучению религиозного текста, показывает, что их авторы проводят исследование религиозного текста, главным образом, на лексическом уровне, не выходя на уровень целого текста с его комплексными когнитивными структурами. Кроме того, выводы некоторых авторов относительно особенностей религиозного сознания, формируемого в процессе интериоризации индивидом религиозных вербальных произведений, не всегда подкрепляются результатами экспериментальных исследований. Хотя в названных нами работах авторы и прибегают к терминам «языковая религиозная картина мира», «религиозный концепт», они, к сожалению, не указывают, что понимают под этими терминами.
Именно поэтому мы считаем важным определить, что представляет собой религиозный концепт и выявить его особенности по сравнению с другими концептами. Поскольку рассмотренные нами работы не содержат определения религиозного концепта, представляется целесообразным проанализировать определения концепта, предложенные разными учеными, и выделить из них те специфические черты, которые свойственны именно религиозному концепту. Мы полагаем, что религиозный концепт представляет собой когнитивную структуру, являющуюся продуктом интериоризации религиозных текстов. Если экстраполировать общую трактовку концепта, предложенную А.А. Залевской, на религиозный концепт [14, с. 39], то можно с полным основанием рассматривать его как функционирующее в религиозном сознании индивида перцептивно-аффективное образование динамического характера, возникающее на основе усвоения религиозных текстов и общения с верующими индивидами и подчиняющееся закономерностям психической жизни человека.
Ю.С. Степанов высказывает мнение, что в основе культуры лежат не просто концепты, но константы, то есть, концепты, существующие очень длительное время [15, с. 76]. К таким константам он относит «вечное», «слово», «вера», «любовь», «душа», «грех», прослеживая этимологию каждой из них и указывая на ее связь с религией. Для нас важна мысль о том, что многие из них имеют непосредственное отношение к религиозному сознанию индивида, конституируя религиозную составляющую его картины мира. Ю. С. Степанов считает, что концепт обладает слоистой структурой и состоит из трех уровней: актуального слоя, исторического (пассивного) и этимологического слоя, при этом каждый слой представляет собой осадок культурной жизни разных эпох. В своем актуальном слое концепт существует для всех носителей языка и служит средством общения и обмена информацией. В дополнительных (пассивных) признаках концепт актуален лишь для некоторых социальных групп. Можно предположить, что специфика многих религиозных концептов проявляется именно в пассивном слое, поскольку представители различных конфессий по-разному понимают многие из религиозных концептов, что обусловлено исторически сложившимися особенностями их вероучения. Кроме того, важнейшей особенностью религиозных концептов мы считаем то, что они обладают многовековой историей бытованиия в качестве фрагмента картины мира, поскольку их источником является текст Библии, в которой описываются события, происходившие, начиная с четвертого тысячелетия до н. э. Огромное историческое прошлое религиозных концептов радикальным образом отличает их от, например, научно-технических концептов, появившихся в последние несколько десятилетий.
Что касается третьего слоя, или этимологии концепта, то он, как отмечает Ю.С. Степанов, является достоянием лишь исследователей. Однако в опосредованной форме этот слой существует и для всех пользователей языка, представляя собой основу, на которой появились и держатся остальные слои концепта. Этимология многих религиозных концептов восходит к греческому или древнееврейскому языку, поскольку текст Ветхого Завета был написан на древнееврейском, а Нового - на греческом языках.
О важнейшей особенности концепта говорит С.Г. Ворка-чев, определяющий его как операциональную единицу мысли, отправляющую индивида к высшим духовным сущностям. [16]. Хотя сказанное С.Г. Воркачевым, по нашему мнению, не может быть соотнесено, например, с бытовыми концептами, оно вполне согласуется с нашим представлением о содержании религиозного концепта. Идея С.Г. Воркачева дает возможность сформулировать основополагающий признак религиозного концепта, коренным образом отличающий его от всех других концептов, - его сакральность. Многие исследователи религиозного сознания [17; 18] указывают на то, что произнесение имени Бога - это не условное обозначение некоторой сущности, а ее часть. Н.Б. Мечковская отмечает, что «...произнесение ритуального имени может вызвать присутствие того, кто им назван, а ошибиться в словесном ритуале -это обидеть, прогневать высшие силы или навредить им» [18, с. 42]. П.А. Флоренский говорит, что в имени Бога - Сам Бог [17, с. 168]. Мы склонны считать, что присутствие сакрального компонента в структуре религиозного концепта придает ему уникальность по сравнению с другими концептами.
Отличительной характеристикой религиозного концепта является наличие у него ценностной составляющей, о чем говорит М.В. Пименова и ряд других исследователей. Она отмечает, что «концепт отражает категориальные и ценностные характеристики знаний о некоторых фрагментах мира» [19, с. 18]. М.В. Пименова полагает, что ценностная составляющая присуща любому концепту, что, с нашей точки зрения, не вполне правомерно, поскольку многие категории концептов ее лишены, например, концепты научного знания. Присутствие же ценностного компонента в содержании религиозного концепта, как нам кажется, не вызывает сомнения, так как в религиозный концепт «встроена» система ценностей, присущая тому или иному вероучению.
На основании сказанного выше можно вывести определение религиозного концепта, который, по нашему мнению, является принадлежностью религиозного сознания и представляет собой единицу религиозной картины мира, являющуюся продуктом интериоризации религиозных текстов и общения с верующими индивидами, обладающую сакральным содержанием и отражающую ценностные характеристики знаний о соответствующем фрагменте мира.
Поскольку религиозный концепт является принадлежностью религиозного сознания, представляется целесообразным рассмотреть его специфические особенности. Наиболее заметные исследования в области религиозного сознания принадлежат таким авторам, как Ю.М. Лотман [20], Н.Б. Мечковская [18], И.Н. Яблоков [21]. Религиозное сознание предстает как способ существования религиозного знания, материализованного в языке. Его особенность заключается в способности трансляции религиозного знания от одного индивида к другому с помощью различных семиотических систем и, прежде всего, языка. Как и любое другое знание, оно усваивается, хранится и перерабатывается сознанием индивида и представляет собой продукт интериоризации религиозных текстов, начиная с библейских.
И.Н. Яблоков полагает, что религиозное сознание представляет собой сплав когнитивного, эмоционального и волевого моментов, проявляющийся как особое психическое состояние уверенности в истинности идеи, достижении цели, совершении события в условиях дефицита точной информации о возможности осуществления ожидаемого, конечных итогах события, реализации на практике предвидимого поведения [21].
Среди наиболее существенных признаков религиозного сознания И.Н. Яблоков, указывает на такие, как анимизм, т.е. веру в души и духов; аниматизм, т.е. веру в существование невидимой силы, распространенной повсюду и оказывающей влияние на жизнь людей [21]. Объясняя содержание религиозного сознания через веру, И.Н. Яблоков, однако, не дает дефиниции этого понятия. Нам представляется, что религиозное сознание и религиозная вера, - в принципе, тождественные понятия, поскольку религиозное сознание проявляется в принятии на веру некоего религиозного знания, которое и становится частью сознания индивида. Кроме того, само определение религиозного сознания, которое предлагает И.Н. Яблоков, как нам кажется, подходит и в качестве дефиниции религиозной веры.
Помимо веры, которая является важнейшим свойством религиозного сознания, И.Н. Яблоков выделяет такие его признаки, как символичность и аллегоричность [21]. О символичности религиозного сознания говорит и Ю.М. Лотман, который полагает, что в религиозной коммуникации индивиды оперируют символами [20]. При этом символ понимается как знак, репрезентирующий содержание, отличающееся от непосредственного содержания своего носителя. Символическими свойствами могут обладать материальный предмет, обрядовое действие, сакральный текст [18]. Религиозный символ дает возможность индивиду мгновенно подключиться к информационно и эмоционально насыщенной сфере религии, поскольку символ, по мнению П. Флоренского, «...есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сраство-ренная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» [22, с. 11]. Символ заключает в себе в снятом виде те универсальные смыслы, которые характерны и для религиозного знания. Все это дает нам право предположить, что перцептивное восприятие религиозного символа активизирует в сознании индивида целый комплекс когнитивных структур, связанных со сферой религии.
Другое важное свойство религиозного сознания - аллегоричность, которая обеспечивает возможность иносказательного выражения онтологических, гносеологических и нравственных понятий, свойственных религиозному сознанию. Так, в тексте Библии знание о Боге передается в форме притч и иносказаний, в которых посредством простых житейских историй транслируется религиозное содержание. Широко известны притчи Иисуса Христа о блудном сыне, о добром самарянине, о богаче и Лазаре и т. д.
На важную особенность религиозного сознания указывает С.В. Федотова [5]. Она говорит о его относительной ригидности, консервативности, что обусловлено незыблемостью религиозных истин, которые конституируют его основу. Однако при внешней ригидности религиозное сознание обладает необычайной внутренней гибкостью, способностью чутко реагировать на взаимодействие со средой.
Исходя из сказанного выше о религиозном сознании, мы можем заключить, что оно представляет собой совокупность когнитивного, эмоционального и волевого компонентов, отличающуюся такими признаками, как анимизм (аниматизм), символичность, аллегоричность, ригидность.
Е.В. Лукашевич, ссылаясь на работу А.Н. Леонтьева, говорит о том, что «. сознание определяется как открывающаяся субъекту картина мира, в которую включен он сам, его действия и состояния» [23, с. 63]. Сказанное Е.В. Лукашевич побуждает нас к необходимости рассмотрения нашего понимания религиозной картины мира.
Мы понимаем религиозную картину мира как фрагмент картины мира, который находится в тесном взаимодействии со всеми другими ее элементами. Условное выделение религиозной картины мира как отдельной области является вынужденной мерой, необходимой для проведения научного исследования. Нам представляется, что религиозная картина мира по своей структуре повторяет единую картину мира, но не является ее тождеством [21]. Вслед за А.А. Залевской, автором работ, посвященных исследованию картины мира ин-
дивида [14], мы считаем, что религиозная картина мира обладает проницаемостью, доступностью для восприятия новых религиозных когниций и стратегий интерпретирования нового религиозного знания, вследствие чего непрерывно конструируется, перестраивается, являя собой одновременно и процесс интериоризации религиозных знаний и его результат. Процесс осознания новой религиозной информации происходит посредством подключения смежных или близких к ним когнитивных структур, сформированных в религиозном сознании индивида. Сказанное выше позволяет нам определить религиозную картину мира как континуальную систему религиозных концептов, структурирующихся в сознании индивида в процессе интериоризации библейского текста, религиозных медиатекстов, текстов религиозных проповедей и т.п.
Религиозная картина мира, сформированная в сознании индивида, выполняет ряд функций, большинство из которых можно назвать универсальными, однако все они проявляются в пропорции и форме, свойственной только религиозной картине мира. По нашему мнению, одной из основных функций религиозной картины мира является аксиологическая. Как отмечает И.В. Рогозина, под влиянием текстовой деятельности “.у реципиента складывается сложная и многомерная картина мира, обеспечивающая его социализацию и включающая информацию о том, какими социально-психологическими качествами должен обладать индивид, выполняя ту или иную социальную роль в соответствии с социально принятыми ценностями, нормами и правилами” [25, с. 141]. Сказанное в полной мере относится и к результатам воздействия религиозных текстов на сознание индивида. Как полагает В.В. Воробьев, понятие “ценность” охватывает широкий круг материальных (пища, одежда, жилище и др.) и духовных (идейноморальных) явлений, представляющих собой “знаменатель” личности и служащих условием ее формирования. Система ценностной ориентации личности, по мнению В. В. Воробьева, состоит из следующих компонентов: когнитивного (взгляды, убеждения индивида, представляющие собой познавательный итог социального опыта личности), эмоционального (степень значимости данной ценности для индивида) и поведенческого (готовности к совершению определенных действий) [26]. Процесс интериоризации индивидом религиозного текста сопровождается формированием когнитивного и эмоционального компонента системы его ценностных ориентаций, что, в свою очередь, оказывает влияние и на его поведенческие доминанты.
В.И. Карасик, исследуя религиозный дискурс, обращает внимание на то, что его ключевым макроконцептом является концепт, объективируемый лексемой «вера», основным фреймом скрипта которого является фрейм «Бог». При этом он отмечает, что ценности индивида обнаруживают определенную иерархию, уровни которой различаются по критерию приближенности к ключевому макроконцепту. Так, к ценностям высшего порядка, регулирующим отношения человека и Бога, он относит суперморальные ценности, далее следуют моральные ценности (человек - другой человек), утилитарные (человек по отношению к самому себе), субутилитарные ценности (удовлетворение важнейших биологических потребностей) [27]. Аксиологическая функция религиозной картины мира реализуется в форме назидательной стратегии, имманентно присущей базовому религиозному тексту. Средствами назидательного нарратива индивиду транслируются этические нормы в строгом соответствии с их иерархией, при этом соблюдению суперморальных норм (актуализирующихся в форме соблюдения заповедей) придается исключительное, первостепенное значение.
Одной из основополагающих потребностей индивида является потребность в социальной идентичности, удовлетворяемая религиозным текстом, в процессе интериоризации которого индивид реализует свою «включенность» в конфессиональную группу. На основании сказанного логично заключить, что религиозная картина мира выполняет интегративную функцию, «цементируя» религиозное сообщество, обеспечивая для него единую основу и способность к дальнейше-
му согласованному действию. Религиозные тексты транслируют ценности, выступающие, по мнению Д.А. Леонтьева, интегративной основой как для отдельно взятого индивида, так и для любой большой или малой социальной группы, культуры, нации, а также человечества в целом [28]. Кроме того, религиозная картина мира помогает преодолеть и такое драматическое противоречие, как отчужденность индивида от других людей и объектов мира: она позволяет верующим индивидам пользоваться одними и теми же понятиями и ощущать свою принадлежность к одной конфессии.
Тесно связана с интергирующей и моделирующая функция, имеющая две стороны: во-первых, религиозные тексты создают некую религиозную модель мира, во-вторых, в процессе интериоризации этой модели происходит структурирование концептуальной системы самого индивида. Иными словами, интериоризация религиозного текста способствует формированию религиозной картины мира. Религиозная коммуникация, опрерируя символами, реализует моделирующую стратегию, о чем говорит А. В. Лосев: «Символ вещи есть действительно ее смысл. Однако это такой смысл, который ее конструирует и модельно порождает» [29, с. 211] (курсив мой - Ю.М.).
Важную роль играет и психотерапевтическая функция,
реализуемая религиозной картиной мира. Психологи отмечают, что современный человек страдает от одиночества, при этом он непрерывно подвергается различного рода потрясениям, что приводит его к крайней неуверенности. Технический прогресс приводит и к техногенным катастрофам, влияющим на психику индивида. Поэтому мышление не может не фиксировать противоречий между внутренним и внешним миром, что предопределяет существование постоянного внутрилич-ностного конфликта. Таким образом, условия жизни индивида сопровождаются ущемлением его основополагающих психических потребностей, в частности, в принадлежности к какой-либо социальной группе, а также в связанном с этим чувстве защищенности.
Из всего, чего мы кратко коснулись в данной статье, следует, что религиозные тексты оказывают влияние на формирование религиозной картины мира индивида, причем это влияние постепенно становится все более и более значительным, что объясняется снятием идеологических запретов в печатной сфере, и, как следствие, возросшим интересом к религии. Тема, обозначенная в заголовке статьи, остается до настоящего момента малоизученной, что делает дальнейшее ее исследование в психолингвистическом аспекте весьма актуальным.
Библиографический список
1. Колмагоров, И.В. Репрезентация фрейма “религиозная группа” в современных центральных российских и американских печатных средствах массовой информации: дис. ... канд. филол. наук / И.В. Колмагоров. - Кемерово, 2003.
2. Опарина, В.В. Канонический текст в социальном дискурсе средств массовой информации: дис.. канд. филол. наук / В.В. Опарина. - Ижевск, 2006.
3. Пиевская, И.М. Системные отношения религиозного дискурса: На материале английского и русского переводов «Книги Псалмов»: дис. ... канд. филол. наук / И.М. Пиевская. - Воронеж, 2006.
4. Касаткина, О.Н. Соотношение глубинного и поверхностного уровней текста Евангелий Нового Завета: дис. ... канд. филол. наук / О.Н. Касаткин. - Иркутск, 2005.
5. Федотова, С.В. Библейский миф как конвенциональный стереотип: экспериментальное исследование: дис. .канд. филол. наук / С.В. Федотов. - Барнаул, 2000.
6. Фоменко, И.Б. Библейское имя Каин в русской языковой картине мир: . дис. . канд. филол. наук / И.Б.Фоменко. - Владивосток, 2004.
7. Казнина, Е.Б. Концепт “вера” в диалогическом христианском дискурс: дис. . канд. филол наук / Е.Б. Казнина. - М., 2004.
8. Кудрявцева, Е. А. Элементы церковно-славянской традиции в деловой письменности начала XVIII века: дис. ... канд. филол. наук / Е. А. Кудрявцева. - Барнаул, 2007.
9. Субочева, А.Н. Системный анализ библейских фразеологизмов из лексикографических трудов: дис.. канд. филол наук / А.Н. Субочева - М., 2007.
10. Кислякова, Е.Ю. Варьирование эмотивных смыслов английских библеизмов дис. ... канд. филол. наук / Е.Ю. Кислякова. - Волгоград, 2004.
11. Воробьева, Н.А. Русская сакральная идиоматика: лингвокультурологический аспект: дис. .. канд. филол. наук / Н.А. Воробьева - Екатеринбург, 2007.
12. Расторгуева, М.Б. Речевой жанр церковно-религиозной проповеди: дис. . канд. филол. наук / М.Б. Расторгуева. - Воронеж, 2005.
13 Баталина, О.Е. Абстрактные имена существительные и категории сакрального текста как средства экспликации концептов христианской картины мира: дис. . канд. филол. наук / О.Е. Баталина. - Н. Новгород, 2005.
14. Залевская, А.А. Психолингвистической подход к проблеме концепта / А. А. Залевская // Методические проблемы когнитивной лингвистики. - Воронеж: ВГУ, 2001.
15. Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования / Ю.С. Степанов. - Москва: Школа, 1997.
16. Воркачев, С.Г. Счастье как лингвокультурный концепт / С.Г. Воркачев. - Москва, 2004.
17. Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины / П.А. Флоренский. - Москва: Правда, 1990.
18. Мечковская, Н.Б. Язык и религия / Н.Б. Мечковская. - Москва, 1998.
19. Пименова, М.В. Введение в когнитивную лингвистик / под ред. М.В. Пименовой. - Кемерово, 2004. - Вып. 4.
20. Лотман, Ю.М. Внутри мыслящих миро . / Ю.М. Лотман. - Москва, 1998.
21. Яблоков, И.Н. Религиоведени: учебное пособие по религиоведению / И.Н. Яблоков. - Москва, 1998.
22. Почепцов, ГГ. Коммуникативные технологии XX века / ГГ. Почепцов. - Киев: Ваклер, 1999.
23. Лукашевич, Е.В. Когнитивная семантика: эволюционно-прогностический аспект: монография / Е.В. Лукашевич. - Москва, Барнаул: Изд-во Алт. Ун-та, 2002.
24. Пищальникова, В.А. Общее языкознание: учебное пособие / В.А. Пищальников. - Барнаул, 2001.
25. Рогозин, И.В. Медиа-картина мира / И.В. Рогозина // Языковое бытие человека и этноса: Психолингвистический и когнитивный аспекты. -Барнаул, 2001.
26. Воробьев, В.В. Лингвокультурология (теория и методы) / В.В. Воробьев. - Москва: Изд-во РУДН, 1997.
27. Карасик, В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс / В.И. Карасик. -Москва, 2004.
28. Леонтьев, А.А. Основы психолингвистики / А.А. Леонтьев. - Москва, 1997.
29. Лосев, А.В. Философия. Мифология. Культура / А.В. Лосев. - Москва: Политиздат, 1991.
Статья поступила в редакцию 2.06.09
