CC BY
602
УДК 291.1
Т. С. Пронина *
РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ КАК ПСИХОСОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН
Статья посвящена рассмотрению основных подходов к концептуализации понятия религиозной идентичности, которые автор пытается синтезировать в типологическую модель. Конститутивную ее часть составляет осознание индивидом принадлежности к вероисповеданию и религиозному сообществу. Процесс осознания затрагивает несколько уровней: убеждения и представления, нормы и ценности, уровень религиозных практик, участия в жизни сообщества, а также влияние религии на мотивацию поведенческих актов и выбор социальных практик. Содержание религиозной идентичности формируется за счет аскриптивных факторов и самостоятельно конструируемых личностью слоев идентичности. В методологическом плане целесообразно разделение идентичности на индивидуальную и коллективную формы при условии их неразрывной взаимосвязи. Отмечается также противоречивый характер процессов идентификации и потенциальная конфликтность, коренящаяся в общей системе идентичностей современного человека.
Ключевые слова: религия, религиозная идентичность, культурная идентификация, индивидуальная, коллективная идентичность, конфликт идентичностей.
T. S. Pronina Religious identity as a psychosocial phenomenon
The article is dedicated to consideration of the main approaches to the conceptualization of the concept of religious identity, on the basis of which the author tries to create a typological model.The constitutive part of such model is the individual's consciousness of belonging to a religion and religious community. The process of this consciousness involves several levels: beliefs and ideas, norms and values, the level of religious practice and participation in community life as well as the influence of religion on the motivation of behavioral acts and the choice of social practices. The content of religious identity is formed through ascriptive factors and identity layers constructed by the individual. In terms of methodology, the division of identity at the individual and collective forms on the assumption of their indissoluble interaction, is expedient. Also it is noted the contradictory nature of the processes of identification and potential conflict that rooted in the common system of identities of the modern man.
Keywords: religion, religious identity, cultural identity, individual and collective identity, conflict of identities.
* Пронина Татьяна Сергеевна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Тамбовского государственного университета им. Г. Р. Державина, tania_pronina@mail.ru
154
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2
Феномен идентичности является предметом пристального внимания
представителей различных областей социогуманитарного знания. Несмотря на многочисленные исследования, посвященные теме идентичности, концепт идентичности сохраняет свою проблематичность и незавершенность. Активный дискурс об идентичности и различных аспектах ее функционирования ведут психологи, социологи, философы, антропологи, религиоведы, языковеды, представители других социальных и гуманитарных дисциплин. Религиозная идентичность является частью общей системы идентичности, но требует уточнения своего содержания и места в системе других идентичностей. Статья посвящена рассмотрению основных подходов к концептуализации понятия религиозной идентичности.
Наиболее распространена точка зрения, что религиозная идентичность представляет собой исторически первую форму идентичности. Обряды, религиозные ритуалы, практики в древних и традиционных обществах являются важными структурными элементами функционирования социальных систем. Религия — источник базисных положений нормативных моделей обществ, которые впоследствии приобретают автономное по отношению к религии существование и независимо от нее оказывают влияние на различные сферы жизнедеятельности общества. Со временем взаимодействие социальных феноменов усложняется, меняются системы контроля, и уже религия испытывает на себе влияние нормативных и ценностных установок, получающих распространение на уровне сообществ, социума в целом.
Само понятие религиозной идентичности трактуется различными авторами довольно широко. Разнообразие подходов определяет сложность рассмотрения данной темы. Однако можно выделить несколько основных значений, конституирующих рассматриваемый концепт. Обычно под религиозной идентичностью понимают осознание собственной вероисповедной принадлежности, связанное с соотнесением с религиозными представлениями, системой ценностей, норм, предписаний, запретов, моделей поведенческих актов, с традициями, обычаями, представлениями о семье, обществе, власти. Вторая составляющая этого процесса — осознание принадлежности к религиозному сообществу, реализующаяся двунаправленно: как готовность принять установления, ценности данного сообщества и как желание ощущать себя его частью, т. е. быть сопричастным его истории, культурно-историческому наследию и авторитету.
Необходимо различать процесс осознания — идентификацию и саму религиозную идентичность как результат данного процесса. Религиозная идентификация включает интериоризацию моральных и культурных норм религии, их усвоение и присвоение. Некоторые исследователи настаивают на том, что процесс идентификации может быть признан таковым, только если он имеет сознательный характер.
Первоначальный процесс религиозной самоидентификации проходит на уровне усвоения бытовых традиций, обычаев, моделей поведения, норм, ценностных ориентаций в семье. Осуществляется это в ходе самого «присутствия в среде», «участного» наблюдения во время проведения религиозных праздников, совершения обрядов, ритуалов, связанных с наиболее важными событиями семейной жизни, получившими религиозное освящение в традиции. В большинстве случаев
это события, связанные с жизненным циклом, которые приобрели сакральный статус во всех религиозных культурах: рождение, брак, смерть близких, прием пищи, те или иные формы освящения труда, жизненных занятий и т. п. К «присутствию в среде» следует добавить усвоение религиозных представлений, норм и принципов в ходе воспитательных, обучающих процедур и манипуляций.
Позже происходит осознанное определение собственной религиозной принадлежности. Чаще всего религиозная идентичность в качестве психологического конструкта оформляется в подростковом возрасте. Именно в этот период активно идут процессы самосознания, поиска собственного Я и его оснований.
Семиологический анализ термина «идентичность» обращает нас к значению отождествления себя с неким образцом. По мнению психоаналитиков, отождествление индивидом себя с неким образцом является глубинной потребностью. Идентификация связана с персонификацией, с осознанием собственного Я, наполнением его неким содержанием, заимствуемым у «образцов», усвоением определенных, значимых для индивида черт, их переработкой и трансформацией в собственные качества и предпочтения. Подражание образцам составляет необходимую часть процесса личностного формирования и процесса идентификации.
В случае с религиозной идентичностью данное понимание проявляется особенно четко. В религии всегда присутствует образец или образцы, обладающие набором предельно положительных характеристик, определяющих жизненный идеал, нормы поведения, ценности. Это предполагает, что конфессиональные предписания, нормы, запреты, регламентации повседневной жизни оказывают влияние на формирование представлений и убеждений, мотивацию поведенческих актов, выбор социальных практик.
Идентичность всегда представляет собой «проект», открытый для новых интеракций, в том числе и потому, что «между прототипом и его образом нет окончательного сходства» [2, с. 66]. В религиозной сфере данное положение реализуется особенно наглядно, поскольку образец чаще всего имеет статус идеала. Субъектность, представляющая этот идеал, обладает сущностной уникальностью, единственностью. И полное отождествление с ней невозможно. Кроме того, в формировании индивидуальной идентичности всегда присутствует множественность идентификационных образцов: человек подражает родителям, национальным героям, литературным и кинематографическим образцам и другим образным конструкциям.
И в религиозной идентичности невозможна абсолютная монолитность. Здесь мы обнаруживаем среди идентификационных факторов различные идеи, нормы, характеристики, влияние авторитета разных наставников, учителей, предпочтения в выборе нравственного и духовного идеала. И все это происходит в рамках одной (например, православной) идентичности.
В структуре идентичности мы обнаруживаем слои тесно взаимосвязанных предзаданных и самостоятельно конструируемых личностью видов и слоев идентичности, а также превалирование первых либо вторых. Под аскриптивными источниками идентичности мы понимаем те факторы, которые заданы индивиду и не требуют постоянного воспроизводства: расовые, территориальные, ландшафтные, этнические признаки. Но в конструировании идентичности также участвуют факторы, требующие постоянного поддержа-
ния и воспроизводства: например, профессиональные интересы, особенности социального статуса, образовательный уровень.
На наш взгляд, религиозная идентичность в рамках данной методологической модели находится в пограничной области. Так как, с одной стороны, религиозная идентичность человека формируется в предзаданной конфессиональной среде, в которой особенности религиозной традиции усваиваются в процессе социализации. С другой стороны, религиозная принадлежность не предопределена рождением, как этническая или расовая. Процесс религиозной идентификации необходимо включает этап осознания — осознанного выбора собственной религиозной принадлежности. В этнической идентичности это не так выражено и, как правило, становится актуальным только при попадании индивида в инокультурную среду. Особенность религиозной идентификации состоит в том, что она затрагивает круг вопросов, тесно связанных с формированием мировоззрения личности, с построением системы представлений о мире, а также с экзистенциальными проблемами жизни и смерти, смысла существования и др., перед необходимостью решения которых рано или поздно встает каждый человек. Поиски ответов на «проклятые» вопросы вводят индивида в круг проблем, требующих осознанного отношения к религиозной версии ответов. В формировании этого отношения, т. е. конструируемой идентичности, важную роль играют вышеназванные приобретаемые качества и статусы: образование, профессиональные занятия, социальное положение и другие.
Российский исследователь религиозности М. П. Мчедлов относил религиозные ценности к базовым в общей структуре личностной идентичности. Как традиционные константы в иерархии идентичностей они передаются от поколения к поколению и, таким образом, имеют долговременный и массовый характер. Ученый выстроил собственную структурную модель идентичности:
.. .в системе идентичностей ситуативные (социальные, политические, международные) отличаются как от примордиальных (гендерных, расовых), так и от традиционных, долговременных (этнических, религиозных) идентичностей не только своей длительностью, но и механизмом формирования. В первом случае превалируют сознательные, рациональные факторы, во втором — естественные (неизменные пол, раса), в третьем — немалую роль играет сила исторической инерции [6, с. 6].
Идентификационные принципы, согласно Мчедлову, признаются большинством народа, утверждаются «в его сознании, быте, во всей культуре в качестве "своей"», затем уже чуть ли не автоматически, «с молоком матери» передается все новым и новым поколениям «соплеменников». Такие имеющие исторический, массовый и долговременный характер этнокультурные устои, по мнению ученого, и позволяют относить тот или иной народ к определенной религиозной культуре. Он также особо подчеркивает, что в случае с религиозной идентификацией индивида
к осознанному выбору добавляются подсознательные инстинктивные установки, приводящие в действие механизм воспроизводства этноконфессиональных традиций и предпочтений. В результате среди представителей каждой общности
распространяются общие, подчас бессознательные стереотипы восприятия окружающей среды — социальной, этнической, природной, международной и т. д. [6, с. 6].
Однако приходится признать, что в самоидентификации современного человека, в том числе и современного россиянина, все большую роль играет именно личный сознательный выбор мировоззренческих и религиозных предпочтений. Ситуация религиозного плюрализма вносит изменения и в идентификационные процессы: в частности, выбор мировоззренческих, ценностных ориентиров становится все более сознательным, и роль примордиальных и долговременных условий снижается. Таким образом, уменьшается предписывающее значение традиции в формировании религиозной идентичности и возрастает роль личного духовного поиска, который в условиях плюрализма реализуется в вариативном пространстве.
В структуре религиозной идентичности происходит соотнесение религиозных потребностей, убеждений, индивидуальной истории с историей религии, социума. Если воспользоваться методологией анализа идентичности Э. Эриксона, то религиозная идентичность на субъективном уровне интегрирует индивидуальные религиозные потребности, способности, представления и множество внешних социокультурных факторов, прямо либо опосредованно связанных с религией. Таким образом, религиозная идентичность формируется как результат взаимодействия внутреннего и внешнего миров.
Ядро идентичности составляет комплекс социальных, дискурсивных компетенций. Так, на уровень религиозности влияет род занятий. Согласно результатам исследований Центра религиоведческих исследований Тамбовского государственного университета, больше всего респондентов, ответивших, что религия серьезно влияет на всю их жизнь, среди представителей силовых структур: армии, полиции. Можно предположить, что у тех, чья жизнь связана с риском для жизни, больше оснований возлагать надежду на сверхъестественную помощь и защиту. Наименьший же уровень влияния религии на их жизнь признали государственные чиновники. Возможно, причина этого в том, что их жизнь отличается стабильностью, они наиболее социально защищенная категория граждан, следовательно, меньше других испытывают потребность апеллировать к сверхъестественной поддержке.
На процессы религиозной самоидентификации существенное влияние оказывает внешний социокультурный контекст. Процесс религиозной идентификации у современного человека тесно связан с культурной идентичностью, что может развиваться вариативно. В религиозно-центрированном типе сознания религиозная идентичность занимает центральное место в иерархии идентичностей, оказывая решающее влияние на все сферы жизни ее носителя. Религия также может функционировать как элемент этнокультурной, общекультурной идентичности, что не требует от носителя такого типа идентичности обязательного исполнения норм и предписаний религии.
Некоторые авторы склонны относить религиозную идентичность к разновидности культурных идентичностей наряду с языковой, национальной, цивилизационной, как это делают И. В. Кондаков, К. Б. Соколов, Н. А. Хре-
нов [4]. При этом в отдельные типы выделяются политические идентичности, аскриптивные, территориальные, социальные. На наш взгляд, предложенная авторами типология довольна условна, а выделенные типы пересекаются, как, например, культурные и политические, или вбирают друг друга, как социальные и культурные, тогда как «ближайшее окружение» отнесено к признакам территориальных идентичностей наряду с климатическими условиями проживания.
Мы придерживаемся позиции, что «множественные» идентичности существуют в единстве индивидуальной или коллективной идентичности. Но в контексте современного дискурса об идентичности разделение культурной и религиозной идентичностей важно и необходимо. Это определяется усложнением характера взаимодействия религии и культуры и противоречивостью религиозного сознания и поведения современного индивидуума. Так, культурные нормы и ценности, имевшие в прошлом религиозное происхождение, сохраняют значение факторов социализации, консолидации, но их связь с религиозностью приобрела опосредованный характер. Вместе с тем сегодня нередко именно культурные традиции формируют религиозную идентичность индивидов. Имеют место и другие проявления названной противоречивости взаимоотношений культуры и религии в современном обществе.
Исторически религиозная идентичность была, как уже упоминалось, одной из первых форм идентичности. Однако сегодня на первое место вышли другие виды этнокультурных идентификаций. В современном обществе происходит трансформация религиозности, которая затрагивает и религиозное сознание, и поведение. Происходит замещение одних элементов в структуре социальной идентичности другими. Например, религиозная идентичность может замещаться другими видами идентичностей, а ее отдельные составляющие — новыми субидентичностями.
В ряде случаев может возникнуть конфликт идентичностей. Например, в сознании и поведении человека, генетически принадлежащего к одной культуре, но в результате попадания в инокультурную среду усвоившего нормы и ценности другой культурной традиции. Нередки такие примеры в среде последователей новых религий. Подобный конфликт развивается на личностном и на коллективном уровнях (семьи, религиозного сообщества), обнаруживая свои особенности. Усвоив в процессе семейного воспитания религиозные нормы, традиции, представления, индивид в сознательном возрасте может столкнуться с их несоответствием собственным духовным запросам. Если он находит удовлетворение своих духовно-религиозных потребностей в ином сообществе, то возникает конфликт на индивидуальном уровне и уровне сообщества. Родственники, близкие люди, прежние друзья чаще всего не готовы сразу принять новые взгляды и представления. К тому же смена убеждений влечет за собой изменения образа жизни, интересов, круга друзей. Такого рода конфликт на внутриличностном уровне протекает болезненно и разрешается формированием новой идентичности.
Конфликт индивидуальной и коллективной идентичностей разрешим только частично — в среде родственников, близких людей, для которых ценности сообщества превалируют над ценностями религиозной традиции. На уровне религиозного сообщества такой конфликт принципиально неразрешим, так как
самоидентификация сообщества отличается долговременным, историческим характером. Неотъемлемая черта самоидентификции религиозных сообществ, которая может быть более или менее выраженной, — это эксклюзивизм. В сообществах, отличающихся консерватизмом, и даже радикализмом, отказ от прежней системы верований и религиозных традиций может восприниматься в крайних оценках: как предательство, измена вере, народу.
Ряд авторов, в основном конфессионально ориентированных, считают возможным исходить из принципа «предписанного», наследуемого характера религиозной идентичности, т. е. если человек родился в православной семье, то он православный, если родился в мусульманской семье, то мусульманин. Однако если эта унаследованная на уровне традиции религиозность не воспроизводится в религиозной практике, то она носит формальный, декларативный характер. Такая «генетическая» религиозная идентичность, связанная только с фактом рождения, имеет тенденцию к угасанию.
Таким образом, процесс идентификации протекает как на неосознаваемом уровне в ходе усвоения привычных социальных практик, стереотипов поведения, связанных с религиозной традицией, так и необходимо предполагает сознательное самоопределение. В сфере религиозной идентификации присутствует «парадокс самоопределения»: индивид, определяющий свою религиозную идентичность, не всегда способен четко выделить признаки самоидентификации. Выраженный приоритет здесь обнаруживают внешние характеристики: ритуалы, обряды, бытовые обычаи, модели поведения. Значительно реже индивиды в подтверждение собственной религиозной идентичности апеллируют к вероучению, представлениям, убеждениям. Но для индивида идентичность представляет собой смысловую целостность, имеет нормативный и непрерывный временной характер, и при этом не всегда четко рационализируема.
Большинство исследователей различают индивидуальную и коллективную идентичности, указывая на их взаимосвязанный характер. Процесс формирования религиозной идентичности имеет многосложный характер и включает, помимо интериоризации личностью определенных норм и принципов, выявление сходства с представителями сообщества, к которому человек относит себя, и различий с представителями других подобных сообществ. Существенен вопрос о том, правомерно ли выделять коллективную идентичность как независимую от идентичностей личностей, составляющих коллектив, или же идентичность имеет исключительно индивидуальную природу, и тогда следует говорить не о коллективной идентичности, а о процессах интернализации индивидами норм, ценностей, значений, образцов, бытующих в сообществе и прошедших «хабитуализацию» (habitualitat (лат.) опривычивание — термин, используемый Т. Лукманом, П. Бергером).
Коллективная идентичность получила наибольшее рассмотрение в аспекте национальной, этнической и политической идентичностей. В качестве принципов идентификации чаще всего принимались язык, культура, биологические факторы. Национальная идентификация определялась как важное государ-ствообразующее основание. Но авторы наряду с объективными факторами групповой идентичности указывали на присущее индивидам субъективное ощущение общности с «сообществом своих», а также на наличие нерациона-
лизируемых причин ощущения этой общности. Так, Г. Лебон утверждал, что определяет единство этноса не столько общность языка, среды проживания, политического уклада, а стоящие за ними «моральные и интеллектуальные особенности», формирующие идентичность этноса [5]. Но в качестве таковых могут рассматриваться и бессознательно усваиваемые передающиеся от поколения к поколению обычаи, установки, социальные стереотипы, которые образуют архетипические основания общности.
Поскольку система религиозных представлений и норм связана с религиозным сообществом или религиозной традицией, то индивид, делая выбор в пользу той или иной системы религиозных представлений, ценностей, норм, чаще всего определяет и собственную принадлежность к религиозному сообществу. Идентичность в смысле соотнесения себя с религиозным сообществом принято называть коллективной. Указанные выше сомнения в правомерности разделения индивидуальной и коллективной идентичностей определяются тем, что коллективная идентичность всегда реализуется на уровне индивидуализированного бытия. Однако мы считаем возможным использовать вышеназванное разграничение при анализе религиозной идентичности, рассматривая коллективную идентичность как коллективный универсальный паттерн, включающий архетипические образцы, идеи, модели и т. п. Так, С. Хантингтон считает, что индивид обретает идентичность только в группе, вхождение в другую группу делает возможным смену идентичности [7]. Дж. Фихтер исследователь католических приходов в США также настаивает на необходимости коллективного измерения религиозности:
Измерение социальной общности (communion)... означает, что религиозные люди, которых мы изучаем, в некотором смысле являются членами религиозной группы, вероисповедания или церкви. .Одна из мер религиозного поведения обязательно должна отражать степень церковной вовлеченности в смысле социальных отношений с людьми, принадлежащими к той же религиозной группе [11, p. 173].
Индивидуальная и коллективная формы идентичности неразрывно взаимосвязаны. Процесс идентификации предполагает осознание, которое направлено на значимое для индивида. В индивидуальной форме процесс идентификации представляет собой своего рода интроспекцию комплекса представлений, норм на внутриличностный уровень. Он связан с признанием определенных норм, представлений, поведенческих типов «своими», в качестве образцов, которыми «я» готов руководствоваться в своей жизни, что необязательно связано с осознанием принадлежности к определенной конфессии. В условиях современной религиозной свободы и широкого спектра духовных услуг человек способен удовлетворять свои религиозные потребности, не будучи членом организованного религиозного сообщества.
Однако очевидно, что религиозная идентичность формируется и на основе выявления сходства с представителями сообщества, к которому человек относит себя, и различий с представителями других подобных сообществ. Эта сторона процесса самоидентификации обращает индивида к содержанию коллективной идентичности. И выделяемые признаки также обладают значимостью для него. Содержание идентичности составляет осознание сопричастности к истории
и культурным ценностям этого сообщества, к принятым в нем нормам, стереотипам поведенческих актов, социальных ролей как типических образцов, мотивирующих его собственное поведение.
На коллективном уровне идентификация выражается в «опознании» «своих» и ассоциации с ними в Мы. В религиозной сфере предметом осознания является принадлежность к религиозному сообществу. Индивид осознает себя частью сообщества, представители которого исповедуют привычную или осознанно принимаемую им систему представлений, ценностей, традиций.
В концептуализации феномена идентичности необходимо учитывать различение, предложенное З. Фрейдом: психология человека самого по себе существенно отличается от психологии массы и человека в массе [8]. Таким образом, формирование индивидуальной и коллективной идентичностей происходит по-разному, под влиянием разных факторов. Например, культурные нормы, традиции, конституирующие идентичность сообщества, могут не относиться к числу значимых факторов при конструировании индивидуальной идентичности.
Коллективная религиозная идентичность затрагивает такой круг вопросов, как социокультурный, политический статус религиозного сообщества, его влияние на социум. В данном случае удовлетворяется не только потребность в сообществе «своих», тех, кто разделяет схожие взгляды, придерживается схожих норм, стремится реализовать близкие интересы, но и потребность в сопричастности культурным ценностям, транслируемым конфессией, ее историческому авторитету. В этом сегменте религиозная идентичность пересекается с общекультурной идентичностью.
Вместе с тем религиозная идентичность обусловливает способность индивида к ассимиляции личностного и коллективного религиозного опыта. Самосознание приводит к самоопределению, по методике Б. Дубина, т. е. к определению собственной принадлежности к религиозному сообществу [3]. Единство названных двух этапов формирования религиозной идентичности проявляется в самопрезентации индивида в качестве члена религиозного объединения или в качестве принадлежащего к определенной религиозной традиции. Акты самопрезентации могут быть весьма разнообразными: от активного участия в жизни сообщества, исполнения религиозных ритуалов, предписаний до нефиксированного членства, эпизодического участия в религиозных обрядах, «размытого», неопределенного осознания собственной принадлежности к культурной традиции, проявляющейся в использовании религиозной риторики, демонстрации приверженности религиозным ценностям как культурным, художественным.
Коллективная идентификация продолжает сохраняться и в ситуации все большего распространения индивидуализированной религиозности. При этом она приобретает новые черты, отражающие функциональные изменения в системе «религия — личность — общество». Сегодня коллективная самоидентификация не всегда предполагает обязательное фиксированное членство в сообществе. Индивид может не посещать богослужения, собрания, не участвовать в жизни конкретной общины. И это не препятствует многим современным верующим идентифицировать себя в качестве последователей религиозного сообщества. Таким образом, коллективная идентификация для них реализуется не в исполнении религиозных практик и участии в приходской,
общинной жизни, а в обозначении «культурной связки» — акт самоидентификации в качестве последователя того или иного сообщества выражает желание обозначить свою сопричастность социокультурному статусу конфессии, ее культурному и историческому наследию. Однако многие исследователи религиозности считают, что для поддержания «живой» религиозности индивиду необходимо участвовать в жизни сообщества.
Мало иметь опыт обращения, — настаивает П. Бергер. — Главное в том, чтобы быть в силах продолжать его всерьез держаться, сохранять чувство его достоверности. Именно здесь вступает в дело религиозная община. Она задает необходимую вероятностную структуру для новой реальности. Религия требует религиозной общины, и жизнь в религиозном мире требует включения в такую общину [1, с. 256-257].
Опираясь на методологию функционального анализа в изучении роли
религии в жизни общества и отдельного человека, можно сделать вывод, что превалирование коллективной идентичности над индивидуальной является показателем дисфункциональности в структуре идентичности и слабого развития личной религиозности. В процессе коллективной идентификации удовлетворяются не потребности в личной вере и индивидуальной религиозной практике, а такие антропологическо-психологические запросы, как потребность индивида в сообществе «своих», коллективе единомышленников, в ощущении причастности к общей судьбе, истории, культурным ценностям, что не требует обязательного религиозного опыта.
Вместе с тем очевидно, что константы, формирующие содержание коллективной религиозной идентичности, также являются фактором сохранения самости личности, ее психосоциальной устойчивости. Степень же укорененности в сознании и поведении индивида религиозных представлений и норм определяет место и роль религиозной идентичности в системе других иден-тичностей. Это влияет на мотивацию поступков, выбор форм социальной практики, которые также становятся опосредованными актами презентации религиозной идентичности. Если в иерархии идентичностей религиозная занимает высшие позиции, то система религиозных представлений, норм оказывает важнейшее влияние на мировоззрение и поведение личности. Если же религиозная идентичность, присутствуя в системе идентичностей личности, реализуется как элемент общекультурной, гражданской идентичности, то в этом случае религиозность слабо затрагивает уровень представлений и внутренних убеждений и обращена к внешним проявлениям религиозности — обрядам, обычаям, поведенческим актам, социальным стереотипам, транслируемым религиозной традицией.
Возвращаясь к процессу формирования и эволюции религиозной идентичности, необходимо заметить, что ее качественные характеристики влияют на функциональность личности в целом, способствуют поддержанию личностной цельности во внешнем, подверженном изменениям мире, что сохраняется и во взрослой самостоятельной жизни. Таким образом, религиозная идентичность, являясь фактором психосоциального развития, способствует
адаптации и устойчивости личности. Это проявляется во влиянии религии на формирование системы представлений индивида о мире и о себе, в поддержании стабильности этой системы, в решении ряда проблем, в детерминации структуры и качества поступков, социальных контактов посредством религиозных принципов и норм на протяжении жизни человека.
Религиозная идентичность не лишена противоречивости: с одной стороны, ей присущ консерватизм, проявляющийся в приверженности индивида привычным традициям, нормам. С другой стороны, она является динамической величиной и подвержена изменениям, которые происходят под влиянием внешних и внутренних факторов развития личности. К таким факторам следует отнести образование, получение новых знаний, возможность сравнивать разные мировоззренческие, религиозные системы, под влиянием которых происходит изменение собственных представлений. На формирование идентичности современного человека, в том числе религиозной, существенное влияние оказывают процессы урбанизации и рост мобильности. Исследователи приходской жизни отмечают, что в условиях города приход перестает быть территориальным образованием. Люди могут приезжать на богослужения в церковь с разных концов города. Сегодня на верующего в выборе прихода могут повлиять самые разные факторы, например, наличие супермаркета по дороге домой от прихода, что позволяет сделать по пути необходимые покупки, близко расположенные жилые кварталы — это оказывает влияние и на функционирование прихода. По мнению Дж. Шулера, коллеги Дж. Фих-тера по изучению католических приходов США, уход приходов от территориального принципа «окормления» паствы негативно влияет на формирование внутриобщинной солидарности прихожан [10, р. 112]. А в связи с большим количеством верующих в дни праздничных богослужений взаимоотношения священника и прихожан становятся более обезличенными.
К внешним факторам, способным повлиять на процессы религиозной идентификации, относятся социально-политические кризисы и трансформации социальных структур. На выбор вероисповедной принадлежности также оказывает влияние социокультурный статус конфессии, ее роль в жизни общества и отдельных людей, масштабы и формы воздействия на формирование ценностных ориентаций граждан, позитивные инициативы церквей. Влияют на эволюцию религиозной идентичности и негативные факты, такие как социальная пассивность религиозного сообщества, неблаговидные поступки священнослужителей и др.
Содержанию религиозной идентичности, несмотря на ряд сохраняющихся во времени констант, также может быть присуща противоречивость, проявляющаяся в сочетании трудносовместимых норм, принципов или даже полярных характеристик. Так, широко распространенный синкретизм как типическая черта религиозной идентичности современного человека демонстрирует усвоение религиозным сознанием элементов из разных религиозных систем, философских, парарелигиозных учений и их адаптацию к индивидуальным запросам личности. В силу развития новых форм коммуникации и получения информации, стирающих межкультурные границы и превративших мир в один глобальный информационный ресурс, субъект, конструирующий собственную
религиозную идентичность, перестает воспринимать элементы других культур как чуждые и неприемлемые.
При снижении контролирующей функции религии идеи, учения, культовые практики, элементы традиций современными россиянами все больше оцениваются с точки зрения удовлетворения духовных запросов. Примером может служить повсеместное распространение восточных медитативных практик, прежде всего йоги, так что мы имеем довольно странные формообразования в виде курсов «русской йоги» и т. п.
Характерный пример противоречивости религиозной идентичности — одновременное присутствие в религиозной идентичности россиян постсоветского периода религиозности и «безверия». Одно из проявлений этого феномена «религии без веры» (или «belonging without believing» — термин Д. Эрвье-Лежер) — Церковь без веры — сочетание декларируемой конфессиональной принадлежности и позитивистский характер мировоззрения, не готового принять религиозные постулаты, не находящие опытного подтверждения или противоречащие здравому смыслу и научному знанию. Так, в ходе опросов мы нередко сталкивались с тем, что современный россиянин охотно называет себя православным, и даже признает существование Бога, но не верит в существование ада и рая, склонен считать метафорой или мифом повествования о рае и аде, Воскресение Христа, учение о его втором пришествии.
Эта своеобразная «мозаичная» противоречивость («bricollage» у Д. Эрвье-Лежер), присущая религиозной идентичности современного человека и связанная с утвердившимся в обществе высоким уровнем свободы в мировоззренческом выборе, получает неоднозначную оценку. С точки зрения религиозной ортодоксии это негативное явление, ведущее к релятивизации религиозной истины. Но указанные тенденции оказывают стимулирующее действие на духовные поиски личности, способствуют возникновению религиозных новаций. Сказанное отражает тенденции, отмечаемые исследователями религиозности во всем мире: распространение личной религиозности, снижение роли религиозных институтов, все большее разнообразие форм духовного поиска.
Однако Т. Лукман, указывавший на распространение «приватизированной» религии, приходящей на смену институциональной религиозности, усматривал в данных процессах спасение религиозности в современном обществе [9, p. 251]. Религия перестала быть силой, которая оказывает решающее влияние на жизнь общества и индивида, утратила возможность принуждать к участию в жизни Церкви. Но рост личной религиозности, духовности выступает своеобразным способом сохранения религиозных принципов и норм на уровне индивидуализированного бытия.
Описанные изменения затрагивают и ценностные ориентации. Однако индивиды обладают ограниченными возможностями в смене ценностных систем. Изменениям в большей степени подвержены способы трансляции и интерпретации содержания ценностных констант, формирующих содержание религиозной идентичности.
Многие исследователи (Ч. Тейлор, Т. Лукман, Р. Инглхарт, Д. Эрвье-Лежер, П. Хилас, Л. Вудхед и др.) приходят к схожим выводам: изменение условий жизни приводит к серьезным изменениям роли религии в современном обществе.
Сегодня в религии личность человека и его чувства, переживания, индивидуальный опыт важнее, чем сохранение и воспроизводство религиозных институтов.
Таким образом, многочисленные существующие трактовки понятия религиозной идентичности можно синтезировать в типологическую модель. Конститутивную часть ее составляет осознание индивидом принадлежности к вероисповеданию и религиозному сообществу. Процесс осознания затрагивает несколько уровней: убеждения и представления, нормы и ценности, уровень религиозных практик, участия в жизни сообщества, а также влияние религии на мотивацию поведенческих актов и выбор социальных практик. Содержание религиозной идентичности формируется за счет аскриптивных факторов и самостоятельно конструируемых личностью слоев идентичности. В методологическом плане целесообразно разделение идентичности на индивидуальную и коллективную формы при условии их неразрывной взаимосвязи. Исследователи также отмечают противоречивый характер процессов идентификации и потенциальную конфликтность, коренящуюся в общей системе идентичностей современного человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995.
2. Гуревич П. С. Проблема идентичности человека в философской антропологии // Вопросы социальной теории. — 2010. — Т. IV. — С. 63-87.
3. Дубин Б. Векторы и уровни коллективной идентификации в сегодняшней России // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. — 2009. — 2(100). Апрель-июнь. — С. 55-64.
4. Кондаков И. В., Соколов К. Б., Хренов Н. А. Цивизационная идентичность в переходную эпоху. — М., 2011.
5. Лебон Г. Психология психология народов и масс. — СПб., 1995. — URL.: http:// socioline.ru/files/5/309/psihologia.pdf.
6. Мчедлов М. П. Общие вопросы религиозной идентичности. — URL: http:// www.civisbook.ru/files/File/Mchedlov_obshie.pdf.
7. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. — М., 2004.
8. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я. — М.: Академический проект, 2014.
9. Luckman T. Religion situation in Europe // Social Compass. — September 1999. — Vol. 46, N 3. — P. 251-258.
10. Schuyler J. B., s. j. Northern Parish. A Sociological and Pastoral Study. — Chicago: Loyola University Press, 1960.
11. Fichter J. H. Sociological Measurement of Religiosity // Review of Religious Research. — 1969. — Vol. 10, N 3.
