CC BY
47
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2015. № 4
А.А. Багдасарян
(аспирантка кафедры этнологии исторического факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова)*
РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В СОВЕТСКОМ КАВКАЗОВЕДЕНИИ
(на примере Армении и Нагорного Карабаха)
Статья посвящена анализу основных подходов к исследованиям религии в советском кавказоведении, а также ключевых понятий, которыми руководствовались исследователи. В качестве примера более детально рассмотрены работы, посвященные Армении и Нагорному Карабаху.
Ключевые слова: Кавказ, Армения, Нагорный Карабах, кавказоведение, религиоведение, религия, традиционные верования, пережитки, антирелигиозная пропаганда.
The article provides an overview of the key approaches to the research on religion in the Soviet era Caucasus studies and deals with the key concepts the researchers were guided by. Publications devoted to Armenia and Nagorno-Karabakh are examined in more detail.
Key words: Caucasus, Armenia, Nagorno-Karabakh, Caucasus studies, religious studies, religion, traditional beliefs, survivals, antireligious propaganda.
* * *
Изучение к религии в виде традиционных верований и культов, «пережитков» древних, дохристианских или доисламских, преставлений был характерной чертой советского кавказоведения и занимало главенствующее положение в исследованиях духовной культуры народов Кавказа1. Эта направленность была унаследована советским кавказоведением от исследователей дореволюционной эпохи. Классики отечественной этнографии «привили» своим преемникам интерес именно к традиционным верованиям — следам тотемизма, шаманизма, веры в духов, почитания природных сил, святилищ и т.п. Поэтому особое внимание к традиционным верованиям и историческим реконструкциям было продиктовано не только идеологическими условиями, но и историографической традицией. В то же время необходимо учитывать тот факт, что этнография в советский период понималась как наука историче-
* Багдасарян Анаит Артуровна, тел.: 8-925-889-68-27; e-mail: anaitbgd@gmail.com
1 Страницы отечественного кавказоведения / Отв. ред. Н.Г. Волкова. М., 1992. С. 120.
ская2, поэтому вполне естественным было обращение исследователей к религии именно в историческом аспекте.
По замечанию М.М. Шахнович, «влияние вульгарно-социологических воззрений в общественных науках сильно сказалось на религиоведческих исследованиях, прежде всего, двадцатых-трид-цатых годов. В большинстве исследований, изданных в СССР, господствовала точка зрения, что религия в обществе зависит от интересов определенных социальных групп и классов и связана с их политической и идейной борьбой»3. Эта особенность отразилась и в работах по кавказоведению, авторы которых связывали утверждение христианства или ислама с интересами феодальной верхушки и, впоследствии, духовенства4. Народ же, по их заключению, следовал своим традиционным верованиям и ритуалам. Однако еще раз подчеркнем, что именно ученые дореволюционного периода, продолжавшие свою исследовательскую и педагогическую деятельность после революции и нередко бывшие учителями кавказоведов советского времени, также в основном уделяли внимание традиционным верованиям, суевериям, ритуалам и обрядам5.
Такая направленность религиоведческих изысканий сохранялась в этнологии на протяжении всего советского периода. Согласно определению В.Р. Кабо, предметом именно этнографического религиоведения должны быть ранние формы религии и религии доклассовых обществ, религию же классовых обществ «оно изучает как часть народной культуры, его интересуют, в частности, традиционные, восходящие к ранним этапам общественного развития верования и культы»6.
Кампании по антирелигиозной пропаганде, в особенности в довоенный период, стали стимулом для масштабных религиоведческих исследований на обширном полевом материале, создания обобщающих трудов. Такова двухтомная публикация «Религиозные верования народов СССР» (1931)7, подготовленная силами
2 Арутюнов С.А. От спокойной к ускользающей материальности: о проблемах этнографического изучения материальной культуры (интервью Н.В. Богатырь) // Этнографическое обозрение. 2011. № 5. С. 11.
3 Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006. С. 182—183.
4 Токарев С.А. Религиозные пережитки среди черкесов-шапсугов и их преодоление // Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. Материалы шапсугской экспедиции 1939 г. / Под ред. С.А. Токарева, Е.М. Шиллинга. М., 1940. С. 6.
5 Калоев Б.А. В.Ф. Миллер — кавказовед. Орджоникидзе, 1963. С. 69—73.
6 Кабо В.Р. Этнографическое религиоведение // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы / Под общ. ред. Ю.Б. Бромлея, Г. Штробаха. М., 1988. С. 106.
7 Религиозные верования народов СССР. Сб. этнографических материалов / Под общ. ред. В.К. Никольского: В 2 т. М.; Л., 1931.
сотрудников Центрального музея народоведения, которая стала первым советским коллективным трудом по данной проблематике и положила начало изучению традиционных верований народов СССР8. Особый вклад был сделан Н.М. Маториным, который не только плодотворно изучал религиозный синкретизм («православное язычество») советских народов, но и разрабатывал методику и методологию его анализа9.
Исследователи настаивали на самом тщательном изучении всей сложности картины религиозной жизни. А.К. Алекперов отмечал: «...знание всех форм и видов религий и религиозных культов, знание всех категорий проводников и носителей религии, знание, наконец, районов преимущественного распространения тех или иных религий, — все это еще не исчерпывает тех вопросов, которые входят круг работы пропагандиста-антирелигиозника»10. Незнание всего этого, по замечанию ученого, приводило к доходящим до курьезов ошибкам «антирелигиозников», агитировавших, например, против шиитского праздника Ашура среди суннитов.
В лексиконе этнографов важное место, в особенности в послевоенный период, заняло понятие «пережиток», которое в самом широком смысле использовалось «для описания и объяснения наличия в советском обществе самых разных несовместимых с социализмом явлений»11. Это понятие было «своеобразным инструментом, позволявшим более или менее открыто говорить о недостатках и проблемах советского общества в рамках все еще жестко цензури-ровавшегося официального дискурса»12. Понятие «пережиток» применялось в том числе для описания традиционных религиозных представлений и ритуалов.
Под традиционными верованиями понимались те элементы религиозной культуры, которые, предположительно, сохранились с дохристианских или доисламских времен. Таким образом «пережитки» язычества нередко представлялись более стойкими и значимыми в религиозной культуре кавказских народов, нежели христианская или исламская традиции.
В исследовании, посвященном проблемам атеистического воспитания в Карачаево-Черкессии (1979), отмечалось, что «часть на-
8 Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. С. 189—190.
9 Шахнович М.М., Чумакова Т.В. Н.М. Маторин и его программа изучения народной религиозности // Религиоведение. 2012. № 4. С. 192—202.
10 Алекперов А.К. Культы Азербайджана и антирелигиозная работа // Алекперов А.К. Исследования по археологии и этнографии Азербайджана. Баку, 1960. С. 233.
11 Алымов С.С. Советские социальные науки и понятие «пережиток» в 1950— 1960-е гг. // Антропологический форум. 2012. № 16. С. 262.
12 Там же.
селения находится — в той или иной степени — под влиянием религиозных пережитков»13. Авторы сборника признавали, что в данном случае ислам является, помимо чисто религиозной составляющей, элементом бытовой культуры и компонентом этнического самосознания14, что прямо противоречит утверждениям о том, что ислам (или христианство) были навязаны кавказским народам феодальной верхушкой и не имели прочной основы среди «низов». А.К. Алекперов в своей работе 1930-х гг. указывал, что борьба с духовенством (по крайней мере, в случае ислама), практически не приносит плодов в антирелигиозной пропаганде. Он же предостерегал от следования догмату, что ислам был связан лишь с феодальной верхушкой, справедливо отмечая, что «дошедшие до нас первобытные культы не только не сохранились в своей первоначальной форме, но настолько пропитаны исламом, что зачастую бывает трудно сказать: с чем мы имеем дело — с первобытным ис-ламизированным культом или с одним из проявлений ислама, принявшим более примитивную форму из расчета на наиболее отсталую часть крестьянства»15. То же можно отнести и к христианским народам Кавказа.
Изучение традиционных верований было направлено и на выявление сходных черт в духовной культуре разных народов Кавказа. Общим для кавказских народов было почитание святилищ, камней, скал, горных вершин, святых рощ и деревьев, множество сходных ритуалов и практик16. Таким образом, эти верования представали как явления регионального характера, параллели которым можно обнаружить и за пределами Кавказа. Авторами соответствующих очерков в двухтомнике «Народы Кавказа» (1960) отмечалась связь многих ритуалов и верований с сельским хозяйством и годовым хозяйственным циклом. Некоторые праздники маркировали смену периодов годового цикла, а боги языческого пантеона в рамках двух мировых религий — христианства и ислама — получали новое воплощение в качестве святых. Авторы выражали ту точку зрения, что христианство и ислам не изменили коренным образом древних верований кавказских народов, а лишь адаптировали их на свой лад, сущность же осталась прежней. Кроме того,
13 Проблемы атеистического воспитания в условиях Карачаево-Черкессии / Под ред. Р.А.-Х. Джанибекова, В.Б. Тугов. Черкесск, 1979. С. 3.
14 Там же. С. 8.
15 АлекперовА.К. Культы Азербайджана и антирелигиозная работа. С. 190.
16 Народы Кавказа / Под общ. ред. С.П. Толстова. Т. 1. М., 1960. С. 184-186, 263-264, 332-334, 387-388, 515-516. Т. 2. М., 1962. С. 141-142, 197, 318-320, 411-413, 431-432, 536-540.
опыт приобщения к мировым религиям у народов Кавказа был различен, что тоже заслуживает специального внимания.
Для советского кавказоведения, особенно довоенного периода, был в определенной степени характерен антирелигиозный пафос — религиозные верования изучались как в познавательных целях, так и для борьбы с ними. Задачи антирелигиозной пропаганды, в то же время, создали запрос на соответствующие исследования, в результате чего был накоплен колоссальный материал. Хотя по большей части авторы воздерживались от антирелигиозной риторики. Для исследований религии был характерен историзм, внимание к наиболее древним элементам религиозных верований. Ученые часто разделяли традиционные верования и мировые религии, как бы исключая последние из сферы интереса этнографического кавказоведения. Идеологическое давление также не могло не оказывать определенного влияния как на выбор темы и методологию исследований, так и на интерпретацию полученных результатов.
* * *
Для работ, посвященных Армении и Нагорному Карабаху, в той или иной степени характерны отмеченные выше черты. Выбранный пример интересен тем, что армянам свойственна прочная связь этнической идентичности с приверженностью армянской церкви, чья роль исторически была очень велика. В то же время в религиозной культуре армян сохранились элементы, которые исследователи склонны были связывать с дохристианским периодом. Наиболее значимые работы, затрагивающие данную проблематику, относятся к концу 1920 — началу 1930-х гг.
Рассмотрим в первую очередь работы классика армянской этнографии С.Д. Лисицяна. Его интерес был связан с традиционными верованиями и реконструкцией древних религиозных представлений. Исследование «Армяне Нагорного Карабаха»17 было написано по материалам экспедиции 1924 г., организованной Закавказской научной ассоциацией при ЗакЦИКе для сбора информации по экономике, этнографии и археологии Нагорного Карабаха, Нагорного Курдистана и Зангезура. Помимо С.Д. Лисицяна в экспедиции принимали участие Г.Ф. Чурсин, Е.Г. Пчелина и др. Монография была опубликована в сокращенном виде уже после смерти автора.
17 Лисицян С.Д. Армяне Нагорного Карабаха. Этнографический очерк. Ереван, 1992.
Верованиям посвящена одна из глав работы. Автор приходит к выводу, что, хотя «христианская церковь окрасила своим религиозным миросозерцанием все верования карабахского крестьянина», все же «из-под христианской оболочки еще сильно выступают в Нагорном Карабахе отдельные частицы языческого ядра, всех стадий исторического развития»18. В качестве таких «частиц» рассматриваются места поклонения (горные вершины, рощи, родники, места погребения мучеников, могилы), культ животных, почитание очагов. Исследователь объединяет в один комплекс как собственно магические ритуалы, так и матах — церковный обряд жертвоприношения. Оценивая бытование традиционных верований в современный ему период, С.Д. Лисицян отмечает, что «задолго до перехода к советскому строю в Нагорном Карабахе старые, унаследованные от предков верования стали забываться и видоизменяться в зависимости от новых условий экономической и культурной жизни»19. В данном случае разложение религиозных верований он связывает с динамикой социальных взаимоотношений. Революция лишь ускорила этот процесс. Однако наряду с «разложением» религиозных воззрений, автору «приходилось все более и более убеждаться, что из тех явлений, которые на протяжении веков как будто органически сплелись воедино в отходящем религиозном сознании армян Нагорного Карабаха, элемент христианский оказался менее устойчивым в столкновении с преобразующимися порядками, чем более древний — языческий»20. Те же верования были исследованы С.Д. Лисицяном в работе «Армяне Зангезура»21, опубликованной также после смерти автора.
Практике почитания святилищ, расположенных на горных перевалах, исследователь посвятил отдельную статью, где рассматриваются памятники Зангезура (Армения)22. Предметом интереса автора является историческое и современное бытование перевальных святынь — мест на горных перевалах, дававших приют путникам и превращавшихся со временем в святыни. К исследованию подобных культовых памятников он подходит с практической точки зрения — изучая их общественно-полезные и хозяйственные функции, благодаря которым эти места и становились святынями.
18 Лисицян С.Д. Армяне Нагорного Карабаха. С. 134—135.
19 Там же. С. 186.
20 Там же. С. 190.
21 Лисицян С.Д. Армяне Зангезура. Ереван, 1969.
22 Лисицян С.Д. «Святыни» у перевалов // Советская этнография. 1936. № 4—5. С. 200-212.
С.Д. Лисицян приходит к заключению, что «из-под христианских и магометанских наслоений ясно выступают пережитки той отдаленной поры, когда в первобытном обществе складывалась вера в грозных горных духов, владык горных высот и перевалов. Установление постоянных мест умилостивления их путем жертвоприношения перед переходом в их владения должно быть отнесено к этому же раннему времени <...> К этому же времени относятся и все народные пиршества с экзальтированными ритуальными хороводными танцами»23. Описанный материал был собран в начале XX в. и, что важно отметить, затрагивает как христиан, так и мусульман.
Те же представления рассмотрел Г.Ф. Чурсин в своем очерке «Армяне Зангезура»24, описывая такие традиции, как почитание родников, деревьев, священных мест, а также виденные им памятники. Автор уделил внимание преимущественно традиционным верованиям, которые на тот момент бытовали среди исследованной этнографической группы. По выражению Г.Ф. Чурсина, «под покровом религиозных предубеждений хранится память о первых шагах человеческой цивилизации»25, на их основе, можно реконструировать древнейшие религиозные представления человечества. Научные интересы этого ученого находились именно в плоскости изучения народных верований и культов (первые статьи Г.Ф. Чурсина были опубликованы в конце XIX — начале XX вв.).
В 1930 г. выходит в свет исследование И.П. Петрушевского26, посвященное дохристианским верованиям карабахских крестьян, написанное на базе полевых материалов, собранных автором в ходе экспедиции в ряде районов Карабаха и Зангезура. Целью автора было выяснить, в каком соотношении находятся в верованиях крестьян этого региона христианский и дохристианский компоненты, он намеревался «искать подлинные верования народа в нижних этажах религиозной идеологии»27. В качестве методологической основы исследования И.П. Петрушевский опирается на яфетическую теорию Н.Я. Марра. Он исходит из допущения, что народные верования и религия социальной верхушки (в данном случае
23 Лисицян С.Д. «Святыни» у перевалов. С. 211.
24 Чурсин Г.Ф. Армяне Зангезура (Краткий этнографический очерк). Отдельный оттиск из «Научных записок» (т. 1) / Под ред. А.А. Болотникова, Н.М. Степаньяна. Вып. 6. Тифлис, 1931.
25 Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913. С. 5.
26 Петрушевский И.П. О дохристианских верованиях крестьян Нагорного Карабаха // Известия Азербайджанского гос. науч.-исслед. института. Историко-эт-нографическое и археологическое отделение. Т. 1. Вып. 5. Баку, 1930. С. 1-43.
27 Там же. С. 2.
духовенства и феодальной знати) являются различными: «Следует считаться с тем, что верования крестьян тюрков и армян обнаруживают больше сходства и близости между собою, чем верования христианских или мусульманских социальных верхов», следовательно, «исследование должно отправляться именно от изучения "пережитков" в их стадиальном развитии»28. И.П. Петрушевский также предостерегает от того, чтобы видеть в закрытии церквей и равнодушии к этому населения «торжество безбожия», ведь это не касается традиционных верований крестьян. И верования эти являются не «пережитками», но «подлинной религией крестьянской массы», синкретической по своему характеру29.
И.И. Мещанинов исследовал пиры — почитаемые места на территории Азербайджана, также ставя вопрос о необходимости систематического изучения и классификации подобного рода культовых памятников. В них исследователь видел отголоски очень архаичных религиозных представлений, которые не утратили, как и сами пиры, своей роли в жизни мусульман Азербайджана. По его заключению, что соотносится с выводами И.П. Петрушевского, почитание пиров — не пережиток, «это явление имеет более глубокие корни в самом мышлении»30. Одни и те же пиры были объектом почитания и мусульман, и христиан, следовательно, «пир, по существу своему, связан с определенным миропониманием и вовсе не создан обычаями определенного племени»31. Это позволяет ему отнести возникновение пиров к настолько отдаленным временам, когда еще не сложились «племенные составы».
Статьи И.И. Мещанинова, И.П. Петрушевского и А.К. Алекперова, упомянутые выше, легли в основу работы З.И. Ямпольского, в которой он также исследовал пиры Азербайджана. В них исследователь видел «пережиток древности, опосредованный поздними социальными отношениями и религиями»32, но не склонен был связывать их появление только с религиозными верованиями. Пиры представлялись ему «остатком» хозяйственно-культового центра первобытной общины. Кроме того, древность почитания пиров, по его мнению, должна служить свидетельством «этнической преемственности древнего и современного населения Азербайджа-
28 Петрушевский И.П. О дохристианских верованиях крестьян Нагорного Карабаха. С. 2.
29 Там же. С. 41.
30 Мещанинов И.И. Пиры Азербайджана // Известия ГАИМК. Т. 9. Вып. 4. Л., 1931. С. 14.
31 Там же. С. 17.
32 Ямпольский З.И. Пиры Азербайджана // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 8. М., 1960. С. 219.
на»33, что вполне логично с учетом того, что этот исследователь видел свою задачу в обосновании единства населения Азербайджана в древности и современности34.
Как показывают современные исследования, именно в период конца 1930-х гг. в условиях, когда не действовала церковная организация или не было служителей культа, «стали робко расцветать народные магико-религиозные практики, культ святых, которые не требовали ни особой инфраструктуры, ни специально подготовленных и "лицензированных" служителей культа, зато отличались доступностью и универсальностью в удовлетворении религиозных потребностей населения»35. Подобные практики могли быть единственным доступным средством выражения духовных потребностей.
Зачастую подобная логика исследований также демонстрировала, сколь мало значили христианство и церковь в сознании и повседневной жизни людей и обосновывала таким образом утверждение о сравнительно быстром и легком отходе людей от церкви в 1920-е гг.36 Однако Г. Чилингирян, основываясь на полевых данных и архивных источниках, доказывает, что упразднение Арцахской епархии Нагорного Карабаха в 1930 г. встретило недовольство не только среди духовенства, но и среди населения37. Кроме того, жертвоприношения у почитаемых мест и важных церковных центров (монастырь Гандзасар и другие) продолжали совершаться и в советский период38.
И.А. Барсегян и Э.Л. Мелконян рассматривали символические аспекты функционирования сельских поселений советской Армении39. Сосуществование пережитков и христианства они рассматривают в рамках оппозиции «культура-природа»: границы «контролируемого пространства» совпадали с границами всего поселения, «где и происходит водораздел между сакральным, окультуренным и профанным, т.е. всем тем, что находится на периферии куль-
33 Там же. С. 239.
34 Шнирельман В.А. Войны памяти: Мифы, идентичность и политика в Закавказье. М., 2003. С. 147-152.
35 Современная религиозность в Армении. Интервью с Юлией Антонян // Анив. 2010. № 6 (aniv.ru).
36 Лисицян С.Д. Армяне Нагорного Карабаха. С. 188-189.
37 Tchilingirian H. Religious discourse and the church in Mountainous Karabakh 1988-1995 // Revue du monde arménien moderne et contemporain. 1997. \fol. 3. P. 70-71.
38 Ямпольский З.И. Пиры Азербайджана. С. 234.
39 Барсегян И.А., Мелконян Э.Л. Символические аспекты функционирования сельских поселений // Культура жизнеобеспечения и этнос / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Э.С. Маркарян. Ереван, 1983. С. 129-133.
туры»40. Ритуалы «с ярко выраженной языческой символикой» вытеснялись за границы поселения, в котором царили церковная обрядность и храм как символический центр поселения.
С.А. Арутюнов в интервью А. Формозову вспоминал, что в сборнике «Культура жизнеобеспечения и этнос» религиозная обрядность и праздники были представлены описательно, без анализа их роли в жизни селян: «Мы писали о символике, жертвоприношении, степени религиозности, так сказать, распространенности жертвоприношения и отношения к жертвоприношениям языческим в соотношении со степенью христианской религиозности населения. И мимоходом писали о множестве магических приемов, то есть о том, что имеет отношение не непосредственно к положению церкви, а к пережиткам языческих верований в современной жизни. Тут проблем идеологического контроля не возникало»41.
Таким образом, на момент, когда готовился сборник (1970-е гг.), более или менее свободно можно было писать лишь о традиционных верованиях. По словам С.А. Арутюнова, «если бы мы включили
туда религиозное поведение, то наверняка нам дали бы по башке»42.
* * *
В последние годы внимание отечественного этнографического кавказоведения сосредоточено на изучении ислама в республиках Северного Кавказа. В поле внимания авторов закономерно попали вопросы трансформации и роли ислама на Северном Кавказе, развития традиционного для этого региона суфийского ислама и его сложном противостоянии с распространявшимся с 1970-х гг. «ваххабизмом» (последний термин также является предметом историографических дискуссий43). Сместился вектор оценки культа святых мест и святых — вместо «пережитков» прошлого они стали рассматриваться как часть суфийской практики, «которая включала в себя культ предков и святых, анимистические и магические представления»44. В.О. Бобровников, также проанализировавший подходы советской историографии, предложил понятие «гибрид-
40 Там же. С. 132.
41 Этнография Кавказа и ее социальная организация. Сергей Арутюнов в беседе с Александром Формозовым // Laboratorium. Журнал социальных исследований. 2010. № 1. С. 220.
42 Там же. С. 222.
43 Кисриев Э. Идеологический смысл и социальное содержание исламский течений тарикатизма и ваххабизма в Дагестане // Ислам в Европе и в России. М., 2009. С. 182-199.
44 Там же. С. 184.
ная религиозность», объединяющее в общем комплексе «древние неисламские обряды и современные религиозные течения, наследие сложного советского времени»45.
Помимо введения в историографический контекст новых проблем, обусловленных реалиями социально-политической ситуации постсоветского периода, стал возможен и более детальный анализ бытования традиционных религиозных институтов в советский период.
В исследованиях советского периода, которые можно разделить на три периода — довоенный, период 1950-1960-х гг. и 1970-1980-х гг.; прослеживается разделение всего религиозного комплекса на две части: из него выделялись языческие «пережитки», древние народные верования, которые и становились объектами изучения; роль мировых религий в этом комплексе оставлялась за скобками либо представлялась крайне незначительной. Причин тому может быть несколько. Конечно, сыграло свою роль влияние идеологического климата в СССР. Другой причиной является сформировавшийся еще до революции интерес к исследованию традиционных верований, который стал историографической традицией. Кроме того, к моменту проникновения в некоторые районы Кавказа мировых религий там уже сложились собственные развитые комплексы верований, поэтому и современная религиозность, несмотря на значительно усилившиеся позиции ислама, по-прежнему носит синкретический характер (в некоторых республиках).
Исследования, посвященные Армении и Нагорному Карабаху, развивались как в русскоязычной, так и в армяноязычной историографии в советский и постсоветский периоды. В настоящее время внимание исследователей обращено не на верования, а на религию как институт. Актуальна такая проблематика, как значение церкви и христианского вероучения в жизни людей, ее место и роль в социальной, политической, культурной жизни Армении, Нагорного Карабаха и армянской диаспоры, а также миссионерская деятель-ность46. Актуальной темой стало распространение идей неоязыче-ства47, новых религиозных движений и сект.
45 Бобровников В.О. Родовые святилища рутульцев: гибридная религиозность у мусульман Дагестана // Религиозные практики в современной России / Отв. ред. А. Агаджанян, К. Русселе. М., 2006. С. 251.
46 Tchilingirian H. Modern "Believers" in an Ancient Church // Arméniens et Grecs en diaspora: approches comparatives / Ed. par M. Bruneau, I. Hassiotis, M. Hovanessian et C. Mouradian. Athenes, 2007. P. 491-508.
47 Антонян Ю.Ю. «Воссоздание» религии: Неоязычество в Армении // Laboratorium. 2010. № 1 (soclabo.org).
Список литературы
1. Алекперов А.К. Культы Азербайджана и антирелигиозная работа // Алекперов А.К. Исследования по археологии и этнографии Азербайджана. Баку, 1960.
2. Алымов С.С. Советские социальные науки и понятие «пережиток» в 1950-1960-е гг. // Антропологический форум. 2012. № 16.
3. Антонян Ю.Ю. «Воссоздание» религии: Неоязычество в Армении // Laboratorium. 2010. № 1 (www.soclabo.org).
4. Арутюнов С.А. От спокойной к ускользающей материальности: о проблемах этнографического изучения материальной культуры (интервью Н.В. Богатырь) // Этнографическое обозрение. 2011. № 5.
5. Барсегян И.А., Мелконян Э.Л. Символические аспекты функционирования сельских поселений // Культура жизнеобеспечения и этнос / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Э.С. Маркарян. Ереван, 1983.
6. Бобровников В.О. Родовые святилища рутульцев: гибридная религиозность у мусульман Дагестана // Религиозные практики в современной России / Отв. ред. А. Агаджанян, К. Русселе. М., 2006.
7. Кабо В.Р. Этнографическое религиоведение // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы / Под общ. ред. Ю.Б. Бромлея, Г. Штробаха. М., 1988.
8. Калоев Б.А. В.Ф. Миллер — кавказовед. Орджоникидзе, 1963.
9. Кисриев Э. Идеологический смысл и социальное содержание исламский течений тарикатизма и ваххабизма в Дагестане // Ислам в Европе и в России. М., 2009.
10. Лисицян С.Д. «Святыни» у перевалов // Советская этнография. 1936. № 4-5.
11. Лисицян С.Д. Армяне Нагорного Карабаха. Этнографический очерк. Ереван, 1992.
12. Лисицян С.Д. Армяне Зангезура. Ереван, 1969 (на арм. яз.).
13. Мещанинов И.И. Пиры Азербайджана // Известия ГАИМК. Т. 9. Вып. 4. Л., 1931.
14. Народы Кавказа / Под общ. ред. С.П. Толстова. Т. 1. М., 1960; Т. 2. М., 1962.
15. Петрушевский И.П. О дохристианских верованиях крестьян Нагорного Карабаха // Известия Азербайджанского гос. науч.-исслед. института. Историко-этнографическое и археологическое отделение. Т. 1. Вып. 5. Баку, 1930.
16. Проблемы атеистического воспитания в условиях Карачаево-Черкессии / Под ред. Р.А.-Х. Джанибековой, В.Б. Тугова. Черкесск, 1979.
17. Религиозные верования народов СССР. Сб. этнографических материалов / Под общ. ред. В.К. Никольского: В 2 т. М.; Л., 1931.
18. Страницы отечественного кавказоведения / Отв. ред. Н.Г. Волкова. М., 1992.
19. Современная религиозность в Армении. Интервью с Юлией Антонян // Анив. 2010. № 6 (aniv.ru).
20. Токарев С.А. Религиозные пережитки среди черкесов-шапсугов и их преодоление // Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. Материалы шапсугской экспедиции 1939 г. / Под ред. С.А. Токарева, Е.М. Шиллинга. М., 1940.
21. Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
22. Чурсин Г.Ф. Армяне Зангезура (Краткий этнографический очерк). Отдельный оттиск из «Научных записок» (т. 1) / Под ред. А.А. Болотникова, Н.М. Степаньяна. Вып. 6. Тифлис, 1931.
23. Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006.
24. Шахнович М.М., Чумакова Т.В. Н.М. Маторин и его программа изучения народной религиозности // Религиоведение. 2012. № 4.
25. Шнирельман В.А. Войны памяти: Мифы, идентичность и политика в Закавказье. М., 2003.
26. Этнография Кавказа и ее социальная организация. Сергей Арутюнов в беседе с Александром Формозовым // Laboratorium. Журнал социальных исследований. 2010. № 1.
27. Ямпольский З.И. Пиры Азербайджана // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 8. М., 1960.
28. Tchilingirian H. Religious discourse and the church in Mountainous Karabakh 1988—1995 // Revue du monde arménien moderne et contemporain. 1997. Vol. 3.
29. Tchilingirian H. "Modern 'Believers' in an Ancient Church" // Arméniens et Grecs en diaspora: approches comparatives / Ed. by M. Bruneau, I. Hassiotis, M. Hovanessian et C. Mouradian. Athenes, 2007.
Поступила в редакцию 14 января 2015 г.
