CC BY
10
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 105. С. 117-134
БО!: 10.15382Миг12023105Л17-134
Гипп Константин Сергеевич, протоиерей, ст. преподаватель кафедры философии и религиоведения ПСТГУ Россия, г. Москва ksg18@yandex.ru https://orcid.org/0000-0003-4562-0302
Реконструкция и реинтерпретация
_ *
КАК ФЕНОМЕНЫ ПОСТСЕКУЛЯРНОГО БРИКОЛАЖА
К. С. Гипп
Аннотация: Статья посвящена анализу механизмов формирования современного религиозного постсекулярного сознания. Принципиальной особенностью этого сознания является соединение религиозного и секулярного элементов, что создает, по меткому выражению религиоведа Дм. Узланера, постсекулярные гибриды. Представляется, что основным механизмом создания таких гибридов является бриколаж. Постсекулярный бриколаж проявляет себя в феноменах реконструкции и реинтерпретации. Процесс реконструкции с необходимостью задействуется при фиксации и рационализации религиозной традиции и имеет две составляющие: обращение к традиции, сохранившейся в народных верованиях и практиках, и использование материалов научных этнографических исследований, как проведенных в предшествующий период, так и современных. Результатом этого процесса является появление «неотрадиции», когда реконструкция утерянных и забытых практик на основе научных подходов приводит к появлению постсекулярных гибридов, где религиозная форма воссоздаваемых феноменов сочетается с секулярными целями этой деятельности и секулярным осмыслением их содержания. Происходит также рефлексия, осмысление традиционных верований, создается определенная теология традиции, но в процессе этого часто используются понятия секулярного научного (или паранаучного) языка, применяемые по принципу «все сгодится», т. е. по принципу бриколажа. Реинтерпретация влияет на традицию более глубоко. При реинтерпретации происходит такая трансформация религиозной системы, при которой первичная система остается в конечном продукте процесса в качестве элемента, а первоначальная система переосмысливается кардинально, продукт реинтепретации не завершен, он открыт для дальнейших изменений. Продукт реинтерпретации также можно охарактеризовать как постсекулярный гибрид. Предложенный нами анализ особенностей функционирования механизма интеллектуального бриколажа в постсекулярную эпоху, рассмотрение в данном ракурсе феноменов реконструкции и реинтерпретации дают, на наш взгляд, новые инструменты для исследования процессов формирования современного религиозного сознания. Выводы статьи помимо анализа опубликованных исследований современной
© Гипп К. С., 2023.
* Статья подготовлена в рамках проекта «Традиционные сообщества в постсекулярную эпоху» при поддержке ПСТГУ и Фонда «Живая традиция».
религиозности народов РФ основываются также на проводимых нами с 2013 г. полевых исследованиях в Ненецком, Ямало-Ненецком АО и некоторых других регионах РФ.
Ключевые слова: бриколаж, постсекулярное сознание, постсекулярный гибрид, традиция, неотрадиция, реконструкция, реинтерпретация.
Современный исследователь религии работает с вполне устоявшимися религиозными концептами, понятиями и традициями, но часто возникает ощущение, что смысл этих понятий, какие-то стороны религиозного мировоззрения человека наших дней могут быть вполне отличны от своего смыслового наполнения в прошлом. Мы должны признать, что на современное религиозное мировоззрение не могли не оказать влияние процессы секуляризации, восприятие нашим сознанием позитивистской картины мира, в силу чего современный так называемый постсекулярный поворот не является простым возвращением к прежним формам религиозности, а приносит с собой нечто новое. Сама по себе приставка пост- говорит о некоем новом состоянии, которое пока трудно поддается определению и концептуализации. Так, рассуждая на эту тему, Ж.-Ф. Лиотар, еще в конце 1970-х гг. писавший о состоянии «постсовременности», в «Заметках о смыслах "пост"», включенных в сборник с несколько обманчивым названием «Постмодерн в изложении для детей: Письма: 1982—1985», говорил о невозможности утверждать, что здесь «речь идет о простой преемственности, какой-то диахронической последовательности периодов... "Пост" в таком случае обозначает нечто вроде конверсии: какое-то новое направление сменяет предшествующее. Однако... раз мы зачинаем нечто совершенно новое, значит, надлежит перевести стрелки часов на нулевую отметку. Сама идея такой современности теснейшим образом соотнесена с принципом возможности и необходимости разрыва с традицией и установления какого-то абсолютно нового образа жизни или мышления»1. В силу этого вполне актуальным представляется изучение особенностей и отличий современных механизмов формирования религиозного мировоззрения. Одним из таких механизмов является бриколаж.
Бриколаж достаточно часто упоминается современными исследователями в качестве приема, которым пользуются для создания религиозных смыслов в нынешнем мире, особенно индивидуальных траекторий так называемой лоскутной религиозности2, иногда его пытаются непосредственно употребить для реконструкции утерянных мифов и ритуалов3, но, как кажется, анализ особенностей того, как функционирует бриколаж в условиях постсекулярной реально-
1 Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах «пост» // Иностранная литература. 1994. № 1. С. 57.
2 См., напр.: Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 636; Арзютов Д. В. Слово письменное и печатное: социальная жизнь нарративов и конструирование алтайской «национальной религии» // ред.: Ж. Кормина, А. Панченко, С. Штырков. Изобретение религии: десекуляри-зация в постсоветском пространстве. СПб., 2015. С. 111, а также Ореханов Ю. Л. "Ра1сЬ-ягогк-геИя^йИ" — «лоскутная религиозность»: особенности изучения явления в современном немецком контексте // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 6 (62). С. 94-112.
3 См.: Лазарева Л. Н. Миф о Перуне в контексте теории бриколажа // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. 2010. № 2. С. 89-95.
сти, отсутствует. Мы выделяем два характерных механизма, используемых современным сознанием при построении религиозных систем и идеологий — реконструкцию и реинтерпретацию, которые, на наш взгляд, в данном ракурсе не рассматривались. Оговоримся, что хотя эти механизмы работают и в контексте современных мировых религий, здесь мы ограничимся рассмотрением их функционирования в процессе возрождения традиционных верований и религиозных практик малых народов России и зададимся вопросом: можно ли считать, что данные феномены работают по принципу бриколажа, и есть ли в них какие-либо специфические черты, свидетельствующие об их принадлежности к пост-секулярной эпохе?
Материалом для статьи помимо анализа опубликованных данных исследований современной религиозности населения РФ послужили проводимые нами с 2013 г. полевые исследования в Ненецком, Ямало-Ненецком АО и некоторых других регионах РФ.
Бриколаж
Как известно, термин «бриколаж» был введен в науку антропологом и философом Клодом Леви-Строссом для объяснения механизмов первобытного магико-мифологического мышления. В основе рассуждений Леви-Стросса об особенностях мифологического мышления лежит убеждение, что принципиально его механизмы не отличаются от мышления научного, рационального (отметим, что из контекста рассуждений антрополога вытекает, что под научным мышлением он понимает в основном гипотетико-дедуктивную рациональность, свойственную точным и естественнонаучным дисциплинам, оставляя за скобками гуманитарные «понимающие» подходы). Объектом и того, и другого является реальный мир, и та, и другая форма мышления вводят в этот мир начала порядка и смысла, что лежит в основании мышления как такового. Более того, Леви-Стросс утверждает, что, несмотря на то что вера в колдовство и магию вводит в причинно-следственные связи личное начало, вмешивающееся в естественные детерминированные процессы, можно рассматривать «строгость и точность, подтверждаемые магическим мышлением и ритуальной практикой, в качестве выражения бессознательного постижения истины детерминизма как способа существования научных феноменов, приняв, таким образом, что детерминизм в целом угадывался и осуществлялся до того, как быть познанным и почитаемым»4, предвосхищая еще не родившуюся науку. Тем не менее Леви-Стросс далек от того, чтобы рассматривать магию как некий набросок будущей рациональной науки. В противоположность функционалистской утилитарной концепции первобытного мышления Б. Малиновского (он утверждал, что человек на ранних стадиях развития был занят исключительно удовлетворением основных жизненных потребностей, собственным выживанием) и концепции пралогического мышления Леви-Брюля, которую Леви-Стросс называет аффективной, он отмечает, что «люди, которых мы обычно считаем занятыми исклю-
4 Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С. 122.
чительно поисками пищи; существование которых проходит в очень суровых материальных условиях, вполне способны к абстрактному мышлению; то есть ими движет потребность или желание понять окружающий мир, его природу и свое общество. С другой стороны, для достижения этой цели они действуют теми же интеллектуальными средствами, как это сделал бы философ или даже в какой-то степени ученый»5. Но если ученый, используя методологию Декарта, движется последовательно, шаг за шагом исчерпывающе объясняя ограниченный круг явлений и переходя далее к следующим, цель мифологического мышления состоит в том, «чтобы достичь кратчайшими возможными способами общего понимания Вселенной — и не только общего, но и полного понимания. То есть это способ мышления, который должен подразумевать, что если вы не понимаете всего, вы ничего не объясняете»6. В результате «это дает человеку иллюзию, что он может понять Вселенную и что он действительно понимает Вселенную»7. С точки зрения Леви-Стросса, это два принципиально разных способа познания мира, две независимые друг от друга системы мышления. Отличие их усматривается именно в механизме бриколажа, характеризующего мифологическую форму рефлексии. По нему «бриколер — это тот, кто творит сам, самостоятельно, используя подручные средства в отличие от средств, используемых специалистом»8. Он на каждый момент устраивается «с ограниченной совокупностью причудливо подобранных инструментов и материалов... элементы собираются и сохраняются по принципу "это всегда может сгодиться". Бриколер адресуется к коллекции из остатков человеческой деятельности, то есть к какой-то подсовокупности культуры»9. Таким образом, если ученый стремится к открытию новых закономерностей в окружающем мире, которые дадут некоей совокупности событий этого мира однозначную интерпретацию, то бриколер упорядочивает этот мир, произвольно выбирая свой инструментарий из уже имеющейся совокупности, опираясь на наличествующий опыт, интуицию и вдохновение, произвольно комбинируя имеющиеся образы-символы.
Очевидно, что эти два способа мышления формируют две отличающиеся друг от друга картины мира. Одна из них представляет из себя замкнутую, функционирующую по безличным имманентным законам Вселенную, machina mundi, равнодушную к человеку, «причем Бог мыслится здесь либо как столь же равнодушный, либо как несуществующий»10 (в целостном виде эта картина появляется в XVIII в.). Другая картина чрезвычайно инвариантна, но всегда допускает действие наделенных свободной волей агентов, имеющих возможность активно влиять как на человека, так и на мировые процессы. Но именно эта картина мира связана с религиозным мировоззрением, носителем которого являлся человек в долгую досекулярную эпоху. Принципиальное различие этих картин также в том, что для религиозного мировоззрения мир обладает тем или иным
5 Lévi-Strauss С. Myth and Meaning. L.; N. Y., 2001. P. 5.
6 Ibid. P. 6.
7 Ibid.
8 Леви-Стросс К. Указ. соч. C. 126.
9 Там же. C. 128.
10 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 348.
высшим смыслом, придающим смысл и человеческому существованию. Секу-лярная картина мира этого конечного смысла лишена. Так, Леви-Стросс говорит, что мифологическое мышление «носит освободительный характер благодаря его протесту против абсурда, с которым наука прежде безропотно пошла на сделку»11.
Если вернуться собственно к механизму бриколажа, то можно сказать, что он, видимо, является вполне универсальным свойством человеческого мышления, участвуя не только в формировании мифологической картины мира, но и в продуцировании культурных феноменов и смыслов12. Психоаналитик Голе-нева Л. В. отмечает, что «и в нас, современных людях, есть эта потребность в мыслительном бриколаже, способном натолкнуть на решение задачи не в рамках систематизированного подхода, а найти решение здесь и сейчас, решение для конкретной задачи. Бриколаж — возможность для исследователя обходить противоречия, находить им творческие, креативные решения, но остающиеся при этом в рамках конкретной задачи, единичной ситуации»13.
Постсекулярное сознание
Весь проект модерна (в расширительном смысле этого термина) — это движение в направлении, когда секулярное мировоззрение, лежащее в основе первой картины мира, все больше завоевывало сознание масс. Возникают теории секуляризации, говорящие о скором исчезновении религии. Но этот процесс приводит к кризису, так как человек не может жить в мире, лишенном смысла. Канадский антрополог Ч. Тейлор пишет, что над сознанием модерна «реет призрак бессмысленности, сознание того, что из-за отрицания трансцендентности, героизма, глубокого чувства, мы остаемся с видением человеческой жизни, которая пуста, не может вдохновлять нас на преданное служение, не предлагает ничего истинно ценного, не может отвечать глубокой потребности в целях, которым мы можем полностью посвятить себя»14. П. Бергер, провозгласивший в «Священной завесе», что тяга к поиску смысла, «которая фактически обладает силой инстинкта»15, является одним из основных антропологических оснований человека, а утрата этого смысла «оборачивается кошмаром, в нем индивид погружается в мир беспорядка, бессмысленности и сумасшествия»16. Основную роль в наделении мира этим смыслом он отводит религии, называя ее «смелой попыткой осмыслить Вселенную как место, значимое для человека»17. В вышедшем
11 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 131.
12 См., напр.: Строева О. В. Модели производства современной культуры: бриколаж и деконструкция. Наскальная живопись мегаполисов // Философия и общество. 2014. № 2 (74). С. 135-141.
13 Голенева Л. В. Диалоги антропологии и психоанализа. Клод Леви Стросс — Бриколаж. URL: https://golenevalada.ru/blog/klod-levi-stross-brikolazh/ (дата обращения: 07.08.2022).
14 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 879.
15 Бергер П. Священная завеса. Элементы социологической теории религии. М., 2019. С. 35.
16 Там же.
17 Там же. С. 40.
вскоре после «Священной завесы» труде «Слухи об ангелах» (19б9) Бергер, еще придерживавшийся тогда классического варианта теории секуляризации, тем не менее отмечал: «.можно утверждать, что состояние человека, чреватое страданиями и неизбежностью смерти, требует интерпретаций, которые не только удовлетворяют теоретически, но и дают внутреннюю поддержку в преодолении кризиса страдания и смерти»18; по этой причине «значительное число современных людей не утратили склонности к благоговению, к сверхъестественному, ко всем тем возможностям, которые являются запрещенными канонами секуляризованной рациональности»19, заключая в своей программной статье «Десекуля-ризация мира: общий обзор» (1999): «Сегодняшний мир, за некоторыми исключениями. так же "яростно" религиозен, как и когда-либо, а в некоторых местах даже более, чем когда-либо»20.
Так появляется мир постсекулярный. Термин «постсекулярное», впервые употребленный Ю. Хабермасом, означает, что секулярная эпоха, век модерна, начавшийся с Просвещения XVIII века и, казалось, безвозвратно похоронивший религию, закончился. Религия возвращается и в общественное пространство, и в семейную и личную жизнь во многих странах и государствах, так как «в жизни религиозных сообществ. может сохраниться нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью одного только профессионального знания экспертов»21.
Хабермас ставит необходимое условие для складывания постсекулярного общества: оно «может сложиться только в государстве, прошедшем путь секулярно-го развития»22. Далее, характеризуя это общество применительно к европейским реалиям, он выделяет три феномена, способствующих активному существованию религиозных общин в современном социуме: это придание существующим конфликтам религиозного характера, это то, что церкви и религиозные организации «могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем — независимо от того, насколько убедительны их аргументы», и это, наконец, существование иммигрантских сообществ из стран с традиционалистской культурой.
Здесь можно поставить вопрос: применим ли термин «постсекулярное общество», изначально характеризовавший европейскую ситуацию, к малым народам российского Севера, где условия, на первый взгляд, кардинально отличны от Европы? Отвечая на этот вопрос, отметим, во-первых, что эти народы в течение всего советского периода подвергались насильственной советской секуляризации (об этом немного будет сказано ниже). Проводимая в отношении этих наро-
18 Berger P. A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. N. Y.,
2011.
19 Ibid.
20 Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / P. L. Berger, ed. Washington, 1999. P. 2.
21 Хабермас Ю. Религиозное сознание постсекулярного социума // Религиозное сознание в постсекулярном обществе / ред.: А. Бодров, М. Толстолуженко. М., 2020. С. 1.
22 Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество — что это такое? URL: http://www.islam-portal.ru/communication/stat/100/1411/ (дата обращения: 20.11.2022).
дов политика привела к тому, что советские социологи уже в 1970-е гг. описывали как антропологическую катастрофу23, что, в свою очередь, провоцировало возникновение разной степени интенсивности межнациональной напряженности (с чем автор, в частности, сталкивался и во время полевых исследований). Одним из выходов из данной ситуации стало уже в постсоветское время обращение к традиционным религиозным системам, выступавшим маркерами национального возрождения и самоидентичности (ниже об этом подробнее). Таким образом, можно констатировать наличие, пусть и со значительными региональными особенностями, и главного условия возникновения постсекулярной ситуации, и двух первых ее характеристик, по Хабермасу, когда пусть не сами конфликты, но пути выхода из них ищутся на путях возрождения традиционной религиозности и увеличения ее влияния на социум. Если говорить о третьей характеристике постсекулярного общества, то здесь в конечном счете идет речь о плюрализме культур и образов жизни, что вполне является отличительной особенностью современного сосуществования народов в условиях Севера. Итак, все вышесказанное позволяет, на наш взгляд, применить концепт постсекулярного общества к современной ситуации с малыми народами РФ.
Самой общей характеристикой процесса возвращения религии является то, что возвращается она в новых формах. Иными словами, человек XXI века верит иначе, религия занимает в его внутреннем мире несколько иное место, нежели в прошлые эпохи, так как секулярная эпоха наложила неизгладимый отпечаток на наше мировоззрение. Хотя упомянутые выше П. Бергер, Ч. Тейлор не использовали термин «постсекулярный мир», но тем не менее в их трудах контуры этого мира очерчены вполне ясно. Одной из базовых характеристик этого мира является плюрализм. Если раньше господствующая религия давала всем членам социума единую систему номизации, то современный человек поставлен перед
выбором целого веера мировоззрений.
* * *
Необходимо констатировать, что в процессе исторического развития механизмы мифологического мышления, бриколаж в частности, никуда не исчезают, они все время участвуют в формировании мировоззрения человека. Но можно ли говорить о каких-либо принципиальных отличиях функционирования бриколажа в современных постсекулярных условиях? Не претендуя на полноту, попытаемся выделить некоторые из этих отличий, имеющие, на наш взгляд, важное значение.
Во-первых, механизм бриколажа парадоксальным образом использует теперь для своих построений и эту секулярную картину мира, беря ее либо более или менее целостно, либо заимствуя некоторые элементы. Это приводит к рождению достаточно странных гибридов, о которых пишет российский религиовед Д. Узланер: «Если ключевым понятием для описания процессов секуляризации была "дифференциация", то есть отсоединение религии от политики, экономики, права, культуры и прочих сфер, то ключевым в постсекулярном контексте
23 См.: Слёзкин Ю. Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера. М., 2017. С. 416.
123
становится понятие "гибридизации" и, соответственно, "гибрида", то есть формирование причудливых переплетений между религиозными и политическими, экономическими, правовыми, культурными и прочими элементами. Можно даже ввести термин "троеверие" для описания этих постсекулярных гибридов. Если хорошо известное понятие "двоеверие" было призвано описать гибридные культурные формы, складывающиеся из наложения христианских элементов на устоявшиеся языческие формы, то троеверие обозначает добавление еще одного элемента — секулярного — к этим синкретическим формам»24. Конечно, и ранее в истории религии и культуры могли возникнуть причудливые мировоззренческие системы, совмещающие в себе разнообразные исходные элементы, что характерно, например, для эпохи поздней Античности или Ренессанса. Но теперь принципиально новым элементом является соединение религиозного и светского, секулярного, элементов. Так, согласно нашим исследованиям, проведенным в НАО в 2013-2017 гг., на вопрос о происхождении мира 26% верующих респондентов дали ответы, укладывающиеся в секулярную картину мира («возник самопроизвольно» либо «существует вечно»), из тех, кто верует в существование духовных сил, доля секулярных ответов была 22%, думают, что человек произошел от общего с обезьяной предка, 20% верующих респондентов. Таким образом, более чем у 20% респондентов мировоззрение совмещает в себе секу-лярные и религиозные черты.
Реконструкция
Известно, что традиционные сообщества, особенно сообщества бесписьменные, не рефлексируют над своей традицией. Задача рационализации и фиксации традиции возникает при опасности ее утраты либо существенной деформации под влиянием тех или иных исторических обстоятельств или социальных факторов. В частности, такими обстоятельствами и факторами явились для большинства малых народов, проживавших на территории СССР, 70-летняя насильственная советская секуляризация, сопровождавшаяся во многих случаях изменением всего жизненного уклада того или иного народа, особенно это касается малых народов Севера и Дальнего Востока. Кочевые оленеводческие народы, такие как эвенки и ненцы, принудительно приводились к оседлому образу жизни, чем разрушался весь традиционный строй их существования, включая систему религиозных обрядов и практик, подвергались русификации. В значительной степени это затрагивало и множество других народностей, таких как народы Поволжья и Европейской части РФ (мордва, марийцы, удмурты), алтайцы, буряты, якуты и т. д. С окончанием советского периода российской истории у этих народов начался мощный процесс национального возрождения, сопровождавшийся обращением к дохристианским религиозным верованиям, религия выступила здесь маркером национальной самоидентификации25. Но эти
24 Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М., 2020. С. 113.
25 См., например: Филатов С. Б. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / ред. С. Б. Филатов. М.; СПб., 2002. С. 474.
традиционные верования не были ранее, как правило, зафиксированы в каком-либо целостном виде, поэтому встал вопрос об их реконструкции. Процесс реконструкции имеет, на наш взгляд, две составляющие: во-первых, обращение к остаткам традиций, сохранившимся в народных верованиях и практиках, а во-вторых, использование материалов научных исследований, как проведенных в предшествующий период, так и современных. В связи с этим отечественные исследователи традиционной религии шорцев (шорцы — тюркоязычный народ юга Западной Сибири) говорят о разграничении «понятий "традиция", "неотрадиция" и "псевдотрадиция". Традиция транслируется от поколения к поколению в естественной социокультурной среде, воспроизводится иррационально, без реальной мотивации, является непреложной ценностью. Неотрадиция транслируется на базе социокультурных институтов, создается с целью формирования этнокультурной идентичности, но, в отличие от псевдотрадиции, на основе подлинной традиции»26.
На наш взгляд, уже само разграничение традиции и неотрадиции, а также введение и дефиниция терминов «носитель традиции» и «наследник традиции»27 вводят нас в постсекулярный контекст. Воссоздавать традицию (или формировать неотрадицию) авторы упомянутой выше публикации предлагают путем использования семиотических и герменевтических подходов, реконструируя конкретные обряды на основе имеющихся данных полевых исследований. Это предполагает вначале «приведение объекта культурного наследия (которым в данном случае выступает обряд. — К. Г.) в музейное состояние, то есть музеефикацию»28, а в последующем — его актуализацию. Использование специального термина «неотрадиция» для результата этого процесса является в высшей степени корректным, так как, во-первых, мы никогда не сможем сказать, что данные полевых исследований дали нам абсолютно полную картину бытования того или иного обряда, всех вариантов, как его внешней формы, так и наполняющих его смыслов, мы вынуждены пользоваться здесь тем, что является, так сказать, «остатками человеческой деятельности». Так, наш респондент в одном из хантыйских селений прямо говорила: «Есть вещи, которые никогда не переведешь, не покажешь, и не расскажешь... Многое изучили, но большая часть культуры не разгадана»29. Во-вторых, даже вполне корректно воссозданный обряд попадает в нехарактерную для него новую социальную среду, в которой для многих, в том числе для самих реконструкторов, вера в его действенность является весьма проблематичной, зачастую сами цели воссоздания религиозных обрядов представляются вполне секулярными. Так, в беседе с нами представитель ненецкой нарьян-марской интеллигенции заявила, что «с уходом традиций теряется идентичность ненцев», поэтому традицию надо воссоздавать, «пусть даже
26 Кимеева Т. И., Абрамова П. В., Насонов А. А. Интерпретация и реконструкция традиционной обрядности с позиции семиотического подхода (на примере шорского обряда ша-чыг) // Научный диалог. 2021. № 6. С. 368.
27 См.: Там же.
28 Там же. С. 367.
29 [Ж., хантыйка, ок. 30 лет, с. Овгорт, ЯНАО (15 апреля 2016)].
и искусственно»30, хотя сама себя к верующим не причисляет31. Собственно, и авторы статьи о реконструкции обряда шачыг объявляют такой целью «реализацию государственного курса развития национально-культурных автономий как формы трансляции этнокультурного наследия»32, т. е., как говорилось выше, религия выступает, прежде всего, маркером национальной самоидентичности33. Более того, в обряде «каждый элемент имеет сакральное значение»34, но сакральным этот элемент будет только для того, кто ощущает сакральность как таковую, для секулярного сознания ученого эта сакральность утрачивает свой первоначальный смысл. «Таким образом, с позиции традиционной народной духовной культуры, пронизанной мифологическими (магическими, аниматическими, анимистическими) представлениями, данные адресанты/адресаты — реально живые существа и субстанции. С позиции же рационалистической в своей основе культуры (письменной, "ученой"), указанные существа не более чем фикция, конструкт»35.
Итак, можно говорить, что даже реконструкция утерянных и забытых обрядов на основе научных подходов приводит к появлению постсекулярных гибридов, где религиозная форма воссоздаваемых феноменов сочетается с секулярны-ми целями этой деятельности и секулярным осмыслением их содержания.
Если посмотреть теперь на реконструированный обряд либо целую традицию глазами их участников, мы можем констатировать постсекулярные черты. Вот как, к примеру, карт (жрец) так называемой марийской традиционной религии Виталий Танаков объясняет основы своей веры: «Мы сами себя считаем божественным началом, частью космоса... При этом в космосе нет понятий "добро и зло". У единого бога Ош Кугу Юмо есть такие понимания, как Юмо и Омо. Частица "мо" означает генерирующий источник энергии. Юмо — это положительное начало, Омо — отрицательное. Вместе они создают "туня" — миры, и через свои субличности бог согласовывает их жизнь»36. Здесь опять-таки происходит процесс целостной реконструкции религиозной традиции37, но происходит он
30 [Ж., ненка, 62 года, г. Нарьян-Мар, (февраль 2019)].
31 Здесь можно отметить интересный момент: оставшиеся носители традиции зачастую не спешат делиться информацией с исследователями, очень часто можно услышать ответ: «Беседовать не будем, духи не велят». И напротив, представители местной интеллигенции охотно прочитают лекцию, где традиция предстанет уже во вполне отрефлексированном виде.
32 Кимеева Т. И. и др. Указ. соч. С. 363.
33 См.: Филатов С. Б. Алтайский бурханизм // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. С. 233—246.
34 Кимеева Т. И. и др. Указ. соч. С. 371.
35 Филатова В. Ф. О семиотическом описании магии // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Сер. «Философия. Социология. Право». 2012. № 8 (127). С. 77.
36 Рогачева Е. Философия марийской традиционной религии // Марийская правда. 12.09.2018. URL: https://www.marpravda.ru/news/vsja-respyblika/velikaya-tayna-malogo-naroda/ (дата обращения: 07.08.2022).
37 См. также: Гаврилова К. А. «Марийская традиционная религия» в сельской общине марийцев: возвращение публичных молений и дискурсивные стратегии их освоения // Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском пространстве / ред.: Ж. Кормина, А. Пан-ченко, С. Штырков. СПб., 2015. С. 132-162.
в духе мировоззрения человека XXI века, вряд ли можно представить себе выражения «часть космоса», «генерирующий источник энергии», «субличности» в устах традиционного карта. Понятно, что здесь эта терминология употребляется не в строго научном, а в оккультно-нью-эйджеровском контексте, но само ее использование говорит об общей сциентизации сознания. Происходит рефлексия, осмысление традиционных верований, создается определенная теология традиции (это подтверждают и наши беседы с представителями марийской интеллигенции), но в процессе этого используются понятия секулярного, научного (или паранаучного) языка, применяемые по принципу «все сгодится», т. е. по принципу бриколажа.
Реинтерпретация
Реинтерпретация — менее изученный, по сравнению с реконструкцией, механизм, влияющий на традицию более глубоко. Так, П. Бурдье, не раскрывая детально самого механизма, упоминает возможность реинтерпретации первоначального учения в силу различных социальных причин38. Рассматривая феномен реинтерпретации в сфере искусства, исследователь Волкова отмечает такие ее отличительные черты: «1. В противоположность интерпретации как вторичной художественной деятельности, в процессе осуществления которой продукт первичной художественной деятельности обязательно воспроизводится как система, реинтерпретация выступает в качестве такой художественной системы, в которой продукт первичной художественной деятельности присутствует лишь на уровне элемента. 2. В отличие от интерпретации, которая в широком смысле слова являет собой истолкование, перевод на более понятный язык того, что уже имеется в наличии, реинтерпретация — это формирующий заново понятие истины акт, в результате которого первоисточник, послуживший "точкой опоры" в работе художника, подвергается тотальному переосмыслению. 3. Опыт реинтер-претации, представленный в художественном тексте, открыт для последующих интерпретаций и реинтерпретаций, что свидетельствует о диалогическом характере интересующего нас феномена»39.
Применим данную схему к производству религиозных смыслов. Данная процедура представляется вполне законной, так к выстраиванию параллелей между эстетикой и мифологией прибегает при анализе мифологического мышления и механизма бриколажа и К. Леви-Стросс40. Тогда мы получим следующее:
1. При реинтерпретации происходит такая трансформация религиозной системы, при которой первичная система остается в конечном продукте процесса в качестве элемента.
2. Источник, первоначальная система, переосмысливается кардинально.
3. Продукт реинтерпретации, по крайней мере в начальной фазе процесса, не завершен, он открыт для дальнейших изменений.
38 Бурдье П. Генезис и структура поля религии / Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. СПб., 2005. С. 34, 47.
39 Волкова П. С. Реинтерпретация в свете философии искусства: к постановке проблемы // Теория и практика общественного развития. 2009. № 2. С. 172.
40 См., например: Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 123, 131.
Отметим, что это во многом совпадает с характеристиками бриколажа: Леви-Стросс говорит, «что в непрекращающемся реконструировании с помощью тех же самых материалов именно прежние цели играют роль средств: означаемое превращается в означающее и наоборот»41. В результате происходит полная реорганизация структуры, «которая никогда не будет такой, какая смутно грезится, и не какой-либо иной, какая могла бы быть предпочтительней»42. То есть реин-терпретация — это глубокое переосмысление религиозной традиции, ее основополагающих элементов, текстов, встраивание их в совершенно новый религиозный и мировоззренческий контекст.
Хорошо иллюстрируют этот феномен современные трансформации алтайского бурханизма. Бурханизм возник как национальная вера алтайцев-ойротов в 1904 г. и изначально претендует на откровенный характер. Уже тогда началось мощное национальное движение, направленное на искоренение шаманизма, бытовавшего среди алтайцев с давних времен, последователи которого практиковали кровавые жертвоприношения43, и христианства, принятого частью ойротов благодаря деятельности Алтайской миссии, вначале возглавлявшейся прп. Макарием (Глухаревым). Движение носило нативистский характер и было направлено на вытеснение из жизни ойротов всего русского. Впоследствии, благодаря советской атеистической политике, организованные проявления как бур-ханизма, так и вообще всех вышеперечисленных религиозных практик в 30-е гг. ХХ в. стали невозможны. Вопрос о бытовании устной бурханистской традиции в советский период остается дискуссионным. Так, Д. Арзютов заявляет, что даже если какие-то тексты и практики дошли до наших дней, в настоящее время «мы наблюдаем не живую традицию, а скорее форму бриколажа»44, с сохранением тем не менее стиля бурханистских гимнов. Если С. Филатов называет возрожденную в настоящее время алтайскую религию бурханизмом, то Д. Арзютов, не отрицая генетической связи между этими феноменами, предпочитает обозначать первую как «Ак-]ап» — «белая вера», а Н. Тадина заявляет, что «в советский период, в условиях запрета на развитие культов, произошло стирание граней между бурханизмом и шаманизмом, что привело к появлению обобщенного названия народных верований алтайцев — «Алтай ]ан»45. Возрождалась «белая вера» в основном по этнографическим описаниям советских ученых. Но здесь в этот процесс вмешался еще один фактор: с 70-х гг. ХХ в. на веру алтайцев стало оказывать большое воздействие рерихианство, что привело к реинтерпрета-ции изначального послания. Н. Рерих, знакомый с бурханизмом, связывал его с буддизмом, объявив, что «Белый Бурхан — это одно из имён Будды Грядущего-Майтрейи». С начала 1990-х гг. буддизм в изложении рерихианства и другие ре-рихианские идеи начинают активно распространяться на Алтае. «Сами алтайцы-лидеры бурханизма-буддизма признают громадное влияние рериховского учения
41 Леви-Стросс К. Указ. соч. С. 130.
42 Там же. С. 128.
43 См., например: Филатов С. Б. Алтайский бурханизм. С. 236.
44 Арзютов Д. В. Указ. соч. С. 111.
45 Тадина Н. А. Два взгляда на бурханизм у алтай-кижи // Журнал социологии и социальной антропологии. 2013. № 4. С. 160.
на идеологию своего движения. Большинство из них имеет давние и тесные связи с идеологами рерихианства, которые открыли им духовную связку святости Алтая, буддизма, экологии, современной науки и социального прогресса»46 (выделено мной. — К. Г.)». Д. Арзютов пишет о распространении адептами Ак-jan листовок с описанием и схемами устройства мироздания и других проявлений феномена folk-science, использования научного дискурса и общей «саентизации локального знания»47, в чем автор усматривает, в том числе, влияние «позитивистского духа советской этнографии»48. Еще ранее «белая вера» утратила столь важную для нее на начальном этапе антирусскую направленность, русский язык теперь полноправно используется в современных религиозных текстах, считается, что послания на русском — это послания ко всему человечеству, происходит глобализация деятельности, использующая в том числе и проповедь протестантских миссионеров49.
Мы можем, таким образом, увидеть, как все три характеристики процесса реинтерпретации проявляются в трансформации алтайского бурханизма: изначальное послание становится в современной системе пусть значительным, но элементом наряду с включением в эту систему элементов буддизма, рерихиан-ства, шаманизма (1-й признак); изначальное послание существенно переосмыслено опять-таки через влияние рерихианства, сочетающегося парадоксальным образом с идеей единобожия (2-й признак), его общие контуры только угадываются, это незавершенная система (3-й признак). Наряду с этими общими составляющими реинтерпретации здесь присутствуют характерные черты пост-секулярной эпохи: формирование постсекулярных гибридов на основе сциен-тизации. В этом процессе опять-таки задействованы секулярные современные политические цели, используются данные научных антропологических исследований раннего бурханизма. Все это через механизм бриколажа соединяется в постсекулярный гибрид, о котором С. Филатов пишет: «Это скорее религия-мечта, религия-призрак. Неясно — то ли это период реформ, предшествующий переходу к монотеизму, то ли это действительно буддизм. Но этот вопрос больше интересует исследователя, чем самих бурханистов, которые прямо заявляют о "принципе целесообразности", на который они опираются в поисках национальной религиозной идеи»50.
Выводы
Предложенный нами анализ особенностей функционирования механизма интеллектуального бриколажа в постсекулярную эпоху, рассмотрение в данном ракурсе феноменов реконструкции и реинтерпретации религиозных традиций в сегодняшних условиях дают, на наш взгляд, новые инструменты для исследования процессов формирования современного религиозного сознания. Мы видим, что как реконструкция, так и реинтерпретация широко используются в
46 Филатов С. Б. Алтайский бурханизм. C. 243.
47 Арзютов Д. В. Указ. соч. C. 109.
48 Там же.
49 См.: Там же. C. 111-112.
50 Филатов С. Алтайский бурханизм. C. 246.
современном религиозном пространстве РФ для попыток вернуть малым народам России их духовное наследие. Проведенный нами анализ позволяет заключить, что и тот, и другой феномены работают по принципу бриколажа, когда достаточно произвольно, без какого-то предварительного проекта при реконструкции в единое целое соединяются остатки традиции, сведения о которых почерпнуты из различных источников. Результатом этого процесса является возникновение неотрадиции, где материал традиции подвергается рефлексии и трансформируется в рациональные теологические схемы. Реинтерпретация более глубоко перерабатывает имеющийся материал, включает, опять-таки через бриколаж, в формирующуюся неотрадицию элементы, блоки, практики иных религий, конфессий и учений, в результате чего появляется некий принципиально новый продукт. И в том, и в другом случае мы можем констатировать, что процессы эти имеют постсекулярные особенности, так как, во-первых, они имеют вполне светские цели поддержки национального возрождения и укрепления национального самосознания народа, инициируются национальной интеллигенцией, представители которой зачастую являются носителями секу-лярного сознания; во-вторых, в обоих случаях имеет место апелляция к секуляр-ной науке, что происходит двумя способами. Это использование современных гуманитарных научных подходов для сбора материала и его интерпретации, т. е. наука включается здесь в сам процесс ревитализации религиозной традиции. И это использование научной терминологии для повышения привлекательности реконструированной либо реинтерпретированной традиции для современного сциентизированного сознания. В последнем случае сама данная терминология реинтепретируется обычно в духе оккультных нью-эйджеровских идей и концептов. В силу всего вышеизложенного можно сказать, что оба исследуемых феномена являются специфическими именно для постсекулярной ситуации. Результаты их применения в современном религиозном пространстве можно характеризовать как постсекулярные гибриды, где происходит совмещение религиозных и светских элементов.
Список литературы
Арзютов Д. В. Слово письменное и печатное: социальная жизнь нарративов и конструирование алтайской «национальной религии» // ред.: Ж. Кормина, А. Панченко, С. Штырков. Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском пространстве. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. С. 104-131. Бергер П. Священная завеса. Элементы социологической теории религии. М.: Новое литературное обозрение, 2019. Бурдье П. Генезис и структура поля религии // Бурдье П. Социальное пространство: поля
и практики. СПб.: Алетейя, 2005. С. 7-74. Волкова П. С. Реинтерпретация в свете философии искусства: к постановке проблемы //
Теория и практика общественного развития. 2009. № 2. С. 170-182. Гаврилова К. А. «Марийская традиционная религия» в сельской общине марийцев: возвращение публичных молений и дискурсивные стратегии их освоения // Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском пространстве / ред.: Ж. Кормина, А. Панченко, С. Штырков. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. С. 132-162.
Голенева Л. В. Диалоги антропологии и психоанализа. Клод Леви Стросс — Брико-лаж. URL: https://golenevalada.ru/blog/klod-levi-stross-brikolazh/ (дата обращения: 07.08.2022).
Кимеева Т. И., Абрамова П. В., Насонов А. А. Интерпретация и реконструкция традиционной обрядности с позиции семиотического подхода (на примере шорского обряда шачыг) // Научный диалог. 2021. № 6. С. 361—377.
Лазарева Л. Н. Миф о Перуне в контексте теории бриколажа // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. 2010. № 2. С. 89—95.
Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 111-336.
Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература. 1994. № 1. С. 5659.
Ореханов Ю. Л. "Patchwork-religiosität" — «лоскутная религиозность»: особенности изучения явления в современном немецком контексте // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 6 (62). С. 94-112.
Рогачева Е. Философия марийской традиционной религии // Марийская правда. 12.09.2018. URL: https://www.marpravda.ru/news/vsja-respyblika/velikaya-tayna-malogo-naroda/ (дата обращения: 07.08.2022).
Слёзкин Ю. Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера. М.: Новое литературное обозрение, 2017.
Строева О. В. Модели производства современной культуры: бриколаж и деконструкция. Наскальная живопись мегаполисов // Философия и общество. 2014. № 2 (74). С. 135141.
Тадина Н. А. Два взгляда на бурханизм у алтай-кижи // Журнал социологии и социальной антропологии. 2013. № 4. С. 159-166.
Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017.
Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М.: Институт экономической политики имени Е. Т. Гайдара, 2020.
Филатов С. Б. Алтайский бурханизм // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / С. Б. Филатов, ред. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 233-246.
Филатов С. Б. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / С. Б. Филатов, ред. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 470-484.
Филатова В. Ф. О семиотическом описании магии // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Сер. «Философия. Социология. Право». 2012. № 8 (127). С. 75-84.
Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество — что это такое? URL: http://www.islam-portal.ru/communication/stat/100/1411/ (дата обращения: 20.11. 2022).
Хабермас Ю. Религиозное сознание постсекулярного социума // Религиозное сознание в постсекулярном обществе / ред.: А. Бодров, М. Толстолуженко. М.: Изд-во ББИ, 2020. С. 1-6.
Berger P. A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. N. Y.: Open Road Integrated Media, 2011.
Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / P. L. Berger, ed. Washington: Ethics and Public Policy Center D.C., 1999. P. 1-16.
Lévi-Strauss C. Myth and Meaning. L.; N. Y.: Routledge Classics, 2001.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 105. P. 117-134
DOI: 10.15382/sturI2023105.117-134
Konstantin Gipp, archpriest Senior Lecturer,
Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia ksg18@yandex.ru
https://orcid.org/0000-0003-4562-0302
Reconstruction and Reinterpretation as Post-Secular Bricolage Phenomena
K. Gipp
Abstract: The article is devoted to the analysis ofthe mechanisms offormation of modern religious post-secular consciousness. The principal feature of this consciousness is the combination of religious and secular elements, which creates, according to the apt expression of the religious scholar Dm. Uzlaner, post-secular hybrids. It seems that the main mechanism for creating such hybrids is bricolage. Post-secular bricolage manifests itself in the phenomena of reconstruction and reinterpretation. The process of reconstruction is necessarily involved in the fixation and rationalization of religious tradition and has two components. Firstly, it is an appeal to the remnants of tradition preserved in folk beliefs and practices, and secondly, it is the use of materials of scientific ethnographic research, both conducted in the previous period and modern ones. The result of this process is the emergence of «neotradition», when the reconstruction of lost and forgotten practices based on scientific approaches leads to the emergence of postsecular hybrids, where the religious form of the recreated phenomena is combined with the secular goals of this activity and the secular understanding of their content. There is also reflection, comprehension of traditional beliefs, a certain theology of tradition is created, but in the process of this, concepts of secular scientific (or paranientific) language are often used, applied according to the principle of «everything will do», i.e., according to the principle of bricolage. Reinterpretation affects tradition more deeply. During reinterpretation, such a transformation of the religious system occurs, in which the primary system remains in the final product of the process as an element, and the original system is radically rethought, the product of reinterpretation is not completed, it is open for further changes. The reinterpretation product can also be characterized as a post-secular hybrid. Our proposed analysis of the features of the functioning of the mechanism of intellectual bricolage in the post-secular era, consideration of the phenomena of reconstruction and reinterpretation in this perspective gives, in our opinion, new tools for studying the processes of formation of modern religious consciousness.
The conclusions of the article, in addition to the analysis of published studies of the modern religiosity of the peoples of the Russian Federation, are also based on field studies conducted by us since 2013 in the Nenets, Yamalo-Nenets Autonomous District and some other regions of the Russian Federation.
Keywords: bricolage, post-secular consciousness, post-secular hybrid, tradition, neotradition, reconstruction, reinterpretation.
References
Arzyutov D. (2015) "Slovo pis'mennoe i pechatnoe: social'naya zhizn' narrativov i konstruiro-vanie altajskoj «nacional'noj religii»" ["The written and printed word: the social life of narratives and the construction of the Altai 'national religion'"], in Zh. Kormina, A. Panchenko, S. Shtyrkov (eds) Izobretenie religii: desekulyarizaciya vpostsovetskomprostranstve [The Invention of Religion: Desecularization in the Post-Soviet Space], Saint Petersburg, pp. 104-131 (in Russian).
Berger P. (1969) A Rumor of Angels, Modern Society and the Rediscovery of the Supernatura. New York.
Berger P. (1999) The Desecularization of the World: A Global Overview, in P. Berger (ed.) The desecularization of the world: resurgent religion and world politics, Washington, pp. 1-18.
Berger P. (2019) The sacred veil. Elements of the Sociological Theory of Religion. Moscow (Russian translation).
Bourdieu P. (2005) "Genese et structure du champ religieux", in Bourdieu P. Sotsial'noe prostranstvo: polja i praktiki [Social space: fields and practices], Saint Petersburg: Aleteja, pp. 7-74 (Russian translation).
Filatov S. (2002) "Altajskij burhanizm" ["Altai Burkhanism"], in S. Filatov (ed.) Religiya i ob-shchestvo: Ocherki religioznoj zhizni sovremennoj Rossii [Religion and Society: Essays on the Religious Life of Modern Russia.], Moscow; Saint Petersburg, pp. 233-246 (in Russian).
Filatov S. (2002) "Religiya v postsovetskoj Rossii" ["Religion in Post-Soviet Russia"], in S. Filatov (ed.) Religiya i obshchestvo: Ocherki religioznoj zhizni sovremennoj Rossii [Religion and Society: Essays on the Religious Life of Modern Russia], Moscow; Saint Petersburg, pp. 70-484 (in Russian).
Filatova V. (2012) "O semioticheskom opisanii magii" ["On the semiotic description of magic"]. Nauchnye vedomosti Belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filosofiya. Sociologiya. Pravo, vol. 8 (127), pp. 75—84 (in Russian).
Gavrilova K. (2015) "«Marijskaya tradicionnaya religiya» v sel'skoj obshchine marijcev: vozvrash-chenie publichnyh molenij i diskursivnye strategii ih osvoeniya" ["'Mari Traditional Religion' in the Mari rural community: the Return of Public Prayers and discursive strategies for their development"], in Zh. Kormina, A. Panchenko, S. Shtyrkov (eds) Izobretenie religii: desekulyarizaciya v postsovetskom prostranstve [The Invention of Religion: Desecularization in the Post-Soviet Space], Saint Petersburg, pp. 132-162 (in Russian).
Goleneva L. (2017) Dialogi antropologii i psihoanaliza. Klod Levi Stross — Brikolazh [Dialogues of anthropology and psychoanalysis. Claude Levi Strauss — Bricolage], available at: https:// golenevalada.ru/blog/klod-levi-stross-brikolazh/ (07.08.2022) (in Russian).
Habermas J. (2011) Against "militant atheism". "Post-secular" society — what is it?, available at: http://www.islam-portal.ru/communication/stat/100/1411/ (20.11.2022) (Russian translation).
Kimeeva T., Abramova P., Nasonov A. (2021) "Interpretaciya i rekonstrukciya tradicionnoj obry-adnosti s pozicii semioticheskogo podhoda (na primere shorskogo obryada shachyg)" ["Interpretation and reconstruction of traditional rites from the perspective of a semiotic approach (on the example of the Shor rite of shachyg)"]. Nauchnyjdialog, vol. 6, pp. 361-377 (in Russian).
Lazareva L. (2010) "Mif o Perune v kontekste teorii brikolazha" ["The Myth of Perun in the context of bricolage theory"]. Vestnik Chelyabinskojgosudarstvennoj akademii kul'tury i iskusstv, vol. 2, pp. 89-95 (in Russian).
Lévi-Strauss C. (1994) Lapensee sauvage. Moscow: Pespublika (Russian translation).
Lévi-Strauss C. (2001) Myth and Meaning. London, New York.
Lyotard J.-F. (1994) "A note on the meaning of "post-"". Inostrannaja literature, vol. 1, pp. 56-59 (Russian translation).
Orehanov Yu. L. (2015) "«Patchwork-religiosität» — «loskutnaya religioznost'»: osobennosti izucheniya yavleniya v sovremennom nemeckom kontekste" ["«Patchwork-religiosität»: A Study on the Features of this Phenomena in the Modern German Context"]. Vestnik PSTGU. Seriya I: Bogoslovie. Filosofiya, vol. 6 (62), pp. 94—112 (in Russian).
Rogacheva E. (2018) "Filosofiya marijskoj tradicionnoj religii" ["Philosophy of the Mari Traditional Religion"]. Maryskaya pravda, 12.09.2018 (in Russian).
Slezkine Yuri (1994) Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North. Moscow (Russian translation).
Stroeva O. (2014) "Modeli proizvodstva sovremennoj kul'tury: brikolazh i dekonstrukciya. Naskal'naya zhivopis' megapolisov" ["Production models of modern culture: bricolage and deconstruction. Rock art of megacities"]. Filosofiya i obshchestvo, vol. 2 (74), pp. 135—141 (in Russian).
Tadina N. (2013) "Dva vzglyada na burhanizm u altaj-kizhi" ["Two views on Burkhanism in Altai-Kizhi"]. Zhurnalsociologii i social'noj antropologii, vol. 4, pp. 159—166 (in Russian).
Taylor Ch. (2017) A Secular Age. Moscow (Russian translation).
Uzlaner D. (2020) Postsekulyarnyjpovorot. Kak myslit' o religii v XXI veke [A post-secular turn. How to think about religion in the XXI century]. Moscow (in Russian).
Volkova P. (2009) "Reinterpretaciya v svete filosofii iskusstva: k postanovke problem" ["Reinterpretation in the light of the Philosophy of Art: towards the formulation of the problem"]. Teoriya ipraktika obshchestvennogo razvitiya, vol. 2, pp. 170—182 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 31.10.2022
The article was submitted 31.10.2022
