CC BY
25Максим Гаммал
(Москва)
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи в XIX - начале XX в.
В настоящей статье предпринята попытка на основе анализа печатной продукции караимов ответить на вопросы: как в Новое время меняются обычаи и литургическая практика восточноевропейских караимов? И можно ли в этой связи говорить о какой-либо религиозной реформе?
Если мы обращаемся к исследованию традиционной обрядности, то центральным понятием будет минхаг - обычай, ставший частью поведенческой нормы, т.е. частью Галахи (религиозного закона, обязательного к исполнению). Весьма показательно, что в караимских молитвенниках, изданных в исследуемый период, которые собственно представляют нам наиболее заметную часть традиционной обрядности - молитву, на титульном листе после слова «молитвенник» всегда идет разъясняющая фраза «по обряду караимов». Обряд (мин-хаг) - это именно то, что отличает караима в повседневной жизни от других еврейских субэтнических групп. Даже в начале XX в., когда размежевание между караимами и евреями-раввинистами уже во многом рассматривалось в рамках концепции национального определения, обряд продолжает играть определяющую роль. Так, в караимском катехизисе М.Я. Фирковича, внука знаменитого Авраама Фирковича и очевидного сторонника теории тюркского происхождения караимов, тем не менее в главе «Вера караимов» на вопрос «В чем выражается самостоятельность и обособленность караимской нации?» ответ дается в виде длинного списка различий в обряде между караимами и, как пишет автор, «талмудистами». Среди прочего автор обращает внимание читателя, что:
86
М. Гаммал
«1) Караимы с талмудистами в брачные союзы и в родство не вступают как отдельные народности.
2) Обстановка караимского молитвенного дома1 также и отправление молитвы у караимов совершенно иначе, чем у талмудистов <.. .>
6) Талмудисты празднуют праздники "Ханука" и "Лаг-Баомер", "Гошана Раба", их в Библии нет и у караимов нет.
7) Талмудисты имеют религиозные посты: 17 Таммуза и 9 Ава, их в Библии нет и у караимов нет <.. .>
12) Про обряды же талмудические, как ташлих, капурес, тфилин и пр., распространяться не желательно»2.
Автор катехизиса ставит своей целью доказать, что караимы -отдельная нация, но для достижения ее выбирает вполне традиционный путь доказательства - через различия в обрядах.
Следуя логике автора катехизиса, в первой части нашей статьи рассмотрим, что происходило с текстом караимского молитвенника в период XVIII - начала XX в., вторая часть будет посвящена реформам обрядности или, учитывая то обстоятельство, что реформы так и остались на бумаге, проектам и дебатам вокруг этих реформ.
Судьба караимского молитвенника в Новое время
Прежде чем обратиться к судьбе караимских молитвенников в Новое время, стоит сделать ряд предварительных замечаний справочного характера о виде и структуре караимской молитвы .
Структура и состав караимских молитв разительно отличаются от таковых в раввинистическом иудаизме. В период 1Х-Х1 вв., в эпоху формирования караимской религиозной доктрины на Ближнем Востоке, караимское богослужение представляло собой сознательную попытку создать молитвенный ритуал, который был бы максимально приближен и соответствовал храмовой службе. Несмотря на то что в этот период среди караимских мыслителей не было единого мнения относительно состава и окончательного текста молитвы, можно выделить несколько пунктов, по которым наблюдалось согласие большинства. К таковым можно отнести:
1) время молитвы - два раза в сутки, утром и вечером;
2) текст молитвы должен состоять из Псалмов и избранных мест из Торы и Пророков.
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 87
Кодификация караимской литургии произошла уже в караимской общине Византийской империи. Окончательная версия караимских молитв была составлена Аароном бен Йосефом «ха-Рофе» во второй половине XIII в. Текст молитв состоял из Псалмов, больших отрывков из ТаНаХа и флоригелий (т.е. предложений из разных книг Та-НаХа, объединенных в одну смысловую группу по какому-либо общему признаку, например по слову или словам, которые повторяются в каждом предложении и таким образом определяют основную идею этой группы предложений). Кроме этого, в состав субботних и праздничных молитв были включены пиюты (литургические поэмы), написанные как караимскими, так и раввинистическими авторами. В своем окончательном варианте караимская молитва делилась на несколько блоков, каждому из которых придавался свой особый смысл, раскрывавшийся через его название. Разделение на блоки было не чем иным, как приданием значения, своеобразной интерпретацией текста молитвы на уровне ее структуры. Такое смысловое различение частей молитвы впервые появляется у Йехуды Хадасси в XII в., а свой окончательный вид приобретает в молитвеннике Аарона бен Йосефа и становится нормативным для последующих поколений. Если взять даже самый крайний случай отступления от литургической нормы - караимский молитвенник на русском языке «Коль Яаков», изданный в начале XX в., то и здесь редактор, Пинхас Малецкий, считает нужным объяснить в предисловии структурное своеобразие караимской молитвы:
«Молитва должна состоять из
а) Молитвы прославления (техила, бераха)
б) Молитвы благодарственной (тода)
в) Молитвы покаянной (видуй)
г) Молитвы просительной (бекаша)
д) Молитвы исповедной, показывающей, во что мы веруем.. ,»4.
В свою очередь каждый такой блок делится на более мелкие структурные единицы, каковой может быть псалом или флориге-лия. Эти единицы отделяются в тексте друг от друга графическим выделением начального слова и являются неделимыми в тематическом плане.
Молитвенник в редакции Аарона бен Йосефа, видимо, только к XVI в. стал нормативным во всех караимских общинах. Широкой
88
М. Гаммал
популярности этой редакции молитвенника способствовали два обстоятельства: во-первых, вплоть до XVII в. караимская община Византии, а потом и Османской империи была центром учености среди всех караимских общин; во-вторых, молитвенник Аарона бен Йосе-фа был напечатан в Венеции в 1532 г., став, таким образом, первой караимской печатной книгой.
Здесь надо, однако, заметить, что текст молитвы даже в отредактированном виде предполагал вариативность молитвы. Иногда в тексте приводилось два варианта одного раздела или же его части. Некоторые разделы были даны как в краткой, так и в расширенной редакциях, что вводилось редакторской ремаркой «если хочешь продолжить». В тексте сохранялись следы различных традиций. Окончательный вариант молитвы зависел от предпочтений молящегося, вернее, от традиции чтения молитвы, принятой в данной общине. Так, даже на съезде караимского духовенства, проходившего 18-27 июня 1917 г. в Евпатории, обсуждался вопрос «об установлении единообразного чтения утренних и вечерних мо-литв»5.
Если же попытаться проследить судьбу текста караимской молитвы среди восточноевропейских караимов в Новое время, то караимские молитвенники, изданные в этот период, можно разделить на две большие группы. Первая - это переиздания текста молитвенника Аарона бен Йосефа. Такие издания мы будем называть «нормативными». Последний раз такое нормативное издание молитвенника увидело свет в Вильно в 1892 г. Вторая группа - это издания сокращенного текста караимской молитвы и сборники переводов молитв на караимско-тюркский и русские языки, которые увидели свет во второй половине XIX - начале XX в. Общий критерий для объединения столь разнородных изданий под одной рубрикой - это характерное для них отклонение от нормы, которое, правда, могло иметь различную природу. В таких изданиях деление на блоки («техила», «видуй» и т.д.) сохранялось, однако значительно сокращался размер самих блоков. Какие разделы в блоке считать центральными и соответственно не подлежащими сокращению, зависело от позиции редактора молитвенника. Такие издания мы предлагаем называть, понимая всю условность такой номинации, «реформистскими» («ревизионистскими»).
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 89
«Нормативные» издания
«Нормативный» молитвенник традиционно печатался в четырех частях: первая часть - молитвы в будничные дни и субботу, вторая часть - молитвы в праздничные дни, третья часть - молитвы на Йом Киппур и четвертая часть - благословления, пасхальная аггада и молитвы, которые читаются по особым случаям (свадьба, обрезание, наречение имени и т.д.).
В исследуемый нами период караимский сиддур переиздавался пять раз: в 1736/37 и 1804/5 гг. (Чуфут-Кале), в 1836 г. (Евпатория), в 1854 г. (Вена), в 1891-1893 гг. (Вильно). Несмотря на то что окончательная кодификация текста молитвенника произошла задолго до рассматриваемого периода, в литургии были разделы, которые могли быть изменены. Это в первую очередь относится к пиютам, основное предназначение которых в караимском сиддуре заключалось в украшении субботней и праздничной литургии. Окончательный состав пиютов не был определен, все зависело от традиции, сложившейся в данной общине. Со временем в основных регионах проживания караимов, таких как Польша-Литва, Крым, Стамбул и Каир, сложились местные традиции чтения пиютов с вполне понятным предпочтением произведений своих пайтанов - авторов литургической поэзии. Кроме этого, характерной чертой караимских молитвенников, изданных в Новое время, была замена раввинистических пиютов караимскими и, как правило, восточноевропейского происхождения. Так что состав пиютов в том или ином тексте молитвенника зависел от места издания и редактора. В этом отношении особенно выделяется издание 1891-1893 гг. Его редактор Пинхас Ма-лецкий включил в состав сиддура в виде предисловия рассуждение о молитве Аарона бен Иосифа Малиновского, исключил пиюты Ибн Габироля и Йехуды Галеви, добавил 79 новых пиютов и перевод на караимский язык (тракайский диалект) слихот - молитв раскаяния на Йом Киппур. Очевидно, что редактор пытался в этом издании караимского молитвенника максимально учесть литургическую практику польско-литовских караимов, к которой он сам и принадлежал.
Иногда в текстах «нормативных» молитвенников можно найти различия, которые не поддаются простому объяснению. Так, в издании сиддура 1736/37 гг. даны две традиции чтения хафтарот (глав
90
М. Гаммал
из книги Пророков, которые читаются после недельного раздела Торы во время субботней литургии), которые, видимо, были приняты в караимских общинах Крыма. В этой связи интересно отметить, что в последующих «нормативных» изданиях караимского сиддура устанавливается порядок чтения хафтарот, который является смешением двух традиций, зафиксированных в тексте сиддура 1736/37 гг.
«Ревизионистские» издания
Появление сокращенных изданий караимского молитвенника связанно со спонтанной, неидеологической реформой ритуала, которая проходит в караимских общинах Российской империи во второй половине XIX - начале XX в.
Первое сокращенное издание сиддура увидело свет в 1871 г. в Вильно. Как явствует из текста на титульном листе, текст молитвенника был сокращен А.С. Фирковичем, корректором был Нисан Йехонатан бен Симха Мошкевич. Молитвенник представлял собой однотомник, в котором были собраны сокращенные молитвы на весь год. Несмотря на то что редактор и корректор были выходцами из западных губерний Российской империи, оба к моменту составления молитвенника жили в Крыму, и само издание отражает в первую очередь реалии жизни крымских караимов во второй половине XIX в. В предисловии Нисан Мошкевич объясняет радикальное сокращение текста молитвенника следующим образом:
«Поскольку человек в нашей стране где только не странствует в поисках хлеба (т.е. заработка. - М.Г.) и поэтому часто находится в пути или в морском путешествии, или в дальних странах и отказывается молиться из-за того, что [текст] молитвы очень длинный или по какой другой причине, и у него нет времени на это, и таким образом умножает грехи свои. Поэтому рибби и учитель праведности, мудрец, господин и учитель наш Эвен Решев Йерушалми (акроним Авраама Фирковича. -М.Г.) разъяснил сокращение молитв в согласии с указаниями рибби Исаака, автора книги "Ор ха-Левана" ("Свет луны") (Исаак б. Соломон. - М.Г.) и напечатал эти [сокращенные] молитвы на субботы, праздники и посты. Поэтому каждый сын Израиля в то время, когда он один или с товарищами [находится где-либо] уже не будет уклоняться от чтения молитвы, а лишь молиться кратко и поэтому не совершать греха. Даже если в молитвенном собрании случится так, что, согласно време-
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 91
ни, надо сократить молитву, то можно прочитать эту сокращенную молитву. Как писал учитель наш Элиягу, автор книги "Аддерет" ("Плащ Ильи") (Элиягу Башьячи. - МГ.) в предисловии к главе "Шаббат" <...> и как писал учитель наш Аарон, составитель и редактор молитвенника (в тексте дословно «сокращающий и удлиняющий текст». - М.Г.), и работа его была ради совершенства [текста молитв]: "не бойся и понимающему [будет] и этого довольно!"»6.
Из предисловия очевидно, что перед составителями стояла задача оправдания столь радикального сокращения текста молитвенника, которое вызвано нуждами времени, и для этого они ссылаются на мнение духовных вождей предыдущих поколений: Исаака бен Соломона, Элиягу Башьячи и Аарона бен Йосефа. Здесь стоит отметить, что если имена Элиягу Башьячи и Аарона бен Йосефа были значимы для всего караимского мира, то упоминание в этом ряду Исаака бен Соломона - духовного лидера караимов Крыма на рубеже XVIII-XIX столетий - является маркером крымского «происхождения» молитвенника. Составители не собираются заменять «нормативный» молитвенник своим в повседневной жизни, они лишь предлагают пользоваться им в исключительных случаях, когда использование обычного сиддура невозможно или крайне обременительно, хотя они предполагают использование их молитвенника, правда, тоже при определенных обстоятельствах, в общественном богослужении. В следующем, 1872 году и на этот раз в Одессе вышел дополнительный, второй том этого молитвенника, который содержал только субботние молитвы. Два тома, видимо, были соединены в один молитвенник до некоторой степени механистически. По крайней мере, когда был издан первый том, никакого издания второго тома, очевидно, не планировалось, так как в первом томе уже были субботние молитвы.
Несмотря на это, можно предположить, что редакция молитвенника, предложенная Авраамом Фирковичем, не получила широкого распространения. К такому выводу нас приводит анализ текста следующего «ревизионисткого» молитвенника, который также был издан в двух томах в Евпатории в 1903-1904 гг. В отличие от молитвенника образца 1871 г., который был издан по личной инициативе Авраама Фирковича, это издание было санкционировано караимским духовным правлением. Текст этого сиддура разительно отличается от текста молитвенника А.С. Фирковича, т.е. сокращение мо-
92
М. Гаммал
литв было сделано не «в согласии с указаниями рибби Исаака», а по другому критерию. Какой же принцип отбора был положен в основу текста молитвенника 1903-1904 гг.? Как мы помним, текст «нормативного» караимского молитвенника учитывал различие практик в караимских общинах, вбирая их в себя. Такая вариативность на уровне текста обозначается следующими редакторскими комментариями: «или прочитай этот раздел», «если хочешь продолжить, то...». Текст молитвенника 1903-1904 гг. не предлагает такой вариативности, т.е. из всех возможных вариантов редактором дан только один. В процессе подготовки статьи мы работали с двумя экземплярами «нормативного» молитвенника, один 1836 г. издания, другой -1891-1893 гг., и, что важно, в обоих экземплярах владельцами были сделаны пометки о том, какие именно части молитвы читаются во время богослужения. Так вот, эта «редактура на полях» «нормативных» молитвенников полностью совпадает с текстом молитвенника 1903-1904 гг. У нас есть все основания полагать, что сокращения, произведенные в тексте этого молитвенника, отражали существующую на тот момент литургическую практику, по крайней мере, в караимских общинах Крыма. Это предположение также подкрепляется официальным характером издания этого сиддура. Теперь мы можем ответить на вопрос, почему мы полагаем, что сиддур Фирко-вича не получил широкого хождения среди караимов. В силу того, что текст сокращенных молитв в молитвеннике Фирковича не совпадал с существовавшей, по крайней мере, в течение всего XIX столетия литургической практикой у караимов, он так и остался лишь экспериментом, который лишь наметил вектор будущих реформ.
Наиболее радикальным отходом от текста «нормативного» сид-дура стал молитвенник «Коль Яаков», изданный на средства Яакова Абрамовича Пенбека (1846-1910) в Вильно в 1910 г. Он представляет собой сокращенный перевод караимских молитв на русский язык. Перевод был сделан издателем - Яаковом Пенбеком. В предисловии редактор молитвенника Пинхас Малецкий так объясняет побудительные мотивы публикации и принципы сокращения текста молитв:
«Современные условия быта нашего немногочисленного караимского народа, рассеянного маленькими группами по всему лицу необъятной нашей родины, России, лишают нас возможности иметь хорошо устроенные школы для изучения древне-еврейского языка и законов веры. Благодаря этому, мы, к крайнему нашему сожалению, видим, что с каж-
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 93
дым днем все более и более уменьшается среди нас число лиц, знающих древне-еврейский язык, а следовательно, и понимающих значение слов в тех молитвах, с которыми они обращаются к Богу <...> В виду этого мысль об издании караимского молитвенника на общепринятом живом русском языке давно уже занимала лучших людей нашего народа <. > Мы, со своей стороны, редактируя этот молитвенник, приложили все свои скромные познания и опыт для того, чтобы молитвы наши сохранили древний облик свой без изменения, сократив лишь те части, которые повторяются в соборном богослужении, и те поэтические произведения (пиютим), которые не имеют канонического значения, и при переложении которых на другой язык не могли бы сохранить свою красоту
7
и смысл» .
Этот молитвенник, так же как и молитвенник А.С. Фирковича, не получил широкого хождения среди караимов, но по другим причинам. И дело, видимо, не только в том, что на рубеже веков у этого молитвенника была небольшая, если можно так выразиться, читательская аудитория. Ведь молитвенник предназначался в первую очередь для караимов, которые проживали в общинах таких городов, как Санкт-Петербург, Москва, Киев, Харьков и т.д. Очевидными факторами, которые препятствовали широкому распространению этого молитвенника среди караимов, были следующие: во-первых, молитвенник не был санкционирован караимским духовным правлением, т.е. издание было частной инициативой; во-вторых, молитвенник был только на русском языке, без параллельного текста на иврите, что делало невозможным его использование в синагогальном богослужении.
Нельзя сказать, что руководство караимских общин в Российской империи не замечало изменений, которые происходили в жизни общин. Так, на съезде уполномоченных от караимских общин в 1910 г. было принято решение, которое, правда, так и не было реализовано: «издать молитвенники для караимов с параллельным текстом на русском языке, а также издать общедоступный катехизис, тоже на двух языках»8. На караимском национальном съезде в 1917 г. также дебатировался вопрос об издании молитвенника на русском языке, в этом случае текст молитвенника должен был состоять уже из трех параллельных секций: ивритской, караимско-тюркской и русской. Однако и этот проект остался на бумаге.
Тогда же, в конце XIX - начале XX в., издаются сборники избранных мест из караимского молитвенника, как правило из молитв
94
М. Гаммал
на шаббат и Йом Киппур, пасхальная аггада в переводе на караимский и русский языки. Речь идет о таких сборниках, как «Рунне Паллет, т.е. Песни о спасении души» (Вильна, 1890), «Чакун Лахаш, т.е. Излияние мольбы» (Вильна, 1895), «Седер галлель гаккатан, Славословие на пасху по обряду караимов» (Вильна, 1900), «Гагада, т.е. Сказание на пасху по обряду караимов» (Одесса, 1901). Переводы на караимский и русский языки надо рассматривать отдельно, так как они отражают идеологически разные подходы к литургии.
В каком-то смысле переводы на караимский язык можно считать тоже нормативными. Появившиеся на рубеже веков печатные сборники таких молитв отражали уже давно устоявшуюся практику, когда часть праздничной литургии, что проводилась в присутствии всей общины, читалась на разговорном языке, в нашем случае на караимско-тюркском. В предисловии к сборнику «Чакун лахаш» его составитель хаззан С.Х. Дубинский объясняет причины, побудившие его к составлению этого сборника, следующим образом:
«Замечательный обычай, издавна принятый во всех наших общинах, переводить некоторые молитвы на разговорный язык, понятный всем, чтобы простой народ и женщины понимали слова молитвы <.. .> Однако из-за того, что не каждый знает значение [переводимого слова], иногда получается так, что перевод полон ошибок. Чтобы разрешить эту проблему, не единожды обращались ко мне мои единоверцы [с просьбой] написать книгу перевода молитв, которые принято переводить, и напечатать ее, так чтобы она была под рукой у каждого во время молитвы»9.
Состав этого сборника демонстрирует нам, какие именно молитвы было принято переводить на разговорный язык. Это разделы молитв на субботу утешения, Йом Киппур и кинот (плачи), которые читаются по субботам во время месяца Таммуз.
Большая часть изданных переводов на караимский язык - это переводы на тракайский диалект. Почему практика перевода некоторых молитв на разговорный караимский язык стала отличительной чертой именно литовских общин? Ответ на этот вопрос, видимо, лежит в различии статуса разговорного языка у литовских и крымских караимов в Российской империи. Для первых разговорный язык был важен с точки зрения идентификации себя как караимов, так как отличал их от окружающего населения. Для вторых караимский язык не нес такой идеологической нагрузки будучи лишь этнолектом крымско-татарского языка. Весьма характерным примером в этой
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 95
связи является разъяснение на титульном листе издания перевода пасхальной аггады на русский язык, выполненного С.А. Приком: «караимский текст с дословным русским переводом С.А. Прика», где под «караимским текстом» подразумевается собственно иврит-ский оригинал. И это не случайная оговорка: настоящим караимским языком для караимов Крыма был библейский иврит, тогда как разговорный караимский был лишь жаргоном.
Что касается переводов на русский язык, то они все происходят из среды крымских караимов и отражают тот исторический факт, что в первую очередь модернизировались (ассимилировались) караимские общины Новороссии и внутренних губерний Российской империи, где крымские караимы численно превосходили польско-литовских собратьев. К рубежу столетий русский язык в этих общинах, по крайней мере, значительной частью караимов стал восприниматься как язык культуры. Так, на съезде уполномоченных от караимских обществ в 1910 г. был заслушан доклад Николаевского караимского общества «о замене татарского языка - русским в обиходе караимов и издании истории караимов»10. Резолюция съезда была следующей: «после продолжительных прений собрание признало, что русский язык в настоящее время почти вытеснил татарское наречие из обихода караимов и что в этом отношении в особых мерах нет нужды»11.
Издания пасхальной аггады на русском языке - наиболее яркий пример проникновения русского языка в литургию. С одной стороны, пасхальная аггада - раздел нормативной литургии, она включена в четвертую часть караимского молитвенника под названием «малое словословие». С другой стороны, аггада читается в каждой караимской семье, т.е. она не относится к области общественного богослужения. Такое пограничное положение пасхальной аггады в караимском молитвенном ритуале делало ее идеальной кандидатурой для перевода на язык нормативной культуры окружающего населения. Такие переводы не затрагивали центральную часть нормативной литургии, но при этом позволяли соответствовать «духу современности».
Как мы видим, молитвенник в эпоху модернизации жизни караимских общин в Российской империи изменяется: от простого сокращения текста молитв в соответствии с принятой практикой до перевода их на караимский и русский языки. Но здесь еще раз надо
96
М. Гаммал
отметить, что эта реформа молитвенного ритуала не была последовательной и как-то идеологически обоснованной. Различия в «нормативных» изданиях молитвенника носили незначительный характер и были вызваны в основном учетом региональных традиций. «Ревизионистские» издания - это попытка соответствовать духу времени, но эти отдельные издания не складываются в последовательную программу. Более того, между противоположными («нормативный» ув. «реформистский») подходами к редактуре молитвенника не было идеологического противостояния. Так, Пинхас Малец-кий на рубеже веков был редактором последнего нормативного издания молитвенника (Вильно, 1891-1893), перевода караимского молитвенника на русский язык «Коль Яаков» («Голос Яакова», Вильна, 1910) и переводчиком на караимский язык и составителем литургического сборника «Рунне Паллет» («Ликование избавления» (Пс. 32: 7), Вильна, 1890) и «Седер галлель гаккатан» («Пасхальная аггада», Вильна, 1900).
Реформа ритуала и обычаев
Первое свидетельство о попытке изменения сложившегося корпуса обычаев относится к 1871 г., и его авторство принадлежит Аврааму Фирковичу. Он во время своего пребывания в Австро-Венгрии посетил караимскую общину Галича и провел там реформу «народных», с его точки зрения, обычаев. В результате руководство общины приняло постановление об отмене этих обычаев. Текст постановления носит весьма характерное название: «Постановления Эвен Решефа караимской общине Галича в Галиции». Эти «Постановления» представляют собой попытку убрать из нормативных обрядов, таких как обручение, свадьба, обрезание и наречение имени, элементы народной культуры окружающего населения. Позиция Фирковича может быть определена как «протестантская», т.е. он стремится убрать все, что не соответствует букве Закона, вернуться к истокам истинной религиозной практики. Его аргументация носит в основном экономический характер: пышные празднества требуют больших расходов, что непозволительно при нынешнем состоянии дел караимов в Галиции. В тексте постановлений есть отсылка к практикам, принятым в караимских общинах других регионов, -
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 97
потенциально реформы не должны быть ограничены рамками только одной и весьма изолированной из-за своего географического положения общины.
«Поняли мы, что наши отцы, смешавшись с двумя народами, с сынами Эдома, христианами, и с исмаилитами, мусульманами, научились от исмаилитов делать большие празднества на обрезание, обручение и свадьбу <...> И не делают так ни в одной из общин Крыма, Стамбула и Египта»12.
«И вот поняли мы [из приведенных выше примеров], что обычай праздновать обряд обрезания и обручения [как это делали] отцы наши происходят не из "бремени наследства" (т.е. нормативных, признанных Галахой традиций. - М.Г.), а стал практиковаться лишь во времена отцов наших, когда они процветали и не было им никакого убытка»13.
Эта попытка реформы широких последствий не имела, по крайней мере, нам не известно о документах подобного рода из других караимских общин.
Попытка кардинальной реформы религиозной обрядности была предпринята в караимской общине Москвы. Текст «Предложения комиссии о разных реформах в религиозных обрядностях караимов» был издан отдельной брошюрой для широкого обсуждения в общине. К сожалению, в тексте брошюры отсутствует точная датировка. Мы знаем лишь, что заседания комиссии проходили 5 и 9 мая. Правда есть основания полагать, что предложения были подготовлены в преддверии съезда 1910 г. Дело в том, что текст обращения был подписан членами комиссии, в том числе и газзаном общины М. Беймом. Про него известно, что он представлял московскую общину на съезде 1910 г., а вот на съезде караимского духовенства 1917 г. московскую общину представлял уже другой газзан - И.Э. Аппак. Поэтому работа комиссии датируется началом XX в. и скорее всего проходила в рамках подготовки к съезду 1910 г., который бы мог эти реформы санкционировать. Предложения комиссии можно разбить на три группы: реформа литургии и синагогального ритуала, изменения обычаев, относящихся к области галахического права, и реформа общепринятых обычаев, «не составляющих закона, но обременительных».
В области реформы литургии комиссия предлагала кардинально изменить вид караимских молитв, а именно: структурно «переработать молитвы, дать им более правильную группировку и создать не-
98
М. Гаммал
сколько новых содержательных молитв»14. Далее предлагается из-
менить язык молитв: «Так как мы все и дети наши говорим почти
исключительно на русском языке, а библейский язык большинству совершенно непонятен, комиссия нашла весьма желательным, чтобы наши молитвы были переведены и на русский язык»15. Изменения в синагогальном ритуале носили не менее революционный характер: во-первых, «принимая во внимание, что для юношества и многих взрослых условия жизни в России не дают свободного времени для молитв по субботам, комиссия предлагает ввести обязательные торжественные богослужения и по воскресным дням»16; во-вторых, «так как принятое у нас громкое чтение обществом заканчивания начатого газзаном стиха (ание) нарушает молитвенное настроение, комиссия предлагает уничтожить (ание); переработать старые и ввести
17 тт
новые мотивы, и по возможности вводить хор» . И, наконец, «в виду того, что религиозное воспитание дается детям большей частью матерями, а караимская женщина лишена знания религии и молитв вследствие ее отчужденности даже в Божьем храме, комиссия находит, что пора прекратить этот пережиток татарщины и дать нашей женщине сидеть в храме наряду с мужчинами, участвовать в хоре и общей молитве, посещать кенаса и во время траура. Ведь женщины других религий первые и лучшие носительницы идеалов своей церкви и усерднейшие посетительницы своих храмов»18.
Предложения по галахическому праву носят наиболее тентатив-ный характер и относятся к области брачного законодательства. Предлагается, «так как бракоразводный процесс затрагивает интересы главным образом светских лиц, то комиссия высказывает пожелания:
а) чтобы бракоразводный устав был пересмотрен духовенством при участии равного числа светских лиц
б) чтобы бракоразводные дела не затягивались
в) чтобы постоянно при разборе бракоразводных дел участвовали
19
и светские лица» .
Кроме этого, с точки зрения комиссии, «необходимо дать право
женитьбы на свояченице после смерти жены, ибо тетка будет наи-
20
лучшей матерью для сирот своей сестры» .
В области общепринятых обычаев, что и подпадают под термин минхаг, «комиссия предлагает поставить на вид обществу:
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 99
а) что обмывание покойника по закону нашему не обязательно
б) предложить запретить покрывать гробы материей и парчей и сбор денег на покойнике»21.
И, наконец, «из обычаев, не составляющих закона, но обременительных, комиссия признала возможным уничтожить следующие обряды.
а) неупотребление мяса в течение семи дней со дня погребения покойника
б) эт-аши на седьмой день похорон
22
в) агават под пурим» .
За этой реформой не стояло никакой идеологии, а лишь оппортунизм численно небольших, но богатых караимских общин внутренних губерний Российской империи, где наиболее сильны были процессы аккультурации. Реформаторы предлагают не отличаться от окружающего населения, быть как все. Основной принцип реформ такого рода состоял в том, чтобы изменить или даже отменить те обряды, которые не соответствуют понятию «современная религия» и при этом не являются основополагающими, или, словами авторов протокола: «Комиссия считает нужным добавить, что предложенные в этом протоколе реформы и нововведения являются минимальными и существенно необходимыми, и неотложными, и по нашему глубокому убеждению не затрагивающие сущности караимской рели-гии»23. Основной аргумент в пользу реформы - «это заинтересует молодое поколение и даст возможность лучше разбираться и пони-
24
мать свою религию» .
Дальнейшая судьба этих предложений по реформе нам не известна. Скорее всего, обсуждение их ограничилось рамками караимской общины Москвы. В документах съезда 1910 г. нет даже намека на то, что эти предложения были представлены съезду. Хотя само появление такого рода документа - яркое свидетельство трансформации традиционной караимской общины на рубеже веков, появления в ее среде современного среднего класса, тяготеющего к нормативной имперской культуре.
Предложения по реформе ритуала, которые дебатируются на караимских съездах первых десятилетий XX в., отражают всю ту же тенденцию - соответствовать духу времени. Съезд 1910 г. проходит под председательством гахама Самуила Пампулова, стиль руковод-
100
М. Гаммал
ства которого отличался исключительным консерватизмом. Неудивительно, что на этом съезде обсуждался только вполне невинный вопрос о том, чтобы «издать молитвенники для караимов с параллельным текстом на русском языке, а также издать общедоступный катехизис, тоже на двух языках»25. Решение это так и не было осуществлено.
В 1915 г. пост гахама занимает Серая Маркович Шапшал. Начинается период реформ в караимской общине Российской империи. Однако идеологический центр этих реформ лежал не в области религии и религиозного ритуала. Опорной точкой был нарождающийся караимский национализм - построить «объединенную общностью веры, крови, языка и обычаев особую народность»26. Весьма характерно, что на съезде караимского духовенства (18-27 июня 1917 г.) первое же рабочее заседание «было посвящено вопросу о самоопределении караимов»27. Обсуждение вопросов, относящихся к области ритуала, находится на периферии интересов съезда. Позиция съезда однозначна: сохранить существующее status quo. Изменения носят декоративный характер. Реформа ограничивается пожеланием о том, что «следует выработать упрощенную форму "чичита" [т.е. цицит -нитей на углах четырехугольной одежды. - М.Г.] для обрядов вне храма <...> следует выработать новую, менее стеснительную для газзана форму "талита", в виде верхнего одеяния, по точному смыслу Св. Писания»28 и «желательность издания караимских молитв на языке библейском с русской транскрипцией библейского текста и переводом как на родной тюркский язык, так на государственный
- 29
российский язык... »
Съезд караимского духовенства был прелюдией караимского национального съезда, который прошел в Евпатории в конце августа 1917 г. Неудивительно, что вопрос о национальном самоопределении был центральным и здесь. В области реформы религиозной обрядности почти дословно повторяются решения съезда караимского духовенства. Так, на заседании от 29 августа обсуждается «вопрос о частичном изменении чина караимского богослужения, о переводе молитв на русский и тюркские языки и вопрос о смешанных браках. Перед собранием демонстрируется "таллет" новой формы, наиболее удобный для надевания во время богослужения <...> Далее председатель докладывает собранию о составлении старшим газзаном Евпаторийской кенасы Б.С. Ельяшевичем, совместно с проф. Майкопа-
Реформы традиционной обрядности караимов Российской империи... 101
ром, сборника образцов караимских духовных песнопений <...> Председатель докладывает о необходимости перевода молитв с древне-библейского языка и предлагает издать молитвенники с параллельной русской транскрипцией и переводом на русский и тюркские языки <.. .> Вопрос ставится на баллотировку, и необходимость транскрипции признается 34 голосами против 11 при 1 воздержав-
30
шемся» .
Все эти нововведения также нельзя назвать революционными. Они так и остались на бумаге, так как дни существования автономной караимской общины были уже сочтены.
Подводя итоги, отметим, что изменения в характере жизни караимских общин Российской империи во второй половине XIX в. нашли свое отражение и в области религиозного ритуала. Характерной особенностью реакции на уровне повседневной религиозной практики было то, что попытки реформ в основном были частной инициативой; общинное руководство «запаздывало» с реакцией и предпочитало вместо реформ косметические меры. Так, в области литургической практики в полном смысле слова реформистскими были издания молитвенника под редакцией А.С. Фирковича и молитвенника «Коль Яаков». Однако их значение не стоит переоценивать, популярностью среди караимов они не пользовались и каких-либо изменений в публичную литургию не привнесли. Публикация сокращенного молитвенника 1903-1904 гг. не была реформой, так как просто зафиксировала давно существующую практику. Это же замечание в полной мере относится и к публикациям сборников переводов отдельных молитв на караимский язык. Несмотря на то что решения об издании реформистского молитвенника принимаются на караимских съездах начала XX в., до реализации их на практике дело не доходит. В области обрядов ситуация абсолютно аналогичная: «такканот Эвен Решеф» в общине Галича и предложения о реформе караимской общины Москвы не находят отклика на уровне общинного руководства. Реформа ряда обрядов, которая обсуждалась на национальном съезде 1917 г., вносила несущественные изменения в существующую практику и, более того, так никогда и не была осуществлена. Без четкого идеологического обоснования все попытки реформы ритуала носили несколько стихийный характер.
102
М. Гаммал
Примечания
1 Весьма характерная черта времени: автор избегает использовать слишком «еврейский» термин «синагога».
2 Фиркович М.Я. Караимский катехизис вкратце. Мелитополь, 1915. 54-я ненумерованная страница.
3 Более подробно этот вопрос изложен в: Daniel Frank. Karaite prayer and liturgy // Karaite Judaism. A guide to its history and literary sources / Meira Polliack (ed.). Brill: Leiden, Boston, 2003. P. 559-589.
4 Коль Яаков. Вильна, 1910. С. XII.
5 Съезд духовенства // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. № 3 (июль 1917). С. 8.
6 Сидур тефилот гакараим. Вильна, 1871. 1-я ненумерованная страница.
7 Коль Яаков. С. I-III.
8 Журнал заседаний съезда уполномоченных от караимских обществ. Евпатория, 1910. С. 5.
9 Чакун лахаш. Вильна, 1895. С. III.
10 Журнал заседаний съезда уполномоченных от караимских обществ. С. 3.
11 Там же.
12 Jellinek Ad. Abraham Firkowitsch das religiose Oberhaupt der Karaer. Wien, 1875. S. 4.
13 Там же. C. 6.
14 Предложение комиссии о разных реформах в религиозных обрядностях караимов. Б/г. C. 1.
15 Там же. С. 1.
16 Там же.
17 Там же. С. 2.
18 Там же.
19 Там же.
20
Там же.
21 Там же. С. 2-3.
22 Там же. С. 3.
23 Там же.
24 Там же. С. 1.
25 Журнал заседаний съезда уполномоченных от караимских обществ. 1910. С. 3.
26 Протоколы заседаний Общенационального Караимского Съезда // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. № 5-6 (но-ябрь1917). С. 8.
27 Съезд духовенства. С. 6.
28 Там же. С. 8.
29 Там же. С. 9.
30 Протоколы заседаний Общенационального Караимского Съезда. С. 9.
