CC BY
13
RUDN Journal of Philosophy. ISSN 2313-2302 (print), ISSN 2408-8900 (online) Вестник РУДН. Серия: ФИЛОСОФИЯ
2023 Vol. 27 No. 2 216-232
http://journals.rudn.ru/philosophy
https://doi.org/10.22363/2313-2302-2023-27-2-216-232 EDN: GJEYYW
Научная статья / Research Article
Реформаторское возрождение фальсафской сотериологии
Т. Ибрагим И
Институт востоковедения РАН, Российская Федерация, 107031, Москва, ул. Рождественка, д. 12 Snataufik@mail.ru
Аннотация. В статье освещается один из важнейших аспектов модернизаторского потенциала фальсафы (эллинизирующей философии классического ислама), связанный со значимостью разработанной в ее рамках сотериологической концепции для начавшейся в XIX в. реконструкции теологического дискурса. На примере творчества Джама-ляддина аль-Афгани (ум. 1897), Мухаммада Абдо (ум. 1905), Рашида Риды (ум. 1935) и других реформаторов показывается, как вдохновленные идеалами научной рациональности и социокультурного прогресса мыслители преодолевали эсхатологизм традиционной теологии, обращаясь к интеллектуалистски и презентистски ориентированным соте-риологическим учениям мусульманских перипатетиков, прежде всего Ибн-Сины (Авиценны; ум. 1037) и Ибн-Рушда (Аверроэса; ум. 1198). Фактически отрицая нормативность хадисов (собственно пророческих преданий) как источника кредо-акыды, модернисты исключают из традиционного перечня общеобязательных догматов все основанные на хадисах принципы, включая предания о близости конца света и о предшествующих ему знамениях. Особое внимание в исследовании уделено реформаторской реабилитации фальсафских тезисов, прежде квалифицировавшихся в качестве гетеродоксаль-ных: имматериальность души, невоскресимость земного тела, инаковость потусторонней телесности, интеллектуально-имагинативная природа посмертной жизни, всеобщность конечного спасения (апокатастасис).
Ключевые слова: фальсафа, эсхатология, презентизм, апокатастасис, исламский модернизм
Информация о финансировании и благодарности. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44037.
История статьи:
Статья поступила 16.01.2023
Статья принята к публикации 13.03.2023
© Ибрагим ^ Т., 2023
(сс) ® © This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License ^~»™T^https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/legalcode
Для цитирования: Ибрагим Т. Реформаторское возрождение фальсафской сотериологии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2023. Т. 27. № 2. С. 216—232. https://doi.org/10.22363/2313-2302-2023-27-2-216-232
Reformist Revival of Falsafa's Soteriology
Т. Ibrahim И
Institute of Oriental Studies of Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka St., 107031, Moscow, Russian Federation Snataufik@mail.ru
Abstract. The article highlights one of the most important aspects of the modernizing potential of Falsafa (hellenizing philosophy of classical Islam), associated with the significance of the soteriological concept developed within its framework for the soteriological concept that began in the 19th century reconstruction of theological discourse. On the example of the activity of Jamaladdin al-Afghani (d. 1897), Muhammad Abduh (d. 1905), Rashid Rida (d. 1935) and other reformers, it is shown how thinkers inspired by the ideals of scientific rationality and socio-cultural progress overcame the eschatologism of traditional theology, applying to the intellectualistically and presentistically oriented soteriological teachings of the Muslim peripatetics, primarily Ibn Sina (Avicenna; d. 1037) and Ibn Rushd (Averroes; d. 1198). In fact, denying the normativity of hadiths (reports of proper prophetic sayings) as a source of creed-aqida, modernists exclude from the traditional list of obligatory dogmas all principles based on hadiths, including traditions on the nearness of the end of the world and the signs that precede it. The article pays special attention to the reformist rehabilitation of Falsafa's theses, previously qualified as heterodox: the immateriality of the soul, the unresuscitatability of the earthly body, the otherness of the otherworldly corporeality, the intellectual-imaginative nature of the afterlife, the universality of final salvation (apokatastasis).
Keywords: falsafa, eschatology, presentism, apokatastasis, islamic modernism
Funding and Acknowledgement of Sources. The reported study was funded by RFBR according to the research project № 21-011-44037
Article history:
The article was submitted on 16.01.2023 The article was accepted on 13.03.2023
For citation: Ibrahim T. Reformist Revival of Falsafa's Soteriology. RUDN Journal of Philosophy. 2023;27(2):216—232. (In Russian). https://doi.org/10.22363/2313-2302-2023-27-2-216-232
Введение1
Разработанная в фальсафе версия философской теологии импонировала модернистам во многих отношениях. Прежде всего, это касается характерного для ее представителей (фалясифа)2 рационализма, интеллектуализма.
1 Настоящая публикация составляет четвертую, заключительную часть цикла о модернизатор-ском потенциале фальсафы, в который входит уже изданная статья «Фальсафские основы мо-дернизаторской теологии диалога» [1], а также находящиеся в печати статьи «О модернистской рецепции фальсафской трактовки творения» (в № 1 жур. Minbar. Islamic Studies) и «Фальсаф-ская профетология в модернистском дискурсе» (в № 2 жур. Ислам в современном мире).
2 Араб. термином фальсафа обозначается и философия вообще; ниже ее представители будут фигурировать как «философы». При транскрипции арабских слов здесь применяется традиционная система диакритических знаков, но с такими модификациями: алиф максура
С таковым сочеталась субстанциальная открытость на науку; да и сама фаль-сафа («философия») рассматривалась как «наука наук», объемлющая все тогдашние научные дисциплины, включая математику, физику и другие отрасли естествознания. Отсюда и ориентация ее видных представителей на гармонию религии и философии, веры и разума (науки).
Модернизаторов, работавших над созданием новой теологии («неокалама», аль-калям аль-джадид), более толерантной к другим теологическим системам, конфессиям и религиям, фальсафская теология привлекала заложенным в ней универсалистско-плюралистическим фундаментом. К тому же сама по себе фальсафа служила ярким образцом конструктивного диалога религий и культур.
Что касается собственно эсхатологии, то прежде всего фальсафская соте-риология оказалась востребованной для преодоления апокалиптического эсхатологизма, доминирующего в традиционной теологии. Как и в двух родственных монотеистических религиях (иудаизме и христианстве), в исламе утвердилась футуристская трактовка свидетельств Писания о конце света, всеобщем суде и последующем введении людей в Рай или Ад. Равным образом, в традиционной мусульманской историографии господствовал и тезис об общей продолжительности существования мира в одну неделю, «день» в которой равен тысяче лет (см., например, [2. С. 23—32]).
На основе коранических слов о «близости» [Судного] Часа/Дня (17: 51; 33: 63; 42: 17; 54: 1; 70: 7), а также ряда возводимых к пророку Мухаммаду преданий-хадмсов3, Часа ожидали еще при жизни Пророка или вскоре после его смерти. Вместе с тем, как сообщает другое предание, Пророк уповал на Божью отсрочку [Часа] для мусульманской общины-уммы на «полдня» (т.е. на 500 лет) [4. № 4350]4; и соответственно этому свидетельству, особенно в первые века ислама, датировался Суд5. Согласно еще одной группе хадисов, воздвижение Пророка относится к седьмому тысячелетию, а по некоторым версиям, к концу шестого тысячелетия (о них см.: [2. С. 25—31]), что позволяло отодвигать дальше ожидаемое наступление Часа — к завершению последнего тысячелетия6, которое приходится на конец XVI в. по григорианскому календарю.
— а, яя; та марбута (») — а, Я (если не мудаф; вместе с предшествующей огласовкой фатха) или т (в остальных случаях).
Если не оговорено иное, Коран, Сунна и другие первоисточники цитируются в нашем переводе. При ссылке на Коран указывается номер суры-главы и (через двоеточие) номер айата-стиха; на шестикнижную Сунну — номер хадиса в цитируемом источнике.
3 Например, «Я был явлен [посланником одновременно] с Часом, как эти два (пальца — средний и указательный)» ЯЫ!^ ¿Л*^) [3. № 4963].
4 Араб.: ^^ ^ З^З.. ¿1 VI <^]).
5 К этому мнению склонялся, в частности, ат-Табари (ум. 923); см.: [5. С. 16—17].
6 Согласно мусульманскому (лунному) календарю; здесь началом летоисчисления служит год хиджры — переселения Пророка из Мекки в Медину (622 г.).
Здесь следует отметить, что мусульманская традиция (главным образом на основе Сунны (свода хадисов) учит о множестве «знамений» ('алямат, 'ашрат) приближения Суда, малых и великих; среди последних выделяются такие, как приход Даджжаля (Антихриста), второе пришествие Иисуса Христа и восход Солнца с запада. По подсчетам жившего ближе к концу тысячелетия от хиджры (ум. 911/1505) богослова Джаляляддина ас-Суйуты, автора знаменитого трактата «Разъяснение того, что эта умма переживет тысячелетие», грядущие события от прихода Даджжаля до Воскресения в общей сложности занимают более 200 лет, так что срок жизни уммы превысит тысячелетие — приблизительно на 400 лет (с учетом других знамений и при датировке миссии Пророка концом шестого тысячелетия), но никак не более 500 [2. С. 23, 43]. О дополнительной полутысяче лет иные теологи7 учили со ссылкой на вышеупомянутый хадис касательно полудня, ведя счет отсрочки с конца тысячелетия.
Так конец первого тысячелетия мусульманской истории и особенно первые века последующего тысячелетия отмечаются широким распространением эсхатологических ожиданий. И в этом апокалиптизме (сочетающемся с фактически фаталистической трактовкой Божьего детерминизма-кадара) реформаторы усматривали фундаментальнейшую причину стагнации и деградации мусульманского мира. Как указывает главный основоположник мусульманского модернизма Джамаляддин аль-Афгани, новое религиозное движение призвано «с корнем выдергивать утвердившееся в умах широкой публики и большинства представителей [ученой] элиты некорректное понимание некоторых религиозных догматов ('ака 'ид) и текстов. Это происходит, в частности, когда тексты касательно предопределения (аль-када' ва-ль-кадар) трактуются ими на манер, предписывающий не ратовать за достижение нечто достойного или избавление от унижения; когда некоторые благородные ха-дисы, указывающие на порочность последних времен ('ахир аз-заман) или на близость наступления их конца истолковываются в смысле, отбивающем всякую охоту стремиться к лучшему...» [7. С. 102]. В близких словах отзывается по этому поводу ученик и соратник аль-Афгани — Мухаммад Абдо [8. С. 337]. Таково и мнение видного деятеля джадидского движения в России Ш. аль-Марджани (1818—1889) [9. С. 342—343].
Модернистам фальсафа представляла альтернативную версию традиционной каламской (ашаритско-матуридитской) теологии, которая в области эсхатологии преимущественно склонялась к буквалистской трактовке сакральных текстов и признанию аутентичности соответствующих свидетельств Сунны, включая хадисы о конце света и предваряющих ему знамениях. Учение о будущей жизни философы разрабатывали в форме презентистской, индивидуальной эсхатологии, точнее — сотериологии, свое внимание сосредотачиваясь на рациональном обосновании имматериальности
7 Например, Али аль-Кари (ум. 1014/1606); см.: [6. К № 5514].
человеческой души, ее нетленности и модусах ее судьбы после разлучения с телом (см.: [10. С. 193—228]).
Что касается типичных для мусульманской доктрины тем универсальной эсхатологии — о кончине мира, коллективном воскресении и всеобщем суде, то, по всей видимости, в фальсафскую систему трудно вписывается экзотерическая трактовка релевантных реалий. Вместе с тем философы обычно воздерживаются от открытых суждений по таким темам, что может объясняться не только нежеланием вступать в полемику с ортодоксальной доктриной, но и вообще характерной для фальсафы эпистемологической установкой, которая исходит из дуальности методов просвещения-воспитания, призванных водительствовать по пути к счастью широкой публикой и интеллектуальной элитой. В близком кантовскому практицизму духе эта установка полагает, что философу не подобает высказываться в отношении образной символики, в которую небесная религия облекает адресованную массе истину [10. С. 216—218]8.
Во времена же модернистов достаточно очевидной стала несостоятельность традиционного подхода к преданиям о сроке наступления конца света и его предзнамениях, что создавало более благоприятные условия для развития критического подхода к апокалиптическим преданиям, в подавляющем большинстве своем восходящим не к Корану, а к Сунне. И если в отношении коранических нарративов скепсис касался корректности их трактовки, то применительно к хадисам проблематичной оказалась и сама их аутентичность. В контексте этой тематики поднимались также два вопроса более общего характера: (1) о перечне догматов, входящих в обязательное для исповедания кредо-акыда; (2) об источниках акыды, т.е. собственно текстах, откуда берутся вероучительные положения, и методах их утверждения в качестве догматов9.
В сторону презентизма
Развивая фальсафский презентизм, модернисты показывают несостоятельность хадисного фундамента апокалиптической концепции. В комментарии М. Абдо и Р. Риды к Корану10 отмечается, что смысл «близости» Часа, о которой свидетельствует Писание (притом порой с уточнением типа 'аса, ля'алля, «возможно, вероятно»11) известен лишь Богу, и только Он, как многократно говорится в Писании, ведает о его сроке (напр., 7: 187 и 27: 65); более того, как подчеркивается в айате 7: 187, «для вас он (Час) настанет только внезапно (багтатан)» (^ V) V). В означенный срок Пророк не был
8 Подробнее об этом речь идет в статье, посвященной профетизму (см. примечание 1).
9 В области религиозной практики такими источниками традиционно считались Коран, Сунна, консенсус (иджма') и аналогия (кыйас); в сфере же догматики — только первые три.
10 До айата 4: 125 — толкования Абдо (в изложении Риды и с дополнениями от него); далее (до айата 12: 101) — толкования Риды.
11 Например, 17: 51 ¿¡I ^Ь) и 42: 17 (ч-и/ 4Ы1Л ЗЦ).
посвящен, и поэтому все возводимые к нему хадисы на сей счет (включая собранные в вышеупомянутом трактате ас-Суюты) не могут быть аутентичными; в их основе скорее лежат заимствования из околобиблейской литературы ('исра'илиййат). Помимо уязвимости в плане собственно содержания (матн), указанные хадисы ненадежны также в аспекте их иснада (цепочки передатчиков) [11. С. 470—482].
Если в случае с преданиями о сроке жизни мира оспаривание аутентичности ссылкой на несостоятельность иснада не вызывает особой тревоги со стороны традиционалистов, ибо эти предания не вошли в шестикнижную Сунну (своего рода каноническую), то дело обстоит принципиально иначе в отношении хадисов о предзнамениях Часа. Хотя каноническая Сунна и не упоминает о некоторых знамениях, при всей широкой распространенности предания о них (например, о Махди-миссии), но в ней (притом даже в двух наиболее авторитетных сводах — у аль-Бухари и Муслима) говорится о десятках примет конца света (в частности, о Даджжале, Иисусе и восходе Солнца с запада).
Опровергая достоверность всех преданий такого рода, Р. Рида сначала отмечает, что такие хадисы идут вразрез с кораническим свидетельством о внезапном приходе Часа. К тому же вера в подобные приметы, при последовательном их развертывании и достаточной протяженности во времени, скорее приводит к эффекту, который прямо противоположен Божьему замыслу, заложенному в этой подчеркнутой Им внезапности, а именно с намерением дисциплинировать человека, который в любой момент может предстать перед Богом, чтобы отчитываться перед Ним! В этой связи спрашивается, какая может быть польза от предупреждения Пророком о приходе Даджжаля, если о его приходе, как гласят хадисы, предупреждали все прежние пророки, начиная с Ноя, но тот так и не появлялся?! [11. С. 488—489].
Далее, несостоятельность хадисов о предознамениях Рида демонстрирует на примерах с Махди и Даджжалом. В частности, здесь подробно показывается принципиальная несовместимость между собой как хадисов о разных приметах (в частности, касательно их последовательности), так и разных версий хадиса об одной и той же примете (например, касательно родословной Махди или времени появления Даджжаля — во времена Пророка либо после завоевания Константинополя) [11. С. 489—504]12. В заключительном рассуждении о приметах теолог сообщает, что среди хадисов «Сахихов» (т.е. сводов аль-Бухари и Муслима) касательно смут [в последние времена] (фитан) его
12 Критический разбор хадисов о восходе Солнца с Запада Р. Рида приводит в ходе комментария к айату 6: 158 [12. С. 207—213]; о втором пришествии Иисуса — на страницах того же журнала «аль-Манар», но в рамках ответа на вопрос одного читателя [13]; скепсис самого Абдо в отношении хадисов об этом пришествии — в его комментариях к айату [14. С. 317— 318]; подробнее об этом высказывается видный его последователь Махмуд Шальтут (1893—1963; ректор аль-Азхара в 1958—1963 гг.) [15. С. 59—82].
учитель М. Абдо достоверными полагал «лишь меньшее из малого» ('акалль аль-калиль) [11. С. 506].
Касательно хадисов о Даджжале и Иисусе Р. Рида, вслед за М. Абдо, указывает, что даже если такие хадисы и окажутся аутентичными, то они вполне допускают трактовку не в прямом, буквальном их звучании, а в аллегорико-метафорическом. Даджжаль может символизировать мифическое, ложное и безобразное, а сражение его Иисусом — торжество духа той миссии, с каковой он явился, т.е. идеалов милосердия, любви и мира [11. С. 506; 14. С. 317]. Со ссылкой на видного теолога ат-Тафтазани (ум. 1390) М. Шальтут распространяет эту установку на все хадисы о предзнамениях Судного дня (см.: [16. С. 317; 17. С. 64—65]).
В своей критике апокалиптического нарратива модернисты идут дальше, заявляя, что даже в случае полагания аутентичности обсуждаемых хадисов, а с ней и исключительно буквалистской их трактовки, содержащиеся в таких хадисах положения не могут претендовать на статус общеобязательных для веры догматов, а посему некорректна широко распространенная практика включения таковых в версии акыды. Ведь вопреки порой встречающимся квалификациям все без исключения хадисы такого рода никак не принадлежат к типу мутаватир, а только 'ахад13 [17. С. 64—65]14. Хадисы первого типа могут давать категоричное (кат 'и) знание-убеждение, остальные же (как это принято большинством богословов-мутакаллимов!) — лишь предположительное, вероятностное (занн). Последние применимы в практическом (культо-правовом) богословии (фикхе), но не в теоретическом, доктриналь-ном (каламе), ибо здесь требуется собственно достоверность (йакыт) [14. С. 317; 17. С. 59—61].
Тезис об отсутствии мутаватира среди хадисов о приметах Судного дня модернисты фактически распространяют на все свидетельства Сунны касательно акыды, особенно сферы Невидимого-Тайба (мира Божества, ангелов и демонов, реалий будущей жизни и т.п.). В «Трактате о единобожии» М. Абдо, касаясь мутаватира из «обязательного по религии» (мин ад-дин би-д-дарура), говорит, что «таковое есть в Писании (Коране) и в немногих из [преданий] Сунны относительно практики (калиль мин ас-сунна фи аль-'амаль)»15 [18. С. 250]16. Именно в этом русле следует понимать высказывание Р. Риды о том, что все принципы ('аркан) веры ('иман) и культа ('ислям) указаны
13 Как мутаватир (многочисленно переданный) — это хадис, который во всех звеньях цепи передатчиков передан достаточно большим количеством людей, каковые не могут между собой сговориться во лжи; в противном случае хадис характеризуется как 'ахад (одиночный).
14 В пользу их характеристики как «единичных» здесь приводится свидетельство вышеупомянутого ат-Тафтазани (см.: [16. С. 312]).
15 Текст цитируемого перевода существенно отредактирован нами — Т.И.
16 В этом русле следует понимать высказывание Р. Риды о том, что все принципы ('аркан) веры ('иман) и культа ('ислям) разъяснены в Коране и практической ('амалиййа) Сунне [19. С. 699].
(мубаййан) в Коране и практической ('амалиййа) Сунне [19. С. 699]. Подразумевая и третий традиционный институт утверждения догматики — консенсус, М. Шальтут делает такой общий вывод: «Единственным путем утверждения (субут) вероучительных положений ('ака 'ид) служит Благородный Коран» [17. С. 57] (см. также [17. С. 30] — о Гайбе).
В отношении консенсуса, на основе которого многие внекоранические или околокоранические положения традиционно включались в акыду (так что непризнание их осуждалось как ересь), модернисты развивают установку, выдвинутую Ибн-Рушдом в трактате «О соотношении философии и религии». Обсуждая вопрос о границах аллегорической экзегетики (та'виль) священных текстов касательно реалий будущей жизни, философ указывает, что о единогласии [ученых мужей] определенной эпохи более или менее уверенно можно говорить в отношении практических вопросов ('амалиййат), но не теоретических (назариййат) [20. С. 558—559]. С реформаторской точки зрения консенсус как самостоятельная инстанция, т.е. применительно к нерегулируемым текстами Закона темам, приложим исключительно к практической сфере; когда же речь идет о консенсусе относительно тезиса, выдвигаемого на основе того или иного текста, то его (консенсуса) достоверность определяется не самим единогласием авторитетных лиц, а исключительно статусом соответствующего текста в плане аутентичности и однозначности [17. С. 65—69], (см. также [7. С. 62; 21. С. 181, 208]).
Что касается собственно перечня общеобязательных догматов, то модернисты ограничивают его пятью положениями, о которых упоминает Коран в качестве принципов любой богоданной религии (2: 177; 4: 136) — вера в Бога, Его ангелов, Его писания, Его пророков и Последний день [17. С. 44]17. Так из нормативной доктрины исключается, среди прочего, целое множество апокалиптических догматов (базирующихся на ненадежных, с реформаторской точки зрения, хадисах, порой сочетающихся с некорректными интерпретациями релевантных коранических свидетельств), что знаменует значительный шаг по пути деэсхатологизации традиционной теологии истории. Как увидим ниже, у модернистов «последний день» становится открытым и на эзотерическую интерпретацию, в духе презентизма. Буквалистская трактовка «последнего дня» ими не оспаривается, однако о конце света они обычно не упоминают, а если о нем и заводят речь, то исключительно на такой манер: «[Коран] запрещал препираться о Часе и спорить о преданиях касательно Воскресения (аль-кыйама), о деталях фаз Иного творения (ан-наш 'а аль-'ахира) и вообще его модусах, но только признавать внезапность его (Часа) прихода и величие его ужасов» [22. С. 365]18.
17 Как было сказано в первой статье данного цикла [1. С. 61—62], у родоначальников модернизма (вслед за философами) эти принципы часто сводятся к трем — первому, четвертому и пятому.
18 Перевод воспроизведен в нашей редакции. В оригинале далее цитируются айаты 7: 187; 22: 1; 40: 59; 42: 18. Обозначение «иное творение» фигурирует в айате 29: 20.
Интеллектуалистское возвращение
Фальсафская сотериология, приобретшая свой классический вид в работах Ибн-Сины, скорее выглядела в качестве своего рода философского аналога доктрины о межмирии Барзах19; но в ней можно видеть и альтернативу универсальной эсхатологии. Склоняясь ко второй трактовке, модернисты порой представляют ее как эзотерическую версию для тех умов, которых не удовлетворяет буквалистский подход к традициональным свидетельствам о потустороннем мире.
Своего рода онтологической парадигмой в авиценновской теологии Ибн-Сины служит фундаментальная для ислама (и для монотеистической традиции вообще) идея о Боге как начале и конце, об исхождении вещей от Него и их возвращении к Нему. Цитируя айат 57: 3 («Воистину Он — первый и последний»;34-^1з йЗ^ философ разъясняет, что [Бог] есть и первый, поскольку Он — делатель (фа 'иль), и последний, ибо Он — цель (гайа): поскольку самость Его служит целью для Него, а также поскольку Он выступает источником (масдар) любой вещи, к каковому и возвращение (марджи') ее [24. С. 93]. В сходном контексте приводится также айат 53: 41 («Воистину, к Господу твоему — исход конечный; Л иЗ [24. С. 93]. Соответ-
ственно этому в разделе по теологии основного авиценновского труда «Исцеление» книга о космогонии и эсхатологии озаглавлена так: «Исхождение (судур) вещей от Первопромысла (ат-тадбир аль-'авваль) и их возвращение (ма'ад) к Нему») [25. С. 433].
В этом ракурсе будущая жизнь знаменуется не только и не столько воздаянием за приобретенное-содеянное в жизни настоящей, сколько дальнейшим духовно-интеллектуальным подъемом по восходящей дуге Великого круга бытия. С фальсафской точки зрения, блаженство (са 'ада) человеческой души, ее конечное совершенство (камаль) состоит в том, чтобы соединиться с горним обществом, созерцать исходящие от Бога и пронизывающие Вселенную идеальный порядок, предельное благо и абсолютную красоту, запечатлеваться образом всего бытия, на сей манер становясь интеллектным ('акли, ма'куль) миром, параллельным ему [26. С. 502].
Для фальсафской психологии характерно учение о чисто духовной (не материальной/телесной) природе человеческой души (прежде всего ее высшей, разумной части). Примечательно, что именно под авиценновским влиянием такой взгляд на душу получил распространение (преимущественно среди суфиев, частично у мутакаллимов), тогда как прежде доминировало представление о душе как о тонком теле или акциденции тела, а некоторые просто отождествляли ее с самой жизнью. Более того, большинство теологов полагали, что душа уничтожится по кончине тела и возвратится к бытию
19 «Промежуток» между посюсторонним миром (ад-дунйа) и потусторонним (аль-'ахира). К барзахским реалиям относится своего рода суд над усопшим (могильный допрос-испытание) и последующее воздаяние ему (его телу и/или душе); см.: [23. С. 163—165].
лишь при наступлении всеобщего Суда. В этом отношении показательно, что в «Несостоятельности учений философов» (Тахафут аль-фалясифа)20 выступающий от имени мутакаллимов ашарит аль-Газали (ум. 1111) к несовместимым с правоверием положениям относит фальсафский тезис о бессмертии души, утверждая, что тело является условием существования души, «а когда данная связь разрывается, душа уходит в небытие. Впоследствии ее бытие может быть восстановлено исключительно Всеславным и Всевышнним Аллахом во время Воскрешения и Сбора, как о том сказано в Законе» [27. С. 251]21. Как это ни парадоксально, рациональное обоснование нетленности души разрабатывалось именно в рамках фальсафы, ревнителями правоверия порой третируемой в качестве ереси, а не в рамках калама, претендовавшего на выражение «ортодоксальной» позиции в области догматики.
В разделе «Исцеления» по психологии подробно обосновывается имма-териальность (нетелесность) души и ее нетленность, а в разделе по теологии — ее потустороннее духовно-интеллектуальное блаженство или страдание. Относительно же непросвещенных душ выдвигается учение об имагина-тивных (хайалиййа) реалиях (в качестве воздаяния на первоначальном этапе; о последующей перфекции см. нижеследующую рубрику «Оптимистическая интенция»): соединяясь с тонкой материей небесного мира, такие души оказываются способными вообразить те чувственные объекты, о которых учила религиозная традиция, в каковой они воспитывались, и подлинно испытывать соответствующие аффекты [10. С. 193—228; 25. С. 498—511; 26. С. 129—142, 148—156]. А в адресованном узкому кругу «Адхавийском трактате» (или, в другом наличном переводе, «Освещение») философ замечает, что чувственно-образное изображение Рая и Ада в Законе (Коране и Сунне) рассчитано на ментальность широкой публики, наподобие встречающихся в нем антропоморфных описаний Бога [10. С. 210—211].
Автор «Исцеления» не останавливается на относящемся к универсальной эсхатологии вопросе о воскрешении тел. Различая здесь два источника знания о реалиях потусторонней жизни, он указывает, что в отношении будущей судьбы тела, его счастья или несчастья сведения можно получить только через религию/пророков; и релевантные реалии пространно и превосходно описаны в мусульманском Законе; воздаяние же для души таково, что оно и обосновывается разумом, и утверждается Законом [25. С. 498].
Вместе с тем авиценновское рассуждение о невозможности восстановления «уничтожившегося» (ма'дум; т.е. ушедшего в небытие) [25. С. 55—56] служит словно скрытой полемикой с имеющей значительное хождение в традиционной теологии (особенно каламской) трактовкой телесного воскрешения как сотворения копии, идентичной прежнему земному телу.
20 В цитируемом нами переводе — «Крушение философов».
21 Под сказанным в Законе скорее подразумеваются коранические стихи, такие как: «Все тленно, кроме лика Его» (28: 88; Я^к) VI »¿^ ¿£); «Всякая душа вкусит смерть» (29: 57; ЯЗД ц ¿£).
Высказывание же против второй традиционной трактовки воскрешения — как воссоединение рассеянных частиц прежнего тела (включая версию о нетленных «фундаментальных частицах», 'аджза' 'аслыййа) встречается только в вышеупомянутом «Адхавийском трактате». В частности, здесь выдвигается возражение, по которому воскрешенные тела не поддавались бы идентификации: мертвый превращается в прах, который далее претворяется в растения, а потом ассимилируется в организме другого человека (еще нагляднее — пример с людоедством); при трактовке воскресения как воссоединения частиц прежней плоти одни и те же частицы окажутся в нескольких телах одновременно! [10. С. 211—212]. В свою очередь, Ибн-Рушд приводит как традициональные, так и рациональные доводы в пользу тезиса о тамошней телесности как иной, отличной от здешней [28. С. 1038—1039].
Фальсафская концепция потусторонней жизни традиционно считалась гетеродоксальной. Нередко, вслед за вышеупомянутым сочинением аль-Газали [27. С. 256], в качестве ереси (куфр) квалифицировался атрибути-ремый фальсафской теологии тезис об отрицании телесного воскрешения22, а с ним и телесного воздаяния. Встав на защиту философов против таких нападок, Ш. аль-Марджани подчеркивает, что «в [фальсафской теологии] нет ничего такого, что шло бы вразрез со святым Законом или разрушало бы что-либо из Божьих установлений» [9. С. 333], (см. также: [29. С. 159]).
В опровержение конкретно указанного тезиса тот же аль-Марджани, как и другие реформаторы, ссылаются, среди прочего, на упомянутое выше высказывание Ибн-Сины о двух источниках сведений касательно потусторонней жизни [22. С. 232—233; 29. С. 122, 495; 30. С. 114]. Одновременно отмечается несостоятельность самой традиционной теологической концепции телесного воскрешения, притом в обеих ее версиях. Во-первых, нет никаких однозначных свидетельств Корана или Сунны о будущем теле как об идентичном ('айн) прежнему [12. С. 472; 30. С. 167; 31. С. 249]. Во-вторых, доказательным является тезис философов о невозможности восстановления уничтожившегося [29. С. 496—500; 31. С. 249; 32. С. 169]. В-третьих, учению о нетленных частицах тела, на основе которых оно будет восстановлено, противоречит ставший известным в наше время факт тотального обновления частей тела каждые несколько лет [12. С. 471, 473, 476; 33. С. 39], (см. также: [29. С. 501]). Развивая учение Ибн-Рушда об иной телесности в потусторон-
23
нем мире , модернисты истолковывают эту телесность в духе авиценновской концепции об имагинативных реалиях [12. С. 472; 33. С. 38—39; 34. С. 527]. Но, полагаем, такой дискурс, идущий в русле эпистемологического дуализма фальсафы, скорее ориентирован на широкую публику.
22 Помимо «еретических» тезисов об извечности мира и о Божьем неведении партикулярий.
23 У самого Ибн-Рушда нет уточнений о природе этой телесности.
В написанных с тех же эпистемологических позиций сочинениях М. Абдо «Глоссы»24 и «Трактат о единобожии» говорится о необходимости верить в сказанное Законом о посмертных реалиях — воскрешении, блаженстве в Раю и страдании в Аду. Но если кто-нибудь, затрудняясь воспринять буквальное звучание вестей об этих реалиях, станет аллегорически истолковывать их, при вере в посмертную жизнь и тамошнее воздаяние за дела и убеждения, то такового никак нельзя обвинять в ереси, а подобает считать истинно верующим [20. С. 251; 35. С. 502].
Но в обращенном к более узкому кругу читателей трактате «[Мистические] инспирации» родоначальники модернизма воспроизводят сугубо фаль-сафско-суфийскую, духовно-интеллектуалистскую трактовку посмертной жизни [35. С. 20—21]. Еще более открытую приверженность фальсафскому подходу выражает автор «Нового калама» Ш. ан-Нумани (ум. 1914) [30. С. 284—290, 306—337]25. В этой перспективе следует понимать мысль М. Икбала (ум. 1938) о том, что «Рай и Ад — состояния, а не местонахождения» [36. С. 121].
Оптимистическая интенция
При освещении модернизаторской рецепции универсалистко-плюрали-стических идей фальсафы (в первой статье настоящего цикла) был отмечен ряд положений реформаторского дискурса, в свете которых вечного спасения удостоятся: (1) следующие трем основоположениям (вере в Бога, вере в будущую жизнь и творению добра), вне зависимости от религиозно-конфессиональной принадлежности; (2) муджтахиды — «усердные» искатели истины; (3) те, до кого или не достигла Божья религии (в частности, ислам), или дошла до него в неприглядном и отталкивающем виде, или же тот не освоил ее аргументации [1. С. 63—66].
Модернисты развивают и другие установки характерного для фальсафы космолого-сотериологического оптимизма, вытекающего из учения о Боге как о всеблагом Первопринципе и о посмертном бытии как возвращении к Нему. Одновременно они разделяют фальсафскую трактовку Божьего предопределения-кадара, видя в ней альтернативу фатализму, с которым плотно переплетался критикуемый ими эсхатологизм.
24 Как считают исследователи, опубликованные за авторством М. Абдо «Глоссы» и «Трактат о [мистических] инспирациях» [35] суть переработанные записи рассуждений учителя — Дж. аль-Афгани, который и обозначается как их автор или соавтор.
25 Здесь отмечается актуальность (для реконструкции как эсхатологии, так и профетологии) авиценновского учения об имагинативных реалиях, получившего фундаментальное развитие в концепции ас-Сухраварди (ум. 1191) о мире «висячих эйдосов» (мусуль му'алляка) — своего рода четвертом измерении бытия; к его реалиям относится Рай и Ад, а также ангелы, джинны и демоны; с ним связываются пророческие видения и такие явления, как Небоше-ствие (ми 'радж) пророка Мухаммада.
Вера в предопределение выступает одним из основных принципов исламской догматики (наряду с верой в Бога, Его ангелов, пророков, писания, пророков и Судный день); а согласно доминирующему представлению, на Скрижали святохранимой (аль-Ляух аль-махфуз), задолго до сотворения неба, земли и людей, Бог начертал будущую судьбу всех тварей. Разработанная философами концепция предопределения зиждется на свойственном фальсаф-ской метафизике каузальном детерминизме: предопределение, предначертанное на Скрижали, есть не что иное, как Богом установленный в мире причинно-следственный порядок (см.: [10. С. 130—142]). На схожий манер модернисты истолковывают кадар, в смысле «закономерностей» мира трактуя Божьи сунан (ед.ч. сунна), о неизменности которых неоднократно говорится в Коране (например — 3: 137; 33: 62; 35: 43) [8. С. 302—303; 17. С. 50; 21. С. 253; 37. С. 82—83; 38. С. 252].
С тех же каузально-детерминистских позиций Ибн-Сина и другие представители фальсафы объясняют наказание ('икаб) как эндогенную импликацию: оно налагается на душу за ее прегрешение, наподобие болезни, служащей карой телу за обжорство (см.: [10. С. 133—134; 26. С. 399—400]). В том же духе рассуждают Р. Рида [12. С. 129—130; 39. С. 301, 394] и Ш. ан-Нумани [30. С. 284—287]. Как сказано у последнего, думать, будто наказание есть акт мести со стороны Бога, разгневавшегося из-за ослушания Его наставления, — это то же самое, что полагать страдание от болезни следствием пренебрежения рекомендациями врача.
Наказание в потусторонней жизни — не цель, а средство; оно призвано очистить душу, дабы она стала ближе к Богу и обрела подобающее блаженство. Согласно Ибн-Сине, наш мир есть лучший из возможных миров. В нем явно преобладает добро, а редко встречающееся здесь зло таково, что оно не является чем-то самостным, субстанциальным, а лишь акцидентальным, наличествуя в качестве необходимого конкомитанта субстанционального блага: если бы, например, огонь не был таковым, что при его соприкосновении с рубахой праведника он обязательно сожжет ее, то от огня не было бы общей пользы. Посему необходимо, чтобы возможное добро в таких вещах было добром лишь при допустимости появления подобного зла от него и вместе с ним; отказ от сотворения большого блага из-за опасения незначительного зла представляет собой «еще большее зло», нежели данное зло [25. С. 488—497]26.
Логическим завершением оптимистического взгляда на мироздание выступает мысль о вечном спасении, достижении высшего блаженства для подавляющего большинства людей27(см.: [10. С. 223—228]). Вечной погибели
26 О рецепции тезиса касательно лучшего из возможных миров см., например: [31. С. 208; 38. С. 246; 40. С. 96]; касательно акцидентальности зла — [22. С. 203—204; 30. С. 221].
27 Ибн-Сина говорит о возможности посмертного интеллектуального совершенствования, в том числе для несведущих, но добродетельных душ. Подразумевая, надо полагать, именно эту перфекцию, в обоснование бессмертия души М. Абдо приводит следующий аргумент:
заслуживают лишь упрямые отвергатели религиозных истин. Но и для таковых врата надежды остаются открытыми. С аллюзией на коранические свидетельства о милости Бога, всякую вещь охватывающей (7: 156; 40: 7), философ заповедует: «Не прислушивайся к тем, кто ограничивает спасение (наджат) небольшим числом людей, отказывая в нем, притом навечно, людям невежества и греха, — лучше уповай на широкие просторы Божьей милости28!» (см.: [10. С. 228]).
Апокатастатическая концепция, впоследствии поддержанная не только крупнейшим теоретиком суфизма — Ибн-Араби (ум. 1240)29, но и видными ханбалитами Ибн-Таймиййей (ум. 1328) и его учеником Ибн-аль-Каййимом (ум. 13 5 0)30, стала своего рода визитной карточкой модернистского дискурса. Следуя разработанной Ибн-Араби версии, Дж. аль-Афгани и М. Абдо учат о дуновении Божьей милости, превращающем тамошнее страдание в блаженство [35. С. 21]31. Р. Рида [12. С. 71—99] одобрительно воспроизводит аргументацию Ибн-аль-Каййима в обоснование конечности Ада; на последнего ссылается и М. Шальтут [17. С. 43—44]). Как бы выражая общую для модернистов установку, М. Икбал заявляет: «В исламе нет вечного проклятия» [36. С. 122]32.
Список литературы
[1] Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Фальсафские основы модернизаторской теологии диалога // Ориенталистика. 2022. Т. 5. № 1. С. 57—78. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2022-5-1-057-078
[2] ас-Суйуты. Аль-Кашф 'ан муджавазат хазихи аль-'умма аль-'альф. Эль-Кувейт : Дар ад-Да'ва, 1987.
[3] Сахйх аль-Бухарй. Дамаск—Бейрут : Дар Ибн-Касйр, 2002.
[4] Сунан 'Абй-Дауд. Эр-Рияд : Мактабат аль-Ма'ариф, 2007.
[5] Тарйх ат-Табарй. Т. 1. Каир : Дар аль-Ма'ариф, 1968.
[6] аль-Кари. Миркат аль-мафатйх. Т. 10. Бейрут : Дар аль-Кутуб аль-'ильмиййа, 2001.
[7] аль-Магрби А. Джамаляддйн аль-'Афганй: зукрайат ва-'ахэдйс. Каир : Дар аль-Ма'ариф, 1987.
[8] АбдоМ. Ар-Радд 'аля Фарах 'Антун // Аль-'А'маль аль-камиля. Т. 3. Бейрут-Каир : Дар аш-Шурук, 1993. С. 257—368.
[9] аль-Марджани Ш. Кигаб Вафиййат аль-'асляф ва-тахиййат аль-'ахляф: мукаддима. Казань : Тип. Г.М. Вячеслава, 1883.
[10] Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Мусульманская религиозная философия: фальсафа Казань : Изд-во Казанского ун-та, 2014.
таковая способна принимать бесконечное множество знаний, блаженств и совершенств, а посему ее жизнь не может ограничиться считанными днями или годами [18. С. 121—122].
28 Аллюзия на айаты 7: 156; 40: 7.
29 По версии теософа, Ад вечен, но мучения в нем прекратятся, для его обитателей обратившись в наслаждения.
30 О подробном изложении их аргументов см.: [41. С. 96—139].
31 В беседе с английским писателем В. Блентом М. Абдо говорил, что он не верит в вечное наказание [42. Р. 66].
32 В российском исламе ярким сторонником апокатастасиса был М. Бигиев (1874—1949).
[11] Абдо М., Рида Р. Тафсир аль-Кура'ан аль-хакИм. Т. 9. Каир : Дар аль-Манар, 1947.
[12] Абдо М., Рида Р. ТафсИр аль-Кура'ан аль-хакИм. Т. 8. Каир : Дар аль-Манар, 1947.
[13] Рида Р. Фатава аль-Манар. Аль-Манар. 1928. Т. 28. № 10. С. 747—757.
[14] Абдо М., Рида Р. ТафсИр аль-Кура'ан аль-хакИм. Т. 3. Каир : Дар аль-Манар, 1947.
[15] Шальтут М. Аль-Фагава. Каир : Дар аш-Шурук, 2001.
[16] ат-Тафтазани. Шарх аль-Макасыд. Т. 5. Бейрут : 'Алям аль-кутуб, 1998.
[17] Шальтут М. Аль-'Ислям: 'акЫда ва-шарИ'а. Бейрут: Дар аш-Шурук; 1992.
[18] Абдо М. Трактат о единобожии. М. : Медина, 2021.
[19] Рида Р. Ан-Насх ва-'ахбар аль-'ахад. Аль-Манар. 1909. Т. 12. № 9. С. 693—699.
[20] Ибн-Рушд. О соотношении философии и религии // Мусульманская философия (фальсафа): антология. Казань : изд. ДУМ РТ, 2009. С. 547—581.
[21] Абдо М., Рида Р. ТафсИр аль-Кура'ан аль-хакИм. Т. 5. Каир : Дар аль-Манар, 1947.
[22] аль-Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи. Казань : Татар. кн. изд-во, 2008.
[23] Ибрагим Т.К. Религиозная философия ислама: Калам. Казань : Каз. ун-т, 2013.
[24] Ибн-Сина. Ат-Та'лИкат. Кум : Марказ-и интишарат-и дафтар-и таблИгат-и 'ислямИ, 2000.
[25] Ибн-Сина. Исцеление: теология. Т. 1. M. : ИВ РАН, 2022.
[26] Ибн-Сина. Исцеление: теология. Т. 2. M. : ИВ РАН, 2022.
[27] аль-Газали. Крушение позиций философов. М. : Ансар, 2007.
[28] Ибн-Рушд. О методах обоснования принципов вероучения. Часть пятая. Minbar. Islamic Studies. 2019. Т. 12. № 4. С. 1003—1049. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049
[29] аль-Афгани Дж., Абдо М. Ат-Та'лИйт 'аля Шарх ад-ДавванИ ли-ль-'Ака'ид аль-'адудиййа. Каир : Мактабат аш-Шурук ад-дувалиййа, 2002.
[30] ан-Нумани Ш. 'Ильм аль-калям аль-джадИд. Каир : аль-Марказ аль-каумИ ли-тарджама, 2012.
[31] аль-Марджани Ш. На полях книги: Хашийат... аль-КаланбавИ 'аля аль-Джаляль. Т. 2. Стамбул : Дар ат-тиба'а аль-'амира, 1900.
[32] аль-Марджани Ш. На полях книги: Хашийат. аль-КаланбавИ 'аля аль-Джаляль. Т. 1. Стамбул : Дар ат-тиба'а аль-'амир.а, 1900.
[33] Абдо М., Рида Р. ТафсИр аль-Кура'ан аль-хакИм. Т. 2. Каир : Дар аль-Манар, 1947.
[34] Абдо М. Фальсафат Ибн-Рушд // аль-'А'маль аль-камиля. Т. 3. Бейрут-Каир : Дар аш-Шурук, 1993. С. 515—529.
[35] АбдоМ. РисаляТ аль-Варидат. Каир : Матба'аТ аль-Манар, 1925.
[36] ИкбалМ. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М. : Вост. лит., 2002.
[37] аль-Афгани Дж. Аль-Када' ва-ль-кадар // аль-Афгани Дж. Аль-'Асар аль-камиля. Т. 2. Кум : Марказ аль-бухус аль-'ислямиййа, 2000. С. 79—88.
[38] Рида Р. Аль-Вахй аль-мухаммадИ. Бейрут : Му'ассасаТ 'ИззаддИн, 1406.
[39] АбдоМ., Рида Р. ТафсИр аль-Кура'ан аль-хакИм. Т. 11. Каир : Дар аль-Манар, 1947.
[40] Хатырат аль-'АфганИ. Каир : Мактабат аш-Шурук, 2002.
[41] Ибрагим Т.К. Коранический гуманизм. М. : Медина, 2015.
[42] Blunt W.S. My diaries. T. 2. N.Y. : A.A. Knopf, 1922.
References
[1] Ibrahim T, Efremova NV. Falsafa's foundations of the modernistic theology of dialogue. Orientalistica. 2022;5(1):57—78. (In Russian). https://doi.org/10.31696/2618-7043-2022-5-1-057-078
[2] as-Suyuti. Al-Kashf 'an mujawazat hadhihi al-umma al-alf. Kuwait: Dar ad-Da'wa; 1987. (In Arabic)..
[3] Sahih al-Bukhari. Damascus—Beirut: Dar Ibn Kathir; 2002. (In Arabic).
[4] Sunan Abi Dawud. Riyadh: Maktabat al-Ma'arif; 2007. (In Arabic)
[5] Tarikh at-Tabari. Vol. 1. Cairo: Dar al-Ma'arif; 1968. (In Arabic).
[6] al-Qari. Mirqat al-mafatih. Vol. 10. Beirut: Dar al-Kutub al-'ilmiyya; 2001. (In Arabic).
[7] al-Maghribi A. Jamaladdin al-Afghani. Cairo: Dar al-Ma'arif; 1987. (In Arabic).
[8] Abduh M. Ar-Radd 'ala Farah Antun. In: al-A'mal al-kamila. Beirut-Cairo: Dar ash-Shuruq; 1993. P. 257—368. (In Arabic).
[9] al-Marjani Sh. Kitab Wafiyyat al-aslaf wa-tahiyyat al-akhlaf: Muqaddima. Kazan: Viachislav; 1883. (In Arabic).
[10] Ibrahim TK, Efremova NV. Muslim religious philosophy: Falsafa. Kazan: Kazan university; 2014. (In Russian).
[11] Abduh M, Rida R. Tafsir al-Qur'an al-hakim. Vol. 9. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic).
[12] Abduh M, Rida R. Tafsir al-Qur'an al-hakim. Vol. 8. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic).
[13] Rida R. Fatawa al-Manar. Al-Manar. 1928;28(10):747—757. (In Arabic).
[14] Abduh M, Rida R. Tafsir al-Qur'an al-hakim. Vol. 3. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic).
[15] Shaltut M. Al-Fatawa. Cairo: Dar ash-Shuruq; 2001. (In Arabic).
[16] at-Taftazani. Sharh al-Maqasid. Vol. 5. Beirut: 'Alam al-kutub; 1998. (In Arabic).
[17] Shaltut M. Al-Islam: 'aqida wa-shari'a. Beirut: Dar ash-Shuruq; 1992. (In Arabic).
[18] Abduh M. Treatise on Divine unity. Moscow: Medina; 2021. (In Russian).
[19] Rida R. An-Naskh wa-akhbar al-ahad. Ajib-Mcmap. 1909;12(9):693—699. (In Arabic).
[20] Ibn Rushd. The Harmony of Philosophy and Religion. In: Muslim philosophy (Falsafa): An Anthology. Kazan: DUM RT; 2009. P. 547—581. (In Russian).
[21] Abduh M, Rida R. Tafsir al-Qur'an al-hakim. Vol. 5. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic).
[22] al-Marjani Sh. Mature wisdom in explaining the Creed of an-Nasafi. Kazan: Tatar. kn. izd-vo; 2008. (In Russian).
[23] Ibrahim TK. Religious philosophy of Islam: Kalam. Kazan: Kaz. un-t; 2013. (In Russian).
[24] Ibn Sina At-Ta'liqat. Qom: Markaz-i intisharat-i daftar-i tablighat-i islami; 2000. (In Arabic).
[25] Ibn Sina. The Healing: Theology. Vol. 1. Moscow: IV RAN; 2022. (In Russian).
[26] Ibn Sina. The Healing: Theology. Vol. 2. Moscow: IV RAN; 2022. (In Russian).
[27] al-Ghazali. The Incoherence of the Philosophers. Moscow: Ansar; 2007. (In Russian).
[28] Ibn Rushd. On the Methods of Substantiating the Principles of Creed. Part Five. Minbar. Islamic Studies. 2019;12(4):1003—1049. (In Russian). https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-4-1003-1049
[29] al-Afghani J, Abduh M. At-Ta'liqat 'ala Sharh ad-Dawwanili-l-'Aqa'id al-'ududiyya. Cairo: Maktabat ash-Shuruq ad-duwaliyya; 2002. (In Arabic).
[30] an-Numani Sh. 'Ilm al-Kalam al-jadid. Cairo: al-Markaz al-Qawmi li-t-tarjama; 2012. (In Arabic).
[31] Marjani Sh. Hashiya. On the margins ofthe book: Hashiyat...al-Kalanbawi 'ala al-Jalal. Vol. 2. Istanbul: Dar at-Tiba'a al-'amira; 1900. (In Arabic).
[32] Marjani Sh. Hashiya. On the margins ofthe book: Hashiyat.al-Kalanbawi 'ala al-Jalal. Vol. 1. Istanbul: Dar at-Tiba'a al-'amira; 1900. (In Arabic).
[33] Abduh M, Rida R. Tafsir al-Qur'an al-hakim. Vol. 2. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic).
[34] Abduh M. Falsafat Ibn Rushd. In: al-A'mal al-kamila. Vol. 3. Beirut-Cairo: Dar ash-Shuruq; 1993. P. 515—529. (In Arabic).
[35] Abduh M. Risalat al-Waridat. Cairo: Matba'at al-Manar; 1925. (In Arabic).
[36] Iqbal M. The reconstruction of religious thought in Islam. Moscow: Vost. Lit.; 2002. (In Russian).
[37] al-Afghani J. Al-Qada' wa-l-qadar. In: al-Athar al-kamila. Vol. 2. Qom: Markaz al-buhuth al-islamiyya; 2000. P. 79—88. (In Arabic).
[38] Rida M. Al-Wahy al-muhammadi. Beirut: Mu'assasat 'Izzaddin; 1406. (In Arabic).
[39] Abduh M, Rida R. Tafsir al-Qur'an al-hakim. Vol. 11. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic).
[40] Khatirat al-Afghani. Cairo: Maktabat ash-Shuruq; 2002. (In Arabic).
[41] Ibrahim TK. Quranic humanism. Moscow: Medina; 2015. (In Russian).
[42] Blunt WS. My diaries. T. 2. N.Y.: A.A. Knopf; 1922.
Сведения об авторе:
Ибрагим Тауфик — доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, Москва, Россия (e-mail: nataufik@mail.ru). ORCID: 0000-0002-1995-2760
About the author:
Ibrahim Tawfik — PhD in Philosophy, Professor, Researcher-in-Chief, Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia (e-mail: nataufik@mail.ru). ORCID: 0000-0002-1995-2760
