CC BY
47
РЕАКЦИЯ БОГОСЛОВОВ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ НА СОБОР 1917-1918 ГОДОВ
Иакинф Дестивель
Восприятие соборов не ограничивается практическим применением их постановлений. Большинство богословов, например А. Грилльмейер, считают, что оценка любому собору должны быть дана в трех областях христианской жизни: в богословии, в духовности, в литургии1. Иногда восприятию соборов препятствуют внешние обстоятельства. Последовавшие за Собором 1917-1918 гг. события оказались особенно драматическими. Поэтому, не имея полной возможности оценить реакцию народа Божьего на определения Собора, следует обратиться к восприятию их признанными богословами. Но и эта задача осложняется прерыванием богословской мысли в России в советский период. Русские богословы эмиграции не всегда имели доступ к деяниям и постановлениям Собора. Те из них, кто рискнул дать богословскую оценку соборным реформам, действовали не систематично, а в связи с какой-нибудь иной проблемой. Тем не менее, редкие отзывы свидетельствуют о несколько критическом подходе к Собору 1917-1918 гг. и с богословской точки зрения (Афанасьев), и с канонической (Шме-манн), и с исторической (Мейендорф), и с духовной (Флоровский) 2.
А. Демократическое понимание Церкви
Поощрение роли мирян в церковной жизни - главная особенность Собора 19171918 гг., хотя ни одно из определений не рассматривает этот вопрос в отдельности. Соборность рассматривалась Собором в основном как активное участие мирян в церковном управлении. Протопресвитер Николай Афанасьев относится очень критично к подобному подходу и отрицательно оценивает роль, уделенную Собором мирянам в церковной администрации3. По этой причине отец Николай Афанасьев является самым критичным богословом по отношению к духу и трудам Собора 1917-1918 гг. и, в конце концов, к самому его созыву и составу4. По его мнению, понимание роли мирян обусловлено на Соборе только демократическими, а не богословскими идеалами.
О. Николай Афанасьев считает, что царское и пророческое служение мирян должно осуществляться в харизме свидетельства о Христе миру, ане в учении и не управлении. Участие мирян в церковной администрации, основанное на демократических принципах, предполагает юридический подход к Церкви, настолько утвердившийся в наше время, что оспаривать его не представляется более возможным: «Как ни грозно обвинение в клерикализме, и можно, и нужно спросить себя, является ли аксиома самоуправления мирян выражением нормы активности и участия лаиков в церковном управлении» 5.
1. Принципы и их извращение
По мнению Афанасьева, царское, пророческое и священническое служение мирян должно проявляться по-разному в разных областях. Свое священническое достоинство народ Божий проявляет непосредственно: вступая в Церковь, каждый крещенный поставляется в ней священником и сослужителем предстоятеля 6. Однако соучителями и соправителями миряне быть не могут. Ссылаясь на 1 Кор. 12, 28 и Еф. 4, 11, о. Николай Афанасьев утверждает, что управление Церковью и проповедь являются особыми дарами Духа Святого7. Тем не менее, по примеру священномученика Киприана Карфагенского, постоянно спрашивавшего в своих письмах мнение своих подопечных8, миряне имеют право на суждение по поводу управления архиерея и проповеди: «Народу в этих областях принадлежит испытание, которое выражается в консенсусе и в церков-
ной рецепции»9. Именно таким образом народ церковный осуществляет свое царское служение: не имея дара управления и проповеди, он следует своим пастырям, свидетельствуя о своем с ними согласии и соответствии их дел воле Божией. Он не управляет Церковью, не будучи наделен харизмой управления, а царствует по данной ему в крещении царской благодати.
Согласно о. Николаю Афанасьеву, «в современном догматическом богословии и церковном праве участие народа в жизни Церкви строится на противоположных началах: священнодействие усваивается только церковной иерархией с полным отстранением мирян, к управлению народ допускается в качестве соуправителей епископа, а учительство усваивается лицами, не имеющими дара учительства»10. Этот процесс перемены ролей корнями своими уходит в константиновскую эпоху: ревниво сохраняя за собой сакраментальную область, священнослужители вынуждены были сделать мирянам значительные уступки в области управления. Подобная эволюция обусловлена постепенным превращением Церкви в юридическую структуру, в которой епископ стал неким сверхчиновником, подчинившим себе остальных священнослужителей и мирян. Этот процесс достиг апогея в России в синодальный период.
2. Псевдодемократический подход Собора 1917-1918 гг. - продолжение синодального периода
В глазах Афанасьева Собор 1917-1918 гг., желая упразднить расстояние, отделяющее мирян от епископата, на самом деле привел к обратному результату и стал плодом этого разделения. Право настолько проникло в церковные недра, что Собор вынужден был действовать в своих реформах теми же самыми методами, которые использовались ранее. Таким образом, он невольно стал продолжателем эпохи, которой хотел положить конец.
Собор привлек мирян к соуправлению Церковью в качестве помощников архиерея на представительной основе, а не согласно древней норме. Церковь была переустроена на всех уровнях (высшем, епархиальном, приходском, монастырском) по принципу репрезентативности. О. Николай Афанасьев считает, что «... Московский собор не заметил, что идея представительства как правовая идея к Церкви не применима. Епископ не является представителем своей епархии и не может действовать как ее представитель. Он возглавляет епархию как ее предстоятель и действует от имени Церкви при постоянно сопровождающем согласии и последующей рецепции народа. В епископе через согласие и рецепцию действует вся Церковь»11. По мнению Афанасьева, Собор 1917 г. выставляет мирян, участвующих в церковном управлении, представителями групп с различными интересами. А «.сумма имеющихся в Церкви отдельных групп не может составить живого тела Церкви. Воля Божия открывается только в Церкви, анев соединении представителей отдельных групп»12.
Таким образом, «как ни парадоксально, но по схеме Московского собора народ Божий не имеет участия в управлении». Миряне, превращенные в соуправителей, «не создают участия народа в управлении, а создают ряд должностных лиц и ряд церковных учреждений. Большинство этих учреждений было вновь создано Московским собором, но некоторые из них перешли из Синодального периода в новый, с соответствующими, конечно, изменениями. Между консисторией и епархиальным Советом нет различия по существу, а имеется только различие в большем или меньшем обладании прав, так как тот и другой орган - правовые учреждения. Выбранные мирянами лица разделяют с приходским священником, епархиальным епископом и Св. Синодом
13
управление в Русской Церкви» .
В конечном итоге Собор учредил два конкурирующих вида власти: юридическую, основанную на идее представительства, и харизматическую власть архиерея. Но «каким образом в Церкви обычные выборы представителей от мирян могут их облечь служе-
нием управления и преподать им благодать для этого служения? Двухстепенные выборы в Епархиальный Совет и в центральные органы никакой гарантии церковности дать не могут, так как они не могут дать благодатных даров»14. Введение демократической легитимности, сопоставляемой с легитимностью харизматической, приводит, в конце концов, к обмирщению Церкви.
Конечно, Московский собор не отрицал благодатных даров управления у епископов, но, поставив с ним рядом мирян, которые по общему сознанию являются непосвященными, он тем самым признал до известной степени ненужными для управления церковью благодатные дары. Во всяком случае, управление в благодатном организме Церкви становится безблагодатным, лаицизированным в дурном смысле этого слова. Это тот тупик, в который право завело церковное сознание 15.
У Афанасьева это утверждение не является отрицанием царского служения каждого христианина. Оно отражает особое понимание того, как это служение осуществляется: не по принципу представительности, а через свидетельство. Только архиерей обладает даром и правом управления, тогда как народ Божий наделен правом свидетельства. Вообще, «для церковного народа не имеет значения, управляет ли епископ сам или с представителями от мирян. Это не имеет значения потому, что народ не выполняет того служения в области управления, к которому он призван Богом - служения сви-детельствования. Этого служения народ не может передать своим представителям, так как благодать не передается никому. Эти представители не могут создавать ни согласие народа, ни его рецепцию, так как одно и другое принадлежит не отдельным членам, а всему народу. Впрочем, в схеме управления, установленной Московским собором, нет места ни для согласия народа, ни для церковной рецепции»16. А в Церкви, по мнению Афанасьева, не может быть соуправления мирян, если нет места для согласия и рецепции.
В заключение Афанасьев утверждает, что введение в церковную среду принципа представительности и соуправления является непосредственным влиянием революционного и демократического настроения общества того времени.
Как ни высоки и ни совершенны демократические принципы, которые введены в церковное управление Московским собором, но им нет места в Церкви, так как Церковь - не демократия, а народ Божий, избранный самим Богом и Им поставленный на служение в Церкви. Его активность не имеет ничего общего ни с избирательным, ни с представительными началами, а покоится на благодатных дарах. Народ Божий не может быть соуправителем с теми, кто через сообщение даров Св. Духа призван к управлению в доме Божьем17.
*
Протопресвитер Николай Афанасьев в своей оценке Собора 1917-1918 гг. основывается на особой экклезиологии и особом понимании служения христиан, которые в данном труде анализированы не будут. Критикуя Собор, он верно подчеркивает, что соборные отцы 1917-1918 гг. многое восприняли от синодального периода и руководствовались принципами светской демократии. Совершенно очевидно, что епархиальные советы, в конце концов, во многом схожи с консисториями; разница между ними заключается лишь в том, что члены первого являются избранными. Несомненно и то, что исторический контекст подвиг Собор к некоторой абсолютизации выборного принципа; вследствие чего существовала действительная угроза того, что члены церковного управления превратятся в представителей различных групп интересов. Оба симптома Афанасьев приписывает юридическому подходу к Церкви.
Критика юридического права, которую развивает Афанасьев, звучала и на предсо-борных работах, но совсем в другой форме. В Предсоборном Присутствии меньшинство, расположенное к предоставлению всем членам Собора равных прав при голосовании, упрекало остальных, т.е. большинство, в различении между делиберативным и
консультативным правом голоса. Профессор канонического права Н.С. Суворов в ответ на эту критику утверждал, что различие между Церковью земной и Церковью небесной невозможно: учение о Церкви как теле Христовом не может быть отделено от земных проявлений, обусловленных таинством Воплощения, в числе которых следует отметить тот факт, что отцы первых вселенских соборов оказались под влиянием римского права, четко различавшего обязанности и роль каждого из членов собрания 18.
Замечание Суворова следует принять во внимание и тем самым релативизировать критику Афанасьева. Хотя наблюдение о. Николая о том, что Церковь подверглась влиянию со стороны светского мышления, является верным, установленное им противостояние между харизматическим и демократическим принципами слишком бескомпромиссно. В 1917 г. Русская Церковь имела за собой два века вынужденной секуляризации своего управления, обладала разделенным на касты духовенством и испытывала давление со стороны демократических кругов, угрожавших ей расколом. Мог ли Собор игнорировать все эти обстоятельства во имя некоего абстрактного и невоплощенного идеала Церкви? Основанные им учреждения и предложенные процедуры, начиная с той, что была выдвинута архиепископом Сергием (Страгородским), были представлены не как единственные истинные и непреходимые установления, а как временные, необходимые тому времени, меры. Собор действительно ввел в лоно церковное демократию, но, несмотря на это, он позаботился и о сохранении харизматического принципа, гарантировав его следующими мерами: утверждением всех выборов священноначалием19, обеспечением духовенства председательством на советах и собраниях20 и предоставлением ему права вето на решения последних21. В конце концов, можно ли вообще назвать Собор 1917-1918 гг. демократичным, если он сам никогда этоттермин не употребляет? Справедливее считать, что он просто попытался организовать дары Духа Святого таким образом, чтобы последнее слово принадлежало харизматической иерархии, действующей, однако, сообща с народом, анев самодостаточной изоляции.
Б. Разделение между мирским и духовным
22
Александр Шмеманн в одной из кратких, но содержательных сносок , посвященных Собору 1917-1918 гг., разделяет критический настрой Афанасьева по отношению к соборным реформам, но настаивает на опасности разделения в Церкви между административной и духовной областью.
Приветствуя «свидетельство о жизненности» Церкви, данное Собором, Шмеманн подвергает критике его канонические постановления. По его мнению, соборные реформы руководствуются понятием соборности, основанном на принципе представительности и, следовательно, на конфликте интересов:
С этой точки зрения Собор 1917-1918 гг. не получил еще экклезиологическую оценку. Не отрицая его положительное значение в трагический момент российской истории, заключающееся, прежде всего, в свидетельстве жизненности Церкви, необходимо изрядно ограничить значение его канонической деятельности. Соборность была понята Собором как некая сложная система представления различных церковных степеней; самое неприятное последствие такого подхода - это мнение о том, что в Церкви интересы или точки зрения епископов, духовенства и мирян противопоставлены друг
23
другу . Верно, что понимание Церкви как суммы частных интересов, ставшее, по мнению Шмеманну, причиной различения Собором между мирским и духовным аспектами церковного управления, проявляется в распределении компетенций Священного Синода и Высшего Церковного Совета. О. Александр Шмеманн же считает, что подобное разделение противоречит христианскому учению о Воплощении Бога Слова.
Оттуда и все более и более четкая тенденция разделять жизнь Церкви на две сферы: одна из них чисто «духовная», касающаяся догматов и морали и входящая исключительно в введение духовенства, а другая - административная, в которой миряне, как
считается, должны иметь чуть ли не решающее значение. Все это мало соответствует учению о Церкви как о теле Христовом, в котором духовное воплощается, а земное
24
одушевляется, учению о таинстве неразделимости Церкви, Христа в теле .
Критиковать различение в Церкви духовной и мирской областей и учреждение двух соответствующих видов инстанций (смешанных в области мирской и клерикальных в области духовной) было бы совершенно справедливо, если бы подобное разделение было действительно настолько четким, как это утверждает о. Александр Шмеманн. При строгом применении это разделение на самом деле вредит церковному единству. Следовательно, Шмеманн правильно отмечает наличие подобной угрозы и тенденций на Соборе 1917-1918 гг. Однако, как нам кажется, Собор, привлекая некоторых компетентных мирян к участию в принятии решений в областях, к которым они более прича-стны, не сделал из этого различения между мирскими и духовными вопросами общего принципа и не применял его систематически. Ни в одном определении Собор не предусматривает разграничения между духовной областью, вверенной исключительно священнослужителям, и административной, в которой миряне играли бы решающую роль.
Разграничение между мирскими и духовными вопросами являлось далеко не универсальной истиной для Собора 1917-1918 гг. На самом деле прибег он к нему только на уровне высшего управления, создав Высший Церковный Совет. Напротив, на приходском уровне, как мы уже отмечали, привлекая мирян к руководству общиной, Собор отчетливо утвердил первенство настоятеля и подчинение ему всех сторон приходской деятельности. Это единство мирского и духовного руководства приходов активно защищалось Русской Православной Церковью против советской власти, стремившейся всячески разделить обе области и доверить мирскую назначенным специально для этой цели мирянам25. Что же касается епархии, то верно, что миряне могли оказаться большинством в епархиальном совете (из пяти его членов только двое, в том числе председатель, должны были состоять в пресвитерском сане); при этом архиерей не обязательно председательствовал на его заседаниях. Тем не менее Собор не устанавливал никакого различия между мирскими делами, находящимися в ведении Совета, и духовными, вверенными архиерею. Напротив, вопросы, касающиеся распространения и сохранения веры, входили в число компетенций Совета26 (они числятся даже на первом месте); между тем за архиереем не только признавалось право вето27, но и требовалось, чтобы все решения органов епархиального управления приводились в исполнение только после утверждения их епископом28. Таким образом, высшее церковное управление стало единственным эшелоном, на котором действительно существовало разделение между мирскими и духовными делами.
Впрочем, Высший Церковный Совет, который, кстати, не является нововведением Собора 1917-1918 гг.29, по всей вероятности, не был задуман как орган, представляющий интересы мирян. Он должен был быть именно «советом», в соответствии с данным ему названием, в котором несколько мирян, компетентных в экономических и юридических вопросах, имели право участвовать в принятии решений, не имея решающего голоса. Напомним, что миряне, число которых (6) соответствовало числу священнослужителей (5) и монахов (1), были все-таки меньшинством в Совете, в отличие от подобных структур восточных православных патриархатов30. Совет включал также председателя, Патриарха и трех архиереев. Кроме того, разделение компетенций Синода и Совета было далеко не четким. Мирская функция Совета ограничивалась повседневной администрацией и управлением. Рассмотрение важных вопросов в мирской области поручалось Собором совместному заседанию Синода и Совета31. На подобных совместных собраниях архиереи оказывались в абсолютном большинстве: 13 архиереев (в том числе Патриарх), шесть священнослужителей и шесть мирян. Напомним также, что определение о создании Высшего Церковного Совета так и не было приведено в исполнение. Архиепископия русских православных Западной Европы - единственная епар-
хия, применившая на практике критикуемый о. Александром Шмеманном принцип разделения, учредив Архиерейский комитет и Совет архиепископии.
В. Недостаточное переосмысление отношений между Церковью и государством
В отличие от Николая Афанасьева и Александра Шмеманна, Иоанн Мейендорф высказывался с осторожностью о богословском значении Собора 1917-1918 годов и о характере его канонических постановлений: «Собрания [...], избираемые непрямым голосованием в епархиях, стали выражением экклезиологических тенденций, доминировавших в Русской Церкви в XIX столетии, согласно которым миряне должны были разделять с архиереями и священнослужителями церковное управление на всех уровнях административного аппарата»32. Критике же о. Иоанн Мейендорф подвергает подразумеваемую соборную концепцию церковно-государственных отношений или скорее отсутствие точного их определения:
Чего не хватало, однако, большинству членов Собора 1917-1918 гг. и большинству русских того времени, так это достаточно четкого учения об отношениях между Церковью и новым российским государством. В короткое правление Керенского стремление к церковной независимости отчетливо наблюдалось в церковных кругах, а
33
положительного учения о независимости государства от Церкви не существовало . Отсутствие определения новых церковно-государственных отношений заставило Собор принять лишь вызванные обстоятельствами решения. Последние свидетельствуют о том, что Русская Церковь, желая независимости, совсем не намеревалась отказываться от своего привилегированного положения в государстве и отделяться от него:
Таким образом, церковные руководители смогли, в первую очередь, подтвердить свою ответственность за судьбы России, потребовав от Временного Правительства материальной поддержки для Православия как главной религии новой Республики, призывая армию продолжать войну с Германией и затем осудив Брест-Литовский мирный договор, подписанный Лениным. Эти поступки доказывают, что поначалу Церковь не намеревалась полностью отделяться от государства и что отделение это, состоявшееся по силе обстоятельств, не означало, что Церковь откажется от суждения по поводу правительственных действий. Она подготовила и осуществила свою внутреннюю реформу, но отношение ее к различным фазам русской Революции определялось ad hoc сознанием ее руководителей и, в особенности, ее предстоятелем, патриархом Тихоном34.
*
Критика протопресвитера Иоанна Мейендорфа, более четкая и историческая, нежели критика Афанасьева и Шмеманна, является в то же время не менее глубокой. Напомним, что проблема церковно-государственных отношений была главной двигательной силой предсоборного процесса: поглощение Церкви государством при синодальном устроении стало невыносимым после опубликования указа о веротерпимости, поставившего Русскую Православную Церковь в конкурентное со старообрядцами и другими конфессиями положение. Неравенство, порожденное новой юридической ситуацией, признавалось в Записке митрополита Антония Совету Министров основным мотивом реформ. Однако предсоборные комиссии, подобно самому Собору, сосредоточили внимание на внутрицерковных преобразованиях и не провели должного переосмысления церковно-государственных отношений. Стремясь к независимости от государства, Церковь, тем не менее, требовала от светских властей не только протекции, но и привилегированного положения - не столько из принципа симфонии властей, сколько по привычке, принятой за время синодального строя. Впрочем, исторические обстоятельства, сложившиеся после отречения императора и установления антиклерикального и атеистического правительства, поставили Русскую Церковь в такое положение, какое она никак не могла предусмотреть.
Г. Собор, отмеченный духовным кризисом, но открывающий значительные перспективы
1. Собор 1917-1918 гг., отмеченный духовным кризисом, не может быть исчерпывающим
О. Георгий Флоровский, подобно упомянутым богословам, высказывает критическое отношение к Собору 1917-1918 гг., но по причине более духовной. Он считает, что духовный кризис, постигнувший Русскую Церковь в тот период, совсем не предрасполагал к спокойным размышлениям, основанным на молитве, аскезе и святоотеческом предании. Флоровский отмечает, что с самого начала предсоборного процесса в 1905 г. архиереи предлагали преобразовать Церковь чисто внешними организационными мерами, а не искали способов ее внутреннего возрождения:
Остается несомненным, однако, что внимание почти вполне поглощалось внешними реформами и преобразованиями. И очень немногие сознавали, что нужен духовный сдвиг. Очень немногие понимали, что восстановление внутреннего мира и порядка достижимо не на путях церковно-политических мероприятий, но только в духовном и аскетическом подвиге. Выход был именно в аскетическом собирании или возрождении. Но «аскетическую идею» нельзя было понимать формально. Ибо само монашество нуждалось в возрождении, против этого трудно было спорить35.
Усилению духовного кризиса способствовала первая мировая война. В начале XX века символом русской духовной мысли стало Философско-религиозное общество им. Соловьева, основанное в 1907 г. и включавшее таких мыслителей, как С. Булгаков и Н. Бердяев, прошедших через марксизм, и таких, как П. Флоренский и А.Н. Трубецкой, увлеченных романтической философией и негласно основывавшихся на немецком идеализме. Выражавшаяся ими религиозная мысль была настолько же оторвана от народа, насколько и церковная иерархия36. Народу же в этот военный и демократически настроенный период не хватало «аскетической умеренности»: «В подсознательном скоплялись дурные мистические силы. Было время массового гипнотического отравления. Отсюда все нарастающее беспокойство, тревога сердца, темные предчувствия, много суеверий и изуверства, прелесть и даже прямой обман. Темный образ Распутина остается самым характерным символом и симптомом этой зловещей духовной смуты... В революции вся эта темная и ядовитая лава вырвалась на поверхность и затопила
37
дневную историю» .
В подобном контексте духовного кризиса Церковь и Собор не смогли уберечь себя от вовлечения в неподвластное им течение, помешавшее им довести до благополучного конца «творимый исторический синтез»: «В такой психологической обстановке все исторические трудности и противоречия оказывались в особенности острыми. Это сразу же и сказалось в семнадцатом году. Сказалось и в жизни Церкви - ина собраниях епархиальных и общих, правящих и частных. Это был именно прорыв стихии. Отчасти это было и на Соборе. Наследие темного прошлого сказывалось, прорывалось и не было изжито, умеренно, претворено в мудрости творимого исторического синтеза. Для этого не было времени. Процесс продолжался и продолжается, но следить за ним исто-
38
рику трудно» .
Таким образом, по мнению о. Георгия Флоровского, Собор 1917-1918 гг. не может быть исчерпывающим. Потрясшие впоследствии Церковь расколы доказали a posteriori, что он оказался неспособным разрешить все вставшие перед Церковью вопросы: «Одно только ясно: Собор 1917-1918 гг. не был последним решением. Это было только начало, начало длинного, опасного и туманного пути. И на Соборе было слишком много противоречий, неразрешенность и даже неразрешимость которых с такой очевидностью вскрывалась в восстании «живой церкви» и во всей дальнейшей истории «обновленческого» движения и церковных расколов»39.
2. Окончание петровской эпохи и «соприкосновение с будущим»
Несмотря на многие упреки в адрес Собора 1917-1918 гг., о. Георгий Флоровский, в отличие от о. Николая Афанасьева, считавшего Собор продолжателем синодальной эпохи, признает достоинством Собора то, что он положил конец петровской эре: «В одном только смысле Собор имел замыкающее, заключающее значение. Окончился Петровский период русской церковной истории. И было восстановлено патриаршество» 40.
К достоинствам Собора следует добавить, по мнению Флоровского, и желание не воспроизводить прошлое. В частности, патриаршество было скорее создано, нежели восстановлено. Вообще, Собор стремился разрешить проблемы своего времени на совершенно новой основе: то была «мужественная встреча с надвигавшимся будущим»41. *
Тогда как Афанасьев, Шмеманн и Мейендорф подчеркивают зависимость Собора от синодального строя, Флоровский является одним из редких богословов, признавших его разрыв с предшествующей петровской эпохой. Кроме того, о. Георгий Флоровский очень верно и чувствительно отнесся к духовному кризису, постигшему Россию в преддверье Революции. Упомянутый кризис, проявившийся в интересе к мистическому
42
синкретизму, эзотеризму и даже оккультизму, характеризует весь этот период и представляет собой в некотором роде бегство интеллигенции от тяжелого труда неизбежных общественных и политических реформ. Однако, разве Русская Православная Церковь не доказала на Соборе свой отказ от бегства и смелое намерение встать на путь прагматических реформ, охвативших все области церковного бытия? Конечно, простых преобразований внешних структур и церковной политики не могло хватить. Тем не менее, стоит ли упрекать Собор в том, что он занялся этими внешними сторонами церковного устроения и пастырской деятельности, которые одни только и входят в его компетенцию? Именно эти внешние преобразования должны были стать основанием
для внутреннего, духовного возрождения.
1 См. A. Grillmeier, « The Reception of Chalcedon in the Roman Catholic Church » - The Ecumenical Review, 22 (1970), c. 383-411 и M. Krikorian, « La réception des conciles » - Istina 18/4 (1976), c. 378-402.
2 С. Булгаков, член Собора 1917-1918 гг. (в качестве мирянина-делегата от Таврической епархии), также выражался критически по поводу Собора. Ещё в 1918 г. в диалоге под названием «На пиру богов», опубликованном в коллективном сборнике о русской революции «Из глубины», переизданном в 1992 г. в книге «Героизм и подвижничество» (М., с. 380-481), он упрекает Собор в том, что тот не пожелал рассмотреть догматические вопросы, как инославие (духовное и богословское движение в афонской иноческой среде: см. Иларион (Алфеев), «Il concilio del 1917-1918 e la questione dell'onomatodossia», - Il concilio di Mosca. Atti del VI Convegno ecumenico internazionale di spiritualité russa, A. Mainardi (Ed.), Bose : Qiqajon, 2004, c. 317-328, а также A. Nivière, «Les moines onomatodoxes et l'intelligentsia russe», - Cahiers du Monde russe et soviétique 29 (1988), c. 181-194). В другом диалоге, «У стен Херсонеса» (написанном в Ялте в 1922, но оставшемся неизданным вплоть до его выхода в свет в 1991 в журнале Символ (25) и в 1993 году в Петербурге, а после и в Москве в сборнике «Труды по социологии и теологии», т. 2, «Статьи и работы разных лет 1902-1942, Наука, с. 351-500) устами вымышленных собеседников он обвиняет Собор в превращении патриарха в «конституционного монарха», в продолжении навязывания монашеского чинопоследования как образец для приходских служб и в включении мирян в Собор на правах полноценных членов. Однако особый контекст, в котором написано было произведение, последующий отказ от него Булгакова, литературные приёмы и мимоходность замечаний по поводу Собора не допускают серьезного анализа мнения автора (который, как нам кажется, больше о Соборе не выражался).
3 См. Протопресвитер Николай Афанасьев, Церковь Духа святого. Киев, 2005. Глава 3, «Служение лаиков», с. 67-138.
4 См. первую критику Собора 1917 года как выражения универсалистской экклезиологии, противоположной евхаристической, в статье « Le concile dans la théologie orthodoxe russe », -Irénikon 35 (1962), c. 316-339.
5 H. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 107.
6 H. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 137.
7 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 107.
8 Например в послании 14, 4.
9 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 137.
10 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 137-138.
11 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 117-118.
12 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 118.
13 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 118.
14 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 118-119.
15 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 119.
16 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 119.
17 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, с. 121.
18 Журналы и протоколы, том 1, с. 18 и 190. Цит. Боголеповым, с. 32-34 и в сноске 43.
19 В частности утверждение Священным Синодом избранного архиерея (I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 16) и состава епархиального собрания (I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 52), Собрание определении и постановлении священного собора православной российской Церкви 1917-1918 годов. Выпуски 1-4. Москва: Издательство Новоспасского монастыря, 1994 год. Репринт первоначального издания соборного Совета, вышедшего в свет в 1918 году под названием Священный Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений. Москва: Издание Соборного Совета, 1918, в четырёх выпусках. Наши ссылки на соборные постановления состоят из двух римских цифр: первая указывает на выпуск, вторая - на номер определения.
20 См. председательство настоятеля в приходском совете (III. II., «Приходской устав», ст. 75), патриарха на Священном Синоде и в Высшем Церковном Совете (I. III. «Определение о Священном Синоде и Высшем Церковном Совете», ст. 3). Однако, Собор не предусматривает председательства архиерея в епархиальном совете (I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 49).
21 Право вето Патриарха (I. III. «Определение о Священном Синоде и Высшем Церковном Совете», ст. 20) и архиерея (I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 23 и 61).
22 А. Шмеманн, « La notion de primauté dans l'ecclésiologie orthodoxe », в N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l'Église orthodoxe, Neuchatel: Delachaux & Niestlé, 1960, c. 117-150, в данном случае с. 150, сноска 1.
23 А. Шмеманн, « La notion de primauté dans l'ecclésiologie orthodoxe », c. 150.
24 A. Шмеманн, « La notion de primauté dans l'ecclésiologie orthodoxe », c. 150.
25 См. выше и определения Собора 1945 года, отказавшегося от исполнения советского декрета 1929 года, исключавшего настоятеля из приходского управления.
26 I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 58 а.
27 I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 61.
28 I. V. «Определение о епархиальном управлении», ст. 23.
29 См. выше. В 1860 году Константинопольский Патриархат учредил параллельно с Постоянным Синодом смешанный совет из двенадцати членов, в котором миряне были большинством (четыре архиерея и восемь мирян). См. Милаш, Православное церковное право. Санкт-Петербург, 1897, с. 339.
30 См. Милаш, с. 339.
31 I. IV. «Определение о круге дел, подлежащих ведению органов высшего церковного управления» В.
32 Мейендорф, с. 100.
33 Мейендорф, с. 100. 34Мейендорф, с. 100.
35 Флоровский, с. 483.
36 Флоровский, с. 491-492.
37 Флоровский, с. 498.
38 Флоровский, с. 498-499.
39 Флоровский, с. 499.
40 Флоровский, с. 499.
41 Флоровский, с. 499.
42 Об этом духовном кризисе см. интересное свидетельство о «Поэтах серебрянного века» в Père Arsène, Passeur de la foi, consolateur des âmes, c. 362-394. О влиянии оккультизма на предреволюционную интеллигенцию см. Maria Carlson, «Fashionable Occultism : Spiritualism, The-osophy, Freemasonry, and Hermeticism in Fin-de-Siècle Russia», c. 135-152, в Bernice Glatzer Rosenthal (под рук.), The Occult in Russian and Soviet Culture, Ithaca and London : Cornell University Press, 1997.
