CC BY
50
УДК 271.22:392(=511.132)
РАЗВИТИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ КОМИ В СОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
В.В. ВЛАСОВА
Институт языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН, г. Сыктывкар
В статье рассматривается влияние внешних и внутренних факторов на судьбу старообрядческих групп коми-зырян в советский период. Значительное изменение структуры населения Припечорья, связанное с промышленным освоением северных территорий, особенности вероучения поморцев и странников способствовали самоизоляции верхнепечорских староверов. На Удоре и верхней Вычегде, где национальный и социальный состав оставался однородным, старообрядческие религиозные практики получили широкое распространение среди местных жителей, при этом лишь незначительная часть идентифицировала себя со староверием.
Ключевые слова: коми старообрядцы, религиозные общины, динамика традиции
V.V.VLASOVA. DEVELOPMENT OF THE KOMI OLD BELIEVERS' TRADITION IN THE SOVIET PERIOD
Statistical data show significant decrease in the number of Old Believers in modern Russia. Before the revolution they accounted for 10% of the population, in the early 2000s - less than 1% of the population identified themselves with the Old Belief that made it possible to speak about its "dramatic decline". In this regard, the interest to such problems as the factors and mechanisms of self-preservation of the Old Believers communities increased. The impact of external and internal factors on the fate of the Old Believers groups of the Komi-Zyryans in the Soviet period is considered.
The first decades of XX century are characterized by the population growth in the Komi Old Believers, great influence of the social environment on the bringing to faith, high positive assessment of the Old Believers by local people. The antireligious policy of the Soviet state has led to reduction in the number of Old Believers, the ousting of religion from the public sphere. Such factors as structural composition of the communities, discipleship, completeness of ritual life preserved among the "Bespopovtsy" Old Believers contributed to the preservation of the Old Belief in Komi. Considerable change in the population structure of the Pechora region related to the industrial development of the northern territories, features of the religious beliefs of the Pomorians and wanderers promoted self-isolation of the Upper Pechora Old Believers. On the Upper Vychegda and Udora, where national and social structure remained homogeneous, religious practices of Old Believers (baptism, funeral rites, rememberance of the dead) had become widespread among local people, but only a small part of the population identified themselves with the Old Belief.
Keywords: Komi Old Believers, religious communities, dynamics of tradition
Судьба религии в условиях радикальных социально-экономических, политических преобразований, коренные изменения в области отношений между государством и религией, а также перемены в религиозных практиках, произошедшие в советский период, становятся объектами пристального внимания исследователей с начала 1990-х гг. В это время активизируются исследования и старообрядческой традиции, итоги которых находят отражение в трудах историков, религиоведов, археографов, этнографов.
Данные статистики свидетельствуют о значительном сокращении численности староверов в современной России. По предреволюционным сведениям, приверженцы старой веры составляли 10% населения страны, в начале 2000-х гг. - менее 1% населения идентифицировало себя со старообрядчеством, что позволило говорить о его «драматическом упадке» [1, с. 37]. В этой связи интерес исследователей к таким вопросам, как факторы и механизмы самосохранения старообрядческих общин,
способы конструирования и поддержания границы между «своими» и «чужими», вполне закономерен.
В статье рассматривается влияние внешних и внутренних факторов на институты и религиозные практики коми староверов, формирование конфессиональной идентичности. Архивные и полевые материалы позволяют наиболее полно охарактеризовать ситуацию в 1920-1930-х, 1960-1970-х гг.
Старообрядческие группы коми-зырян в первой половине XX в.
На Удоре и Печоре большинство жителей следовало учению поморского согласия. С конца XIX в. в этих районах появляются последователи учения истинно-православных христиан (странствующих), (скрытники, бегуны). Крестьяне верхней Вычегды являлись приверженцами нетовского толка [2, с. 16-27]. Как и для других финно-угорских народов [3-5], для коми принятие староверия не означало утрату языковой и этнической специфики, однако оказало существенное влияние на самосознание, обрядовую и бытовую сферы их жизни. Группы коми старообрядцев не были едины в силу территориальной удаленности друг от друга и принадлежности к разным согласиям. На Удоре и верхней Вычегде старообрядческие села расположены компактно, что значительно упрощало внутригруп-повые контакты; на верхней Печоре - на значительном расстоянии друг от друга. Единство верхнепечорской группы поддерживалось за счет принадлежности верующих к одному согласию (поморскому), интегрирующей роли религиозных центров (Усть-Цильма, Москва), деятельности местных и устьцилемских наставников, способствовавшей унификации обрядовых практик.
В дореволюционный период принадлежность к определенной конфессии (православию, старове-рию) являлась «фоновым знанием, частью нереф-лексируемого жизненного мира, контекстом общей культурной социализации» [6, с. 415]. Печорский миссионер писал: «... самостоятельность в деле веры будет подавлена народным отлучением: и в рыболовную артель не возьмут, и в другое общее дело» [7, л. 6]. В начале XX в. происходит рост численности коми староверов. В приходах на Печоре (Покчинском, Савиноборском, Подчерском, Щугор-ском) они составляли большинство, на верхней Вычегде и Удоре - 40 - 45 % от общего числа жителей [2, с. 20-22]. Одной из причин успеха «старой веры», по мнению чиновников и духовенства, была экономическая заинтересованность коми крестьян (взаимопомощь, кредиты единоверцам и т.п.). В то же время большинство удорских и верхневычегодских староверов официально числились православными. В начале XX в. удорский священник писал, что «последователи всех сект первоначально получают крещение православного священника и только уже под старость лет они перекрещиваются» [8, с. 40]. Браки заключались в церкви, поскольку это гарантировало соблюдение гражданских и имущественных прав супругов и детей. Печорские староверы рассматривали церковный брак как «временную и ложную предбрачную измену раско-
лу» [9, л. 277 об.], первоочередное значение имела принадлежность будущих супругов к определенному территориальному сообществу. Подобные «отступления» допускались вероучением поморцев, кроме того конфессиональные различия «размывались», поскольку некоторые элементы обрядности староверов были распространены и среди православных. «Православные, за редким исключением, почти все умеют ответить лишь то, что по этому поводу говорят раскольники. Необыкновенная редкость в таком приходе человек, крестящийся трое-перстно, все двуперстники, даже самые усердные и преданные церкви прихожане. У многих в употреблении староверские лестовки, подручники, старообрядческие псалтыри и другие книги. Многие православные ходят смотреть и слушать раскольническое богослужение» [10, с. 20]. Среди верующих существовал «взгляд на раскол как на веру высокую, доступную не всем смертным» [11, с. 117].
Значительное влияние на формирование образцов и норм поведения оказала существовавшая у коми староверов система общинно-конфессиональных связей. Как и в других регионах России, местные религиозные общины состояли из двух основных страт, истые (верные, староверы) и мирские, различия между которыми существовали как на обрядовом, так и на бытовом уровнях. Возможность перехода из одной страты в другую была очень важна для сохранения целостности общины и поддержания равновесия между строгими конфессиональными требованиями и хозяйственно-экономическими реалиями. Эти же факторы обусловили половозрастной состав общин, где преобладали люди старшего возраста, более половины из которых - женщины, что характерно для старо-верия на европейском Северо-Востоке в целом [12, с. 214]. Более размыта была структура верхневычегодских общин, где не существовало четкого разделения на страты, а вероучение нетовцев допускало крещение и венчание в церкви [2, с. 41, 74, 84].
Одним из важнейших элементов религиозной жизни старообрядческих общин был институт наставничества. Представители всех согласий считали, что наставником может быть только мужчина, однако некоторые обряды (крещение, погребение) проводили и женщины. В конце XIX - начале XX вв. одним из факторов жизнеустройства верхнепечорских и удорских староверов были местные «соборы», в которых принимали участие наставники разных общин, а иногда и согласий. В их функции входили выработка единого решения по конкретным вопросам (бытовым, идеологическим). Местные общины поддерживали связи с крупными старообрядческими центрами (Москва, Пинега, Усть-Цильма, Чердынь), откуда получали литературу, предметы культа, где проходили обучение наставники [2, с. 156-158]. Появление в начале XX в. местной рукописной традиции (Удора, верхняя Печора) свидетельствовало, по мнению А.Н. Власова, о «расцвете» старообрядческой культуры у коми [13].
Итак, первые десятилетия XX в. характеризуются ростом численности общин коми староверов; значительным влиянием на приобщение к вере
социальной среды; высокой позитивной оценкой старообрядчества; полнотой социально-обрядовой жизни.
Коми старообрядцы в советский период
В 1920-1930-е гг. с началом социально-экономических преобразований на селе, промышленным освоением северных территорий в ряде районов происходит значительное изменение структуры населения. В Припечорье активно ведутся геологоразведочные работы, для всех районов Коми области разрабатываются проекты заготовки леса и его переработки, что резко увеличивает потребности в рабочей силе, которые невозможно удовлетворить за счет местного населения [14, с. 266, 267]. В 1930-1940-е гг. верхняя Печора становится местом ссылки, спецпереселений и размещения лагерей для заключенных. В начале 1930-х гг. количество вселяемых в Троицко-Печорский район спецпереселенцев и административно-высланных практически соответствовало числу местного населения. В 1953 г. в Троицко-Печорском районе из 19,8 тыс. чел. населения только 6,8 тыс. чел (34%) составляли коми [15, с. 47, 48]. Здесь складывается следующая структура расселения: в селах и деревнях проживает старожильческое коми население, занятое преимущественно в сельском хозяйстве; русские, украинцы и др. составляют основную часть населения городов и лесных поселков [16-17]. На Удоре и верхней Вычегде в это время состав населения оставался стабильным [16, с. 96].
Социально-экономическим изменениям сопутствовали кардинальные идеологические преобразования: советское государство стремилось исключить религию из публичной сферы. Со второй половины 1920-х гг. в Коми области различными организациями (Коми обком РКП(б), комиссия по культам, ячейки СВБ) ведется систематическая научно-атеистическая пропаганда (антирелигиозные кампании, публикации в периодической печати). К началу 1930-х гг. в России оформилась и получила одобрение концепция «воинствующего атеизма», основанная на идее о контрреволюционной сущности религии и антисоветской деятельности ее носителей [18, с. 289]. 1940 - 1950-е гг. характеризуются ослаблением атеистического движения, активизацией деятельности «неофициальных служителей культа» [19, с. 244-294]. С середины 1950-х гг. учреждения культуры и образования (дома культуры, библиотеки, школы, общество «Знание») активизируют «культурно-просветительскую работу» (лекции, беседы, публикации в периодической печати). В научно-популярной литературе и прессе представителей религиозных учений делят на «сектантов» и «верующих». В первую группу включают баптистов, свидетелей Иеговы, пятидесятников, сюда же попали и истинно-православные христиане (странствующие); во вторую - православные, старообрядцы [20].
Закрытия церквей в старообрядческих селах не вызвали протеста, иногда это происходило по инициативе прихожан (с. Керчомъя, Подчерье) [19, с. 241]. Резкий рост протестных настроений был
вызван политикой раскулачивания и коллективизации 1920-1930-х гг. В это время идеи истинно-православных христиан (странствующих) или скрытников о втором пришествии антихриста, близком конце света и необходимости бегства в леса были восприняты значительной частью староверческого населения Удоры и верхней Печоры. Агитация бегунов, как и в дореволюционный период, базировалась на положении о «воцарении антихриста» и оценке официальной власти как «антихристовой». «В 1931 г. моего отца стали раскулачивать. Тогда скрытницы убеждали его скрыться, одновременно предсказывая, что будет переворот этой власти, отобранное имущество возвратят, если перемены власти не случится в Ильин и Прокопьев день, то осенью обязательно. Мы с отцом поверили и бежали в лес» [21, л. 91].
Согласно докладной записке НКВД 1936 г. «... в апреле 1936 г. в Удорском районе вскрыта и ликвидирована контрреволюционная группа сектантов-скрытников, арестовано 10 человек, из них кулаков - 2, зажиточных - 2, единоличников - 6». Отмечено, что «указанная группа сектантов проводила контрреволюционную агитацию ... под видом молитвенных собраний устраивая контрреволюционные сборища, на которых призывали не подчиняться советской власти, не вступать в колхоз, т.к. будет большой грех и вступивший в колхоз попадет под веру антихриста» [21, л. 90].
На верхней Печоре в 1920-е гг. активную деятельность ведут проповедники Еварест, Филарет, сумевшие привлечь на свою сторону значительную часть коми населения Подчерья, Покчи, Возино, Кодача, Скаляпа и других деревень. Крестьяне бегут из своих селений в починки, строят кельи на притоках Печоры. Наряду с местным населением в починках проживают верующие из Чердынского уезда. В начале 1930-х гг. специальная группа из коммунаров и красноармейцев, прибывших из Архангельска, отправилась в рейд по притокам Печоры, чтобы вернуть сбежавших. В ходе этого рейда было обнаружено до 300 чел., из них около 150 - местные жители. Большую часть переселили на прежнее место жительства, часть - арестовали. О дальнейшей судьбе их неизвестно [22, л. 33-35].
Активное участие в ликвидации скитов принимали приезжие, тогда как местные жители помогали скрываться от властей: предупреждали о времени облав, скрывали месторасположения скитов. Практика привлечения людей «со стороны» существовала и в дореволюционный период: испытывая противодействие местного населения при решении вопросов, затрагивающих религиозную жизнь, представители власти обращались к коми населению соседних районов. Например, в с. Подчерье церковь на месте старообрядческого кладбища возводили вычегодские крестьяне [2, с.49]. В вероучении странников власти видели прямую угрозу новому режиму, в рамках сформировавшейся к этому времени концепции они оценивали ее как контрреволюционную и антисоветскую, в полной мере продемонстрировав местному населению жесткие меры борьбы с последними.
Первые статистические данные о численности коми староверов во второй половине XX в. содержатся в научных отчетах Ю.В. Гагарина. В 1967 г. в ходе опроса 698 чел. на верхней Печоре (с. По-кча, Курья, Усть-Унья, деревни Скаляп, Волосница, Пачгино, Светлый Родник, Бердыш) 293 чел. «признали себя верующими», из них 159 (128 женщин, 31 мужчина) - староверами, 120 - скрытниками [23, л. 20, 21]. В Печорском районе (села Савинобор, Лемты, Лемтыбож, Щугор, деревни Аранец, Дани-ловка, Конецбор, Подчерье) из 701 опрошенного 171 (145 женщин и 26 мужчин) человек были староверами, 24 - скрытниками и 48 - официально православными. Староверы составляли большинство верующих в деревнях Даниловка, Аранец, Щугор [22, л. 36-56]. Отметим, что совместное проживание представителей разных старообрядческих согласий (поморцев и странников) неизбежно порождало разногласия, что требовало от верующих осмысления основ вероучения, способствуя сохранению высокого уровня конфессионального самосознания.
Жители лесных поселков, приехавшие/высланные в Припечорье из разных регионов России, придерживались различных вероучений (православие, католицизм, баптизм и т.д.). Среди них было и некоторое число православных коми из других районов, контакты с которыми местные старообрядцы старались ограничить. «Староверы нас не любят, говорят, мол, эжвинские (вычегодские - В.В.) умники приехали, считают грехом разговаривать с нами» [22, с. 45]. Исследователи указывали, что уровень образования жителей печорских сел, где находились леспромхозы, лесопункты, был значительно выше, чем в «колхозных селах», где «преобладает старожильческое коренное население, подвергнутое влиянию старообрядчества» [24, л. 72-73]. В отчетах отмечалось, что «среди верующих преобладают лица пожилого возраста, с низким уровнем образования и квалификации» [22, л. 81]. Эти выводы этнографов воспроизводят и закрепляют стереотип об отсталости уклада деревенской жизни, сформировавшийся еще в 1930-е гг. [18, с. 289].
В с. Пучкома Удорского р-на в 1964 г. было 43 верующих - 34 старовера и девять официально православных, в 1970 г. - 31 верующий (30 староверов: 22 истых, восемь мирских; один скрытник). Ю.В. Гагарин особо отметил факт исчезновения официально православных в этом селе, объясняя его тем, что они «либо умерли, либо приняли старообрядчество» (данных по другим селам района нет) [25, л. 8]. В Усть-Куломском р-не в 1963 г. в с. Керчомъя насчитывалось 20 - 30 старообрядцев, только трое «истых», несколько большее число (точное количество не указано) проживало в деревнях Вочевского и Дзёльского сельских советов. Численность староверов составляла около 100 чел. [26, л. 123-124].
Старообрядческие общины коми на верхней Вычегде, Удоре и верхней Печоре состояли из людей старшего возраста, преимущественно женщин; до второй половины 1970-х гг. сохранялось деле-
ние на две страты: истых и мирских. Внутриобщин-ное деление, как и в досоветский период, позволяло поддерживать равновесие между строгими конфессиональными требованиями и повседневными реалиями.
Мужчины традиционно играли главенствующую роль в староверии: женщины следили за соблюдением обычаев, а в вопросах религиозной догматики приоритет был у мужчин [23, л. 21]. В ходе бесед в 1999-2007 гг. наставницы Удоры и Печоры указывали, что женщина не может занимать эту должность, они же делают это по необходимости, так как нет мужчин достойных и способных ее занять. Исследователи отмечают существование исторически сложившихся гендерных приоритетов при реализации государственной политики в религиозной сфере: большая нацеленность на мужчин, и меньшая - на женщин [27, с. 153]. Эти установки характерны и для политики властей в отношении староверов, причем как в досоветский, так и в советский периоды. Как правило, женщин к уголовной ответственности не привлекали (исключение - дело удорских скрытниц 1937 г.), в то же время нами зафиксированы рассказы об арестах известного на Печоре «старца Василия»; о гонениях на печорского наставника С.А. Мамонтова писал А.А. Чувьюров [28]. Активное участие пожилых женщин в религиозной жизни не влекло за собой столь суровых преследований, хотя и на них пытались «повлиять». В конце 1970-х гг. большинство общин верхнепечорских староверов возглавляли женщины [22, л. 4255]. Аналогичная ситуация складывалась в удор-ских и верхневычегодских общинах. Кроме того, нельзя не согласиться с утверждением, что в советском государстве люди, не вызывавшие политических опасений, могли относительно спокойно жить, оставаясь открыто верующими людьми [29, с. 10].
Полевые материалы 1960 - 1970-х гг. демонстрируют определяющее влияние семьи в сохранении религиозных традиций. Отмечая «негативное» влияние старшего поколения, исследователи указывали, что дети не вступают в пионеры, соблюдают все посты, молятся, носят нательные крестики и т.д. Процитируем некоторые замечания: «... в семье ни один из восьми детей не осмелился пойти против родителей и вступить в пионеры», «староверы оказывают влияние на своих детей и внучат <...> собираются старики и старухи с внучатами и старик пересказывает им священное писание». Посетившие в 1962 г. верхнепечорские деревни Ю.В. Гагарин и Л.Н. Жеребцов отмечали, что староверы «не занимаются вовлечением в свою веру новых людей», однако «влияют на детей» [24, л. 155, 160, 179]. Работа с детьми (школы, учреждения культуры) была неотъемлемой частью государственной антирелигиозной политики и имела определенный успех. Память о конфликтах между детьми и старшими сохранилась в семейных историях. «С семьей надо жить, как сам веришь, так и детей воспитывать. Мне, например, очень хотелось вступить в пионеры, дети-то вступали. Очень хотелось, учительница мне галстук дала и повязала, я домой пришла, а бабушка мне говорит: «Змея потом во-
круг шеи будет, отнеси обратно». Я понесла обратно, учительница мне говорит: «Носи в школе, домой не носи». Вроде как в школе пионер, а дома нет. Я говорю: «Вы же говорите, нельзя старших обманывать». Дети-то все равно рассказали бы. Вот так я учительнице сказала, она со мной согласилась. Бабушка у меня очень строгая была <...> Она меня научила молиться» [30, л. 17].
Несмотря на трудности, старообрядческим общинам удавалось сохранять полноту обрядовой жизни. Это было возможным благодаря наличию необходимой богослужебной литературы, которую удалось сохранить во многих семьях, авторитету наставниц в обрядовой сфере и тесным связям общин одного района. В 1970-е гг. были восстановлены контакты удорской (с. Пучкома) и печорской (Лемтыбож) общин с московской Преображенской общиной. Проводились крещения детей и взрослых, в частных домах проходили поминальные и праздничные службы, верующие исповедовались (несколько раз в год), их погребали в соответствии с каноном. Наши полевые материалы позволяют говорить о том, что на Удоре и верхней Вычегде крещения и погребения по старообрядческому канону стали проводить не только наставницы, но и нестароверы (мирские/православные). Именно в это время значительное количество местных жителей принимают староверческую обрядность, не усваивая/не принимая сути вероучения. В подобных условиях противостояние официально православных и староверов утратило былую остроту, что привело к постепенному размыванию конфессионального самосознания.
Заключение
Радикальные изменения советского периода, затронувшие все сферы жизни общества, оказали значительное влияние на религиозные институты и практики.
Д. Фурман и К. Каариайнен отмечают, что в середине XX в. советская власть стала проявлять больше терпимости к православию и другим «традиционным конфессиям», которые не пытались выйти за пределы круга традиционных верующих [30, с. 9]. Очевидно, что староверие относилось властями к «традиционным конфессиям», исключая учение истинно-православных христиан (странствующих). В 1960-1970-х гг. старообрядческие общины коми немногочисленны, состоят из людей старшего возраста, приобщение к вере связано с ближайшим социальным окружением. Значимую роль в сохранении старообрядческой традиции коми, несмотря на феминизацию, играл институт наставничества. Именно благодаря наставникам общины староверов не утратили полноту обрядовой жизни (праздничные службы, крещение, погребение, поминовение, исповедь). Следует отметить, что проблемы, связанные с сокращением численности верующих, кризисом институционализированного религиозного авторитета, затронули все религиозные конфессии [31, с.18].
Вместе с тем ряд факторов обусловил локальную специфику развития старообрядческой традиции коми, определив в значительной мере
пути ее дальнейшего развития. Помимо изначально существовавших различий идеологических установок, существенное влияние на ее формирование оказали особенности социально-экономических преобразований советского периода (промышленное освоение северных территорий, качественное и количественное изменение состава населения). Проживание в окружении иноэтничного и иноконфес-сионального большинства, различия в социальном и образовательном плане, высокий уровень религиозного самосознания способствовали самоизоляции верхнепечорских староверов. На Удоре и верхней Вычегде, где национальный и социальный состав оставался однородным, старообрядческие религиозные практики (крещение, погребение, поминовение) получили широкое распространение среди местных жителей, «выйдя» за границы староверческих общин. Это привело к появлению значительного количества верующих, следовавших в обрядовой практике старообрядческому канону (двуперстие, крещение), при этом не понимавших по сути вероучения, что стало причиной постоянного размывания религиозной традиции в этих районах.
Статья подготовлена в рамках проекта ERA.Net RUS Plus программы № 189 (CORUNO).
Литература
1. Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6.С. 35-45.
2. Власова В.В. Старообрядческие группы коми: конфессиональные особенности социальной и обрядовой жизни. Сыктывкар, 2010. 172 с.
3. Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М.: «Индрик», 2003. 408 с.
4. Pentikainen J., Raudalainen T. Old Belief among the Uralic People // «Silent as waters we live» Old-Believers in Russia and Abroad. Cultural encounter with Finno-Ugrians (Stu-dia Fennica. Folkloristica 6). Helsinki, 1999. Рр. 40-54.
5. Данилко Е.С. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья: Автореф. дис. д.и.н. М., 2007. 55 с.
6. Ипатова Л.П. Современные особенности освоения православной традиции // Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ взаимодействия и динамики / Под ред. А.Б. Гофмана. М.: РОС-СПЭН, 2008. С.409-456.
7. ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 19227.
8. Отчет о деятельности Великоустюжского Православного Стефано-Прокопиевского Братства за 1903 г.// Приложение к Вологодским епархиальным ведомостям. 1904. № 78. С. 17-48.
9. ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д.16897.
10. Одиннадцатое годичное собрание членов Вологодского Православного Братства во имя
Всемилостивого Спаса. Отчет о деятельности Братства. Вологда, 1897. С.44.
11. Отчет о состоянии раскола в Вологодской епархии// Приложение к Вологодским епархиальным ведомостям. 1905. №5. С. 116-123.
12. Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии// Труды этнографического отдела императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1877. Кн. V. Т. XXX. Вып. 1. 220 с.
13. Власов А.Н. Проблемы бытования традиционной книжности среди населения коми (по материалам археографических экспедиций Сыктывкарского университета 1986-1989 гг.)// Устные и письменные традиции в духовной культуре народа: Тезисы докладов. Сыктывкар, 1990.Ч. II. С. 19-21.
14. Жеребцов И.Л. Административно-территориальные и демографические изменения в Коми крае в 20-30-е гг XX в. // История Коми с древнейших времен до современности. Т. 2. Сыктывкар, 2011. С.264-271.
15. Игнатова Н.М. Спецпереселенцы в Республике Коми в 1930 - 1950-е гг. Сыктывкар, 2009. 192 с.
16. Безносова Н.П., Рожкин Е.Н., Шабаев Ю.П. Этнодемографические процессы в Коми АССР в 1926-2002 гг.// Этнический фактор в демографическом развитии Республики Коми (середина XIX - начало XXI века). Сыктывкар, 2006. С. 66-120.
17. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 1. оп. 13. Д. 79. Л. 23-26.
18. Гайлит О. Религия в «молодом» обществе: заметки о становлении советской повседневности // Антропологический форум. 2012. № 6. С. 288-308.
19. Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М.: «Наука», 1978. 328 с.
20. Гагарин Ю.В. Отход от сектантства в Коми АССР//По этапам развития атеизма в СССР. М.: Наука, 1967. С.168-187.
21. НАРК. Хр. 2. Ф.1. Оп. 3. Д. 236.
22. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 167.
23. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 159.
24. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 79.
25. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 70.
26. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 13. Д. 130.
27. Богданов КА. Гендер в магических практиках: русский случай// Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах: Материалы научной конференции (19 - 21 февраля 2001, г. Санкт-Петербург). СПб., 2001. С. 150-165.
28. Чувьюров АА Роль старообрядческих наставников в воспроизводстве, эволюции и передаче религиозного опыта в среде коми старообрядческого населения// Мастер и народная художественная традиция Русского Севера (Доклады III научной конференции «Рябининские чтения 99») URL: http://
kizhi.karelia.ru/specialist/pub/library/rjabini n1999/03_05.htm (дата обращения 05.2009).
29. Фурман Д., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е гг. XX - начале XXI в. // Новые церкви, старые верующие - старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / Под ред. К.Каариайнена, Д.М. Фурмана. СПб.: Летний сад, 2007. С. 6-15.
30. НА Коми НЦ УрО РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 739. Л. 17.
31. Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать современные религиозные практики? // Религиозные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006. С. 11-32.
References
1. Filatov S.B., Lunkin R.N. Statistika rossijskoj religioznosti: magija cifr i neodnoznachnaja real'nost' // Sociologicheskie issledovanija [Statistics of Russian religiosity: magic of figures and mixed reality // Sociological research]. 2005. № 6. P. 35-45.
2. Vlasova V.V. Staroobrjadcheskie gruppy komi: konfessional'nye osobennosti social'noj i ob-rjadovoj zhizni [Komi Old Believers groups: confessional features of social and ceremonial life]. Syktyvkar: Komi Sci. Centre, Ural Br., RAS, 2010. 172 p.
3. Fishman O.M. Zhizn' po vere: tihvinskie kare-ly-staroobrjadcy [The life of faith: the Tikh-vin Karelians - Old Believers]. Moscow: «In-drik», 2003. 408 p.
4. Pentikainen J., Raudalainen T. Old Belief among the Uralic People // «Silent as waters we live» Old-Believers in Russia and Abroad. Cultural encounter with Finno-Ugrians (Stu-dia Fennica. Folkloristica 6). Helsinki, 1999. P. 40-54.
5. Danilko E.S. Mehanizmy samosohranenija rus-skih i finno-ugorskih staroobrjadcheskih ob-shhin Uralo-Povolzh'ja [Mechanisms of self-preservation of Russian and Finno-Ugric communities of Old Believers in the Ural-Volga region]: Abstract of diss. ... Dr. Sci. (History). Moscow, 2007. 55 p.
6. Ipatova L.P. Sovremennye osobennosti osvoe-nija pravoslavnoj tradicii // Tradicii i innova-cii v sovremennoj Rossii. Sociologicheskij ana-liz vzaimodejstvija i dinamiki [Modern features of the development of the Orthodox tradition // Traditions and innovations in modern Russia. Sociological analysis of interaction and dynamics] / Ed. A.B. Gofman. Moscow: ROSSPEN, 2008. P.409-456.
7. GAVO. F. 496. Op. 1. D. 19227. L. 6.
8. Otchet o dejatel nosti Velikoustjuzhskogo Pra-voslavnogo Stefano-Prokopievskogo Bratstva za 1903 g.// Prilozhenie k Vologodskim epa-rhial'nym vedomostjam [Report on the activities of the Veliky Ustyug Orthodox Brotherhood for 1903 // Appendix to the Vologda Diocesan Records]. 1904. № 7-8. P. 17-48.
9. GAVO. F. 496. Op. 1. D.16897.
10. Odinnadcatoe godichnoe sobranie chlenov Vo-logodskogo pravoslavnogo Bratstva vo imja
Vsemilostivogo Spasa. Otchet o dejatel'nosti Bratstva [The XI annual meeting of the members of the Vologda Orthodox Brotherhood in the name of Merciful Spas. A report on the activities of the Brotherhood]. Vologda, 1897. P.44.
11. Otchet o sostojanii raskola v Vologodskoj ep-arhii // Prilozhenie k Vologodskim eparhial'-nym vedomostjam [Status report of the schism in the Vologda diocese // Appendix to Vologda Diocesan Records]. № 5. 1905. P. 116-123.
12. Efimenko P.S. Materialy po jetnografii russ-kogo naselenija Arhangel'skoj gubernii. Raskol sredi sel'skogo naselenija // Trudy jetno-graficheskogo otdela imperatorskogo obsh-hestva ljubitelej estestvoznanija, antropologii i jetnografii pri Moskovskom universitete [Materials on Ethnography of the Russian population of the Arkhangelsk province. The split among rural population // Proc. of the Ethnographic Dept. of the Imperial Soc. of lovers of Natural Science, Anthropology and Ethnography at Moscow Univ.]. Moscow, 1877. Book V. Vol. XXX. Issue 1. P. 220.
13. Vlasov A.N. Problemy bytovanija tradicionnoj knizhnosti sredi naselenija komi (po materia-lam arheograficheskih jekspedicij Syktyvkars-kogo universiteta 1986 - 1989 gg.) // Ustnye i pis'mennye tradicii v duhovnoj kul'ture na-roda [The problems of existence of traditional literacy among the population of Komi (on materials of archaeological expeditions of Syktyvkar University 1986-1989) // Oral and written traditions in spiritual culture of the people]: Abstracts of reports. Syktyvkar, 1990. Pt. II. P. 19-21
14. Zherebtsov I.L. Administrativno-territorial'-nye i demograficheskie izmenenija v Komi krae v 20-30-e gg XX v. // Istorija Komi s drevnejshih vremen do sovremennosti [The administrative-territorial and demographic changes in the Komi region in the 1920-1930-s of XX century // History of Komi from ancient times to the present]. Vol. 2. Syktyvkar, 2011. P. 264-271.
15. Ignatova N.M. Specpereselency v Respublike Komi v 1930 - 1950-e gg [Special settlers in the Republic of Komi in the 1930-1950-s]. Syktyvkar, 2009. 192 p.
16. Beznosova N.P., Rozhkin E.N., Shabaev Yu.P. Jetnodemograficheskie processy v Komi ASSR v 1926-2002 gg.// Jetnicheskij faktor v de-mograficheskom razvitii Respubliki Komi (se-redina XIX - nachalo XXI veka) [Ethno-demographic processes in the Republic of Komi in 1926-2002 // Ethnic factor in the demographic development of the Republic of Komi (mid XIX - early XXI century]. Syktyvkar, 2006. P. 74-85.
17. NA KNC UrO RAN [Sci. Archive of the Komi Sci. Centre, Ural Br., RAS]. F. 1. Op. 13. D. 79.
18. Gailit O. Religija v «molodom» obshhestve: zametki o stanovlenii sovetskoj povsednevnos-ti // Antropologicheskij forum [Religion in
"young" society: notes on the development of Soviet everyday life // Anthropological forum]. 2012. № 6. P. 288-308.
19. Gagarin Yu.V. Istorija religii i ateizma naroda komi [The history of religion and atheism of the Komi people]. Moscow: Nauka, 1978. 328p.
20. Gagarin Yu.V. Othod ot sektantstva v Komi ASSR // Po jetapam razvitija ateizma v SSSR [A departure from the sectarianism in the Komi ASSR // Stages of development of atheism in the USSR]. Moscow: Nauka, 1967. P. 168-187.
21. NARK. Hr. 2. F.1. Op. 3. D. 236.
22. NA KNC UrO RAN [Sci. Archive of Komi Sci. Centre, Ural Br., RAS]. F. 1. Op. 13. D. 167.
23. Ibid. F. 1. Op. 13. D. 59.
24. Ibid. F. 1. Op. 13. D. 79.
25. Ibid. F. 5. Op. 2. D. 70.
26. Ibid. F. 1. Op. 13. D. 130.
27. Bogdanov KA. Gender v magicheskih prakti-kah: russkij sluchaj// Mifologija i povsednev-nost'. Gendernyj podhod v antropologicheskih disciplinah. Materialy nauchnoj konferencii 19 - 21 fevralja 2001 [Gender in magic practices: the Russian case // Mythology and daily life. Gender approach in anthropological disciplines]: Materials of sci. conf. (February 1921, 2002)]. St.Petersburg, 2001. P. 150-165.
28. Chuvyurov AA Rol' staroobrjadcheskih nas-tavnikov v vosproizvodstve, jevoljucii i pere-dache religioznogo opyta v srede komi sta-roobrjadcheskogo naselenija // Master i na-rodnaja hudozhestvennaja tradicija Russkogo Severa (doklady III nauchnoj konferencii «Rjabininskie chtenija 99») [The role of the old believer preceptors in reproduction, evolution and transmission of religious experience among the Komi Old Believers' population // Master and folk art tradition of the Russian North (Proc. of III sci. conf. "Ryabininsky readings 99")]. (URL:http://kizhi.karelia.ru/ specialist/pub/library/rj abinin 1999/03_05. htm (accessed 05.2009).
29. Furman D., Kaariajnen K. Religioznost' v Rossii v 90-e gg. XX - nachale XXI v. // No-vye cerkvi, starye verujushhie - starye cerk-vi, novye verujushhie. Religija v postsovets-koj Rossii [Religiosity in Russia in the 1990-s of XX - beginning of XXI century // New churches, old believers - old churches, new believers. Religion in post-Soviet Russia] / Eds. Kaariajnen K., Furman D. Moscow - St.Peter-sburg: Letnij sad [Summer garden], 2007. P. 6-15.
30. NA KNC UrO RAN [Sci. Archive of Komi Sci. Centre, Ural Br., RAS]. F. 5. Op. 2. D. 739.
31. Agadzhanyan A., Russele K. Kak i zachem izu-chat' sovremennye religioznye praktiki? // Religioznye praktiki v sovremennoj Rossii [How and why to study contemporary religious practices? // Religious practices in contemporary Russia]. Moscow: Novoe izda-tel'stvo [New Publishers], 2006. P.11-32.
Статья поступила в редакцию 05.05.2016.
