CC BY
27
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 1
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
РАЗМЫШЛЕНИЯ О СУДЬБЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ЗАПАДЕ
Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада.— М.: Республика; Культурная революция, 2006. — 477 с.
Тема «Русская философия и Запад» давно присутствует в собственно философской литературе на русском языке, она имеет естественное историографическое происхождение. Одна из первыгх русских философских книг Нового времени, принадлежавшая перу Г.Н. Теплова и вышедшая в 1751 г., быта задумана как раз для разъяснения русскому читателю «знаний, касающихся вообще до философии» — знаний, почерпнутыж прежде всего из «чужестранныгх книг», т.е. западных источников, в первую очередь из наиболее авторитетным для России того времени сочинений Христиана Вольфа. Разработки этой темы за более чем 250-летнюю историю принимали самые разнообразные очертания. Они включали как резкие противопоставления России Западу и Запада России, доходящие до непризнания какой-либо их «философской совместимости» вообще, так и компаративистские сопоставления пережитыгх совместно (хотя и по-своему) идей, восходящих к общему христианскому наследию и Просвещению. Таким образом, тема «Русская философия и Запад» стала «внутренним вопросом» русского самосознания. По определению В.В. Зеньковского, эта тема «завещана» для всех поколений русских мыслителей XIX—XX вв., причем не только как «критика европейской культуры у русских мыслителей» (это подзаголовок его известной книги «Русские мыслители и Европа»), но и как понимание того, что «Европа уже не вне нас, а внутри нас».
Н.В. Мотрошилова, ученый, известный в России и за рубежом, заведующая отделом истории философии Института философии РАН, своей новой монографией доказышает научную ценность и перспективность того подхода, который можно определить как реалистическое сравнение русской и европейской философии конца XIX—XX в. Здесь реалистическое означает теоретическое осмысление, основанное на эмпирически достоверном историко-философском материале, а не на умозрительных конструкциях, фактологически не подкрепленных. Примером последних может служить работа Гейвина и Блейкли «Россия и Америка: философское сравнение» (Gavin W.I., Blakely T.G. Russia and America: A Philosophical Comparison. Dordrecht, 1976). Это образец поверхностной компаративистики, содержащей формальные исторические параллели: Джефферсон — Радищев, Ройс — Хомяков, Джеймс — Герцен и т.п. Положительным качеством монографии Н.В. Мотрошиловой является использование трудов наиболее квалифицированных западных аналитиков русской философии — Людольфа Мюллера, Вильгельма Гёрдта, Джорджа Клайна, Джеймса Патрика Скенлена, Анджея Валицкого и др. Разумеется, в книге также нашел свое отражение и осмысление опыгт новейшей российской историографии русской философии. Вместе с тем автор предлагает собственное оригинальное рассмотрение темы «Русская философия и Запад». В центре внимания здесь не просто «встреча философских культур», но также и анализ главных направлений теоретического взаимодействия русской и европейской философии.
Работа Н.В. Мотрошиловой показывает, что принципиальная философская «сравнимость» России и Запада определяется прежде всего тем, что вся русская философия обращена лицом к философии европейской и все ее основные
проблемы являются также проблемами европейской философии. Это общая концептуальная установка рецензируемой монографии, имеющая прочное источ-никовое основание. В монографии на многочисленным примерах показано, что в конце XIX — начале XX в. Россия органично «входила в пространство европейской мысли» (с. 166), хотя и не использовала свой шанс стать ведущей «европейской философской державой», в советский период вступив «на путь философского изоляционизма» и оборвав столь плодотворные ранее философские связи и контакты с Европой. Автор подчеркивает, что на рубеже веков в России «выросла целая плеяда действительно крупныгх мыслителей, прошедших, как правило, и европейскую философскую школу и участвовавших в философской жизни Европы. Их отличали профессионализм, знание западной философии, ее постоянное критическое изучение, наследование того лучшего, что дала предшествующая отечественная философская мысль» (с. 461). Тем самым Н.В. Мотрошило-ва показывает несостоятельность бытующих до сих пор представлений, что русская философия — философия «для внутреннего пользования», обращенная исключительно к российской этнокультурной реальности.
Книга в разныгх связях и отношениях свидетельствует о «плодотворной перекличке идей России и Запада», в том числе внутри профессионального философского сообщества Европы. Н.В. Мотрошилова приводит многочисленные факты на этот счет, сообщает, в частности, об активном участии русских философов (Б.Н. Чичерин, В.Н. Ивановский, Н.А. Васильев, П.С. Порецкий) в работе Первого Международного философского конгресса, состоявшегося в 1900 г., а также о том, что Н.А. Васильев и В.Н. Ивановский были избраны в руководящие органы конгресса. Примеры указанной «плодотворной переклички идей» разнообразны: деятельность Московского психологического общества при Московском университете (основано в 1885 г.), иностранными членами которого быти многие европейские ученые, в том числе Томаш Масарик, автор первой в Европе фундаментальной работы о русской философии (впоследствии, как известно, первый президент Чехословацкой Республики); публикации европейских философов в журнале «Вопросы философии и психологии», основанном в 1889 г.; участие молодыгх русских философов — Гессена, Степуна, Бубнова — в международном философском журнале «Логос» и др. В России к началу XX в. сформировалась превосходная система перевода и рецензирования всех главных философских новинок на многих европейских языках, хотя никаких специальных институтов научной информации тогда не существовало. Эту роль успешно вышолняли журналы, не только «Вопросы философии и психологии», но и «Журнал Министерства народного просвещения», «Вестник Европы», «Вопросы жизни», «Мир Божий», «Образование», «Русская мысль», «Русский вестник», «Русское богатство», «Северные записки», «Современный мир» и др. К этому следует добавить то, что журнал «Вопросы философии и психологии» был одним из самых «тиражных» философских изданий Европы.
Автор монографии одинаково владеет как русскими, так и западными источниками, относящимися к теме, что особенно важно подчеркнуть. Как известно, историографическая база истории русской философии с конца 80-х гг. прошлого столетия возрастала буквально в геометрической прогрессии. Проблемы и персоналии русской мысли рассматриваются ныне практически во всех подразделах философии, включая этику, эстетику, социальную философию, философию культуры, философскую антропологию, философию религии и т.п. Вытесненная из России в 1922 г. русская философия возвращает утраченные позиции в культуре, одержав своего рода исторический реванш за прежнее поражение, которое она потерпела отнюдь не от западной философии вообще, а от ее идеологизированной и политизированной разновидности — советской версии догматизированного марксизма, хотя, разумеется, это было не столько духовным поражением, сколько организационным искоренением и вытеснением. В свою очередь интересы историков русской философии в последние годы явственно
переместились в описание разных вариантов религиозной мысли XIX—XX вв. Можно было бы только приветствовать этот «бум» русской философии и сказать вслед за В.Ф. Эрном, что вот наконец-то «время славянофильствует» в том смысле, что пришла пора признания действительного своеобразия русской философской мысли. Однако большая часть литературы о русской философии — это именно описания, а не осмысления, поскольку им хронически недостает знания западных источников, да и конкретное знание русских источников оставляет желать лучшего. Некоторые авторы даже не могут объяснить толком, почему та или иная проблема попала в их поле зрения.
Книга Н.В. Мотрошиловой убедительно показывает, что достоверное, реалистическое сравнение философии России и Запада невозможно реализовать умозрительным образом, без специального обращения к соответствующему историко-философскому материалу. Ведь тот же Эрн в свое время построил первую концепцию «существенной оригинальности» русской философии отнюдь не на каких-то субъективистских основаниях, а как результат конкретного философского сравнения России и Запада. Не случайно он был крупным знатоком не только русского, но также и итальянского платонизма, творчества итальянских философов Розмини и Джоберти. Поэтому рассматривать, например, творчество Соловьева без основательного знания философии Платона, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, замечает автор книги, неперспективно, «что, однако, делается, и нередко» (с. 14). Эта мысль, высказанная в достаточно мягкой форме, нуждается, на наш взгляд, в специальном продолжении и обострении, поскольку разные искусственные «модели» русской философии, основанные главным образом на авторском энтузиазме, распространяются ныне в большом количестве. (Одна из таких «моделей» получила в философской периодике соответствующее название — «идеи чучхе в истории русской философии».) В данном случае это означает выдумывание для русской философии таких черт, которые никак не подтверждаются конкретными источниками.
Работа Н.В. Мотрошиловой, в отличие от сочинений поверхностных компаративистов, нацелена на преодоление укоренившегося «институционального разделения» историков русской и западной философии. Это в полной мере удавалось только немногим авторам (в России — В.Ф. Асмусу, А.Ф. Лосеву, П.П. Гайденко; на Западе — Т.Г. Масарику, И. Берлину, Ф. Коплстону). Но такая позиция, на наш взгляд, и должна быть эталоном историко-философского профессионализма. Реалистическая компаративистская направленность книги отнюдь не самоцель, автор вовсе не ограничивает себя только непосредственным сравнением тех или иных сюжетов или проблем, поставленных в творчестве русских и европейских мыслителей. В монографии речь идет о сравнениях двух родов. Первые — это «прямо документированные» отклики, скажем, Владимира Соловьева на философию Конта, Гартмана, Ницше и др. Вторые — сравнения, выявляемые путем реконструкции, когда выясняется, что русские и европейские мыслители, «не сговариваясь», идут параллельным курсом, демонстрируя определенную «синхронность» достигнутых результатов.
Главная цель монографии все же заключается в анализе собственно теоретического содержания концепций русских философов — В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Л. Шестова. Поэтому в книге преобладают (и они наиболее интересны) сравнения второго рода. Большая часть рецензируемой книги посвящена Вл. Соловьеву. Крен в сторону соловьевоведения автор объясняет тем, что изучение наследия Соловьева, выдающегося систематика философии, за последние двадцать лет стало центральной темой историографии русской философии и принесло наиболее значительные результаты. Освоение творчества Соловьева «сделалось не только возможным, но относительно быстрым и неожиданно плодотворным» (с. 12). Это подтверждается выходом в свет первых трех прекрасно сделанных томов полного научного Собрания сочинений философа, многолетней работой российского научного центра по изучению наследия Соловьева и Соловьев-
ского семинара, созданного М.В. Максимовым в Ивановском государственном энергетическом университете, монографиями и статьями В.В. Сербиненко, С.Б. Ро-цинского, A.A. Носова, А.П. Козырева, Б.В. Межуева и др. Автор рецензируемой монографии предлагает новый «заход», который не ограничивается только подтверждением системности философского творчества Соловьева, хотя довольно подробное изложение сути соловьевской системы и присутствует в монографии (см. раздел «Принцип всеединства и его системная реализация в философии Вл. Соловьева», с. 104—115). Оригинальное дополнение Н.В. Мотрошиловой к отечественному соловьевоведению заключается в доказательстве того, что соловь-евская тема критики «отвлеченных начал» развивалась созвучно и синхронно с рождением философии жизни на Западе (Ф. Ницше, В. Дильтей, ранний А. Бергсон), и это позволяет говорить о том, что русскому философу удалось создать «новый и оригинальный вариант "философии жизни", насыщенной глубоким метафизическим содержанием» (с. 15).
Возникает вопрос: если философия Соловьева была системной и близкой тем веяниям и даже «новым парадигмам», которые развернулись в европейской философии конца XIX — начала XX в., то почему она признана на Западе в значительно меньшей степени, чем философия Ницше, Гуссерля или Бергсона? Отвечая на этот вопрос, автор монографии вступает в конструктивную полемику с известным голландским исследователем Эвертом ван дер Звеерде, который вполне признает «сравнимость» Соловьева с западной философией. Но европейской славе Соловьева, по мысли голландского ученого, помешали излишняя русскость и религиозность этого философа. Но именно эти качества и составляют его оригинальность, их надо понять, а не отбрасывать как что-то «лишнее». В самом деле, философия всеединства вовсе не была обычной, в западном смысле, «школьной системой», поскольку выступала также в качестве идейного течения, нацеленного на «преображение жизни». Такой задачи не выдвигал никто из вышеназванных европейских философов.
Для адекватного понимания сущности творчества Соловьева и других русских мыслителей недостаточно только признания их философской сопоставимости с Западом. Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялись не чуткостью к восприятию западной философии, а выдвижением в центр их размышлений проблем России, философского россиеведения. Здесь необходимо осознание того, что существует и национально своеобразная философия, а не только «философия вообще». Такое осознание хотя и редко, но все же встречается на Западе. В качестве примера можно привести позицию выдающегося английского историка философии Фредерика Коплстона. Он считает, что общий подход к теме «Философия в России» должен быть своеобразным и не должен быть просто калькой с европейского опыта. Коплстон настаивает на том, что историк русской философии при отборе своего материала должен руководствоваться «широким подходом» для того, чтобы выразить именно своеобразные «духовные качества» русских мыслителей.
Надо заметить, что русскость целого ряда первоклассных мыслителей России дружно признавалась и, надо это подчеркнуть, защищалась на Западе в период «холодной войны», что вполне объяснимо, так как особой ценностью тогда был антимарксистский и антикоммунистический потенциал русской мысли. Он был буквально «растащен» и «приватизирован» целой армией советологов, которые на разные лады просто повторяли (часто без всяких ссылок на первоисточники) Бердяева, Франка и др. Например, бердяевская работа «Истоки и смысл русского коммунизма» стала едва ли не катехизисом для всей советологии. В постсоветский период «русскость» уже не является ходовым брендом, она в указанном выше смысле перестала быть предметом политико-идеологического употребления. Система Russian studies утратила свой солидный организационный потенциал и былую широкую востребованность, перестала быть наиболее щедро финансируемым подразделом специальной советологии. В противоположность этому интерес
именно к систематическому изучению русской философии проявляется ныне в странах Азии. Так, в Китае в 2005 г. прошла Всекитайская (уже десятая по счету) конференция историков русской философии. В Гуанчжоу, крупном экономическом и культурном центре на юге Китая, функционирует Институт русской и советской философии, где подготавливаются научные труды и диссертации по русской философской проблематике, переводятся на китайский язык русские философские труды. Вместе с тем изучение русской философии как таковой в Европе и Америке является все же не специальностью, а уделом одиночек — историков, славистов, реже философов и теологов. Это Н.В. Мотрошилова называет «снобизмом по отношению к русской мысли». Причем ситуация усугубляется тем, что «в последние десятилетия в Европу и Америку из России часто переселялись философы не самой высокой квалификации. Это дало упомянутому снобизму новую питательную почву» (с. 176).
Распространенные на Западе сетования по поводу «неинституционального» характера русской философии, ее «непохожести» ввиду трудности освоения русского языка и т.п. отговорки, призванные снизить ее ценность, вовсе не являются убедительными. Ведь многие сочинения русских мыслителей, таких, как С.Л. Франк, И.А. Ильин, Г.П. Федотов, П.А. Сорокин, написаны на основных европейских языках. Достаточно сказать, что на немецком языке существует многотомное Собрание сочинений В.С. Соловьева. Кроме того, для ученого ссылки на незнание языка изучаемой культуры вообще несостоятельны. Например, Ф. Коплстон, вовсе не являясь специалистом в области русистики, в своей фундаментальной монографии «Философия в России» весьма широко использует оригинальные русские первоисточники, демонстрируя тем самым соответствие своей книги общепринятому академическому стандарту. В конечном итоге Н.В. Мотрошилова совершенно справедливо раскрывает главную причину незнания или недостаточного знания на Западе русской философии. Причина этого — «соответствующее западное образование, из которого философия России по существу исключена» (с. 176). Отсюда понятно, что пресловутые ссылки на «загадки русской души» есть просто стыдливые прикрытия западного незнания и некомпетентности.
Сказанное не означает, что русская философия является в Европе и Америке чем-то вроде terra incognita. Речь идет лишь об отсутствии на Западе развитой системы изучения русской философской мысли. Традиционно высокий интерес к русской философии сохраняется в Восточной Европе, особенно в Польше и Сербии. Следует отметить, например, публикации о русской философии (как русских, так и европейских авторов) в белградском международном журнале по философии и теологии «Philoteos», где печатаются статьи о русской мысли на разных языках. Н.В. Мотрошилова весьма высоко оценивает ряд западных публикаций на темы русской философии, принадлежащих перу В. Гёрдта (W. Goerdt), Ю. Шеррер (J. Scherrer), Дж. Саттона (J. Sutton), Л. Венцлера (L. Wenzler), Л. Мюллера (L. Muller), В. Дитриха (W. Dietrich), Г. Дама (H. Dahm), Дж. Корн-блатт (J. Kornblatt) и др. Она отмечает как отрадный факт, что в этом ряду появилось немало новых исследователей, хорошо знающих русский язык, философию и культуру. Книга Н.В. Мотрошиловой в очередной раз наводит на мысль о том, что изучение современной западной (а также и восточной, поскольку соответствующая литература выходит ныне также в Китае, Японии, Индии) историографии русской философии в России в целом находится на очень низком уровне. Эту литературу слабо знают в нашей стране, она плохо рецензируется, ее использование чаще всего сводится к чисто «ритуальным» ссылкам к библиографиям диссертаций. Мало кто в России знает, например, что наиболее крупная работа о Бердяеве (в пяти томах!) написана немецким протестантским теологом Вольфгангом Дитрихом. Исследователям отечественного космизма (а это одна из самых активных и многочисленных групп историков русской мысли) до сих пор малоизвестна фундаментальная немецкая монография о Н.Ф. Федорове, написанная Михаэлем Хагемайстером. Некоторые западные исследования, несомненно,
заслуживают перевода на русский язык. Один из немногочисленных примеров — перевод фундаментального труда по истории русской культуры Дж. Биллингтона «Икона и топор» (М., 2001). Однако такие переводы: — большая редкость.
Одна из интересных особенностей рецензируемой книги — попытка создания того, что автор называет «типологическим портретом» русского философа конца XIX — начала XX в. (с. 448—461). Не случайно этим «портретом» книга завершается. Надо сказать, что характерной чертой авторского стиля Н.В. Мотрошиловой является учет на протяжении всего текста монографии личностного своеобразия философских построений русских мыслителей. Автор показывает, что эти построения надо оценивать не только как чисто теоретические результаты, но и как итоги жизненных впечатлений, переживаний, непростых судеб. Например, о С.Л. Франке говорится, что он «всю свою жизнь достраивал и перестраивал свою многомерную философскую концепцию» (с. 377), последовательно проводя «коренные и исходные принципы своей целостной философии жизни» (с. 368). Эта черта книги представляется весьма симпатичной, ведь учет неповторимого индивидуального вклада в историю идей каждого мыслителя, многообразие характеров, темпераментов — все эти важные обстоятельства довольно редко принимаются во внимание в историко-философской литературе. На необходимость создания «живой истории философии» указывал в свое время такой выдающийся историк философии, как С.Н. Трубецкой. Непревзойденным мастером «интеллектуальныж портретов» русских мыслителей быт В.В. Розанов. Однако в современным научныж монографиях отечественные традиции «живой истории идей» полузабыты, в них доминируют разного рода «методологии» и «проблемно-концептуальные» подходы, нивелирующие черты своеобразия философских личностей. (Речь, уточним, идет именно о научныж, а не о научно-популярныж изданиях, вроде серии «ЖЗЛ».) В западной литературе, напротив, преобладает жанр интеллектуальных биографий. И в этом, обобщенно говоря, видится ее преимущество. Характерно, например, выразительное название обширной работы Вольфганга Дитриха о Бердяева — «Провокация личности».
Н.В. Мотрошилова по-своему развивает этот жанр «психологического письма». Удачнее всего, на наш взгляд, это получилось в разделе, посвященном Н.А. Бердяеву, где раскрываются «главные антиномии личностных устремлений, жизнедеятельности Н. Бердяева, "отпечатывающиеся" и в его философии» (с. 253). Автор показывает перерастание и воплощение «личностных антиномий» самого Бердяева в его размышления об «антиномиях российского быгтия», антиномиях русского пути и национального характера. Персоналистический экзистенциализм Бердяева действительно дает многочисленные подтверждения того, что философия для него — «это Я», т.е. философия, пережитая им самим и ставшая самовыражением. Но такое понимание личностно окрашенной специфики философствования Бердяева как бы «лежит на поверхности», оно не может быть сведено к легковесной эссеистике и неакадемической публицистике. Творчество Бердяева на самом деле имеет «необычайную метафизическую глубину, плотность, насыщенность философского рассуждения, которое... совершенно несправедливо подводить под категорию философской публицистики» (с. 264). В этой связи представляет интерес очень точное, содержательное определение сути философии Бердяева, данное Н.В. Мотрошиловой: «Это нового типа религиозно-антропологическая, христианская, идеалистическая по своим основаниям, опирающаяся на "новый мистицизм" философия жизни как философия духа, ставящая в центр своей проблематики новое оправдание человека (новую антроподицею), акцентирующая активистские, связанные со свободой и творчеством, персоналистские и экзистенциальные идеи, а в философско-дисциплинарном отношении выдвигающая на первый план космологические, этические, а уже вслед за ними и онтологические измерения» (с. 253).
Определенный недостаток книги видится в том, что упомянутая выше ее заключительная часть, представляющая обобщенный «типологический портрет»
8 ВМУ, философия, № 1
русского философа конца XIX — начала XX в., прописана несколько схематично и нуждается в некоторых замечаниях. Тем более что сам автор, по его словам, «предвидит возражения» в свой адрес (с. 448). Следует согласиться с главной идеей, заключающейся в том, что эта типология может быть разработана «лишь в ее связи с неповторимыми личностными чертами каждого из философов, а также и в единстве с исторической почвой» (там же). Но вызывает возражение другое — само выделение как таковое в качестве единой философской эпохи упомянутого конца XIX — начала XX в. Это выделение, закрепившееся, к сожалению, в научной литературе и ставшее штампом, на наш взгляд, несодержательно. Оно весьма неопределенно и нуждается в дополнительном объяснении и коррекции. Ведь трудно сказать (в содержательно-философском, а не в хронологическом смысле), когда начинается конец XIX и когда заканчивается начало XX в. Здесь могут быть самые разные вехи. Скажем, Франк первую свою работу опубликовал в 1902 г. в сборнике «Проблемы идеализма». Значит, он не входит в число мыслителей конца XIX в., тем более что умер он в 1950 г. То есть он, как и Бердяев, — мыслитель XX в., его первой половины, а не только его начала. Соловьев на самом деле философ последней трети XIX в., а не только его конца. Единственный из центральных персонажей монографии, кто «попадает» в конец XIX в., — это Шестов, однако он также мыслитель не только начала XX в., но и его первой трети (умер в 1938 г.).
В целом новая монография Н.В. Мотрошиловой представляется несомненной творческой удачей. Проведенное автором реалистическое сравнение наследия русских мыслителей — В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, Л. Шестова — с философией Запада является значительным вкладом в историографию отечественной философской мысли.
М.А. Маслин
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 1
СОВРЕМЕННАЯ ЭСТЕТИКА:
ОТ «ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ» ДО ПОСТМОДЕРНИЗМА
Эстетика и теория искусства XX века / Отв. ред. Н.А. Хренов и А.С. Мигунов. — М.: Прогресс-Традиция, 2005. — 520 с.
Преподаватели и студенты гуманитарных вузов, как, впрочем, и все интересующиеся проблемами современной художественной культуры, несомненно, обратили внимание на вышедшие в свет в 2005 г. броские, респектабельные тома большого формата в серийном оформлении (темно-синий ледериновый переплет с золотым тиснением), объединенные общим названием серии — «ACADEMIA XXI». Подзаголовок серии поясняет: «Учебники и учебные пособия по культуре и искусству». Серия учебных книг выпущена московским издательством «Прогресс-Традиция» под общим грифом Министерства культуры и массовых коммуникаций РФ и Федерального агентства по культуре и кинематографии. Это означает, что новые учебники и учебные пособия по культуре и искусству возникли прежде всего как чисто ведомственный проект, предназначенный для вузов Министерства культуры и массовых коммуникаций России. Вместе с тем эти книги представляют собой явление гораздо более значительное, нежели учебная литература для многочисленных российских институтов культуры и искусств.
