CC BY
22DOI: 10.24412/2226-0773-2022-11-3-472-485
EDN: ZMXAUD
Размышление о духовной составляющей в диалоге в диалогическом подходе Т.А. Флоренской в сравнении с клиент-центрированной психотерапией К. Роджерса
Е.Ф. Шубина
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова
125009, г. Москва, ул. Моховая, д. 11, стр. 9
Lomonosov Moscow State University
Mokhovaya str., 11, build. 9, Moscow 125009 Russia
e-mail: humourise@mail.ru
Ключевые слова: ценностно-смысловой контекст исследования, диалогический подход в консультировании, духовное «Я» и наличное «Я», принцип вненаходимости, целостное видение человека, клиент-центрированная психотерапия, безусловное, безоценочное принятие, Я-Ты диалог.
Key words: axiological context of the research, dialogical approach in consulting, spiritual self and empirical self, principle of outsideness, holistic vision of a person, client-centered psychotherapy, unconditional, mindful acceptance, “I - You” dialogue.
Резюме: В статье рассмотрено прояснение вопроса о том, что стоит за личностной включенностью консультанта в работу с клиентом в диалогическом подходе, разработанном Т.А. Флоренской и в клиент-центрированной психотерапии К. Роджерса в контексте сопряжения науки и религии. Анализируется необходимые для консультанта принципы работы, в частности принцип вненаходимости, с позиции (через «призму») святителя Феофана Затворника и принципы работы К. Роджерса с позиции дзен-буддизма и учения Лао-Цзы.
Abstract: The clarification of the question of what stands behind the consultant’s ego involvement in the work with a client in the dialogical approach developed by T.A. Florensky and in the client-centered therapy by C. Rogers in the context of the science and religion interfacing is considered in the article. The principles of work needed to a consultant, in particular the principle of outsideness, from the position (through the “prism”) of the Holy Theophan the Recluse and the principles of work of C. Rogers from the position of Zen Buddhism and the teaching of Lao-Tse are analyzed.
[Shubina E.F. Reflection on the spiritual dimension of the dialog in the dialogical approach by T.A. Florensky comparison with the client-centered therapy by C. Rodgers]
Ключевой задачей современного этапа развития психологии (постнеклассического) является, по мнению некоторых исследователей (Войтенко, 2010) сопряжение науки и религии. На переднем плане стоит вопрос о ценностно-смысловом контексте исследования, практической консультационной (психотерапевтической) работы. Практическая работа психолога и исследование ее представляется как сложное системное явление. Оно характеризуется открытостью и саморазвитием. Практикующий психолог, включаясь во взаимодействие с клиентом, изменяет состояние этого системного явления. То же можно сказать и об исследователе этого сложного явления. Исследователь через свои ценностно-смысловые предпочтения проявляет в исследуемом явлении смыслы, которые невозможно рассмотреть другими методами.
В трудах Т.А. Флоренской о диалогическом консультировании особое место уделяется противопоставлению этого направления в психотерапии клиент-центрированной психотерапии К. Роджерса (1994).
Данная работа - размышление о духовной составляющей в этих направлениях психотерапии, попытка проявить смыслы, которые раскрываются через призму мировоззрения, лежащего в основе каждого из этих методов.
Начнем с того, что рассмотрим основные принципы этих направлений, чтобы увидеть, что в них общего и в чем различие.
Диалогический подход в консультировании, который разрабатывала Флоренская Тамара Александровна, предполагает особую личностную включенность консультанта в работу с клиентом. Всё внимание его сосредоточено на собеседнике. Консультант безусловно сочувствует страданиям, которые переживает собеседник, безусловно его принимает, открыт для взаимодействия с ним. Он должен увидеть собеседника и ситуацию, в которой тот находится, объективно, целостно и беспристрастно. Предполагается, что в этой работе имеется духовный аспект. Это взаимодействие двух личностей на духовном уровне. Задача консультанта состоит в том, чтобы в высказываниях клиента распознавать голос духовного «Я» собеседника и ориентироваться на него. Если имеется борьба наличного «Я» и духовного «Я» у консультируемого, увидеть в пользу какого «Я» делается выбор, поддерживать «духовное «Я». Это требует соблюдения внутренней дистанции, «вненаходимости», позволяющей уйти от эмоциональной включенности в наличные состояния собеседника. Поддержка духовного «Я» собеседника при установлении контакта с его духовным «Я», безусловном принятии его личности предполагает ненавязчивую нравственную оценку его поступков, с любовью. Клиент в результате работы должен осознать свое духовное «Я», начать с ним диалог. Консультант помогает родиться скрытому от человека новому смыслу. Если это удается, в человеке пробуждается осознание и признание, принятие в себе духовного «Я». Это является отправной точкой для его дальнейшей работы над собой.
Предполагается, что консультант должен находиться в диалоге со своим духовным «Я», руководствоваться голосом совести, объективными ценностями, выраженными в заповедях. То есть на первый план в работе консультанта выходит его мировоззрение, работа над своим духовным состоянием (Флоренская, 2001).
В клиент-центрированной психотерапии К. Роджерса одним из важных принципов является особая включенность в психотерапевтический процесс. От психотерапевта требуется искренность и правдивость перед клиентом. Роджерс декларирует безоценочное, безусловное принятие человека. Он работает с чувствами, с душевными состояниями, создает для собеседника условия. Психотерапевт стремится воспринять и понять клиента не со своей точки зрения, а с его собственной, как он сам чувствует, воспринимает и понимает свой субъективный опыт. Он не только пытается проникнуть во внутренний мир чувств клиента, но и привносит свой собственный внутренний опыт. В результате работы клиент должен принять себя, как свой положительный, так и отрицательный опыт. Сам терапевт должен быть открыт опыту о самом себе, неискаженно воспринимать свои слабые и сильные стороны, использовать свой опыт в разных жизненных ситуациях, осознавать и исправлять свои ошибки (Роджерс, 1994).
Из приведенного описания диалогического подхода Т.А. Флоренской и клиент-центрированной психотерапии К. Роджерса можно выделить общие моменты, характерные для обеих практик. В обоих случаях в центре внимания находится собеседник. Отмечается безусловное принятие его как личности, открытость психотерапевта опыту, особая личностная включенность в работу с клиентом, искренность, открытость опыту о самом себе, видение своих сильных и слабых сторон, работа над собой. В обеих практиках психотерапевт создает условия для клиента, необходимые для изменения его внутреннего состояния, он выступает в роли «повивальной бабки».
В то же время в диалогическом подходе неприемлемо безоценочное отношение к нравственному состоянию собеседника, в отличие от клиент-центрированной психотерапии. Ведется работа со смыслами на духовном уровне, а не с его душевными, чувственными состояниями. В результате работы в одном случае происходит диалог со своим духовным «Я», а во втором - принятие себя, своего положительного и отрицательного опыта наличного «Я». То есть однозначно можно сказать, что, несмотря на имеющуюся внешнюю схожесть в этих практиках, имеются существенные различия, что отражается на результатах работы (Роджерс, 1994; Флоренская, 2001).
Можно предположить, что все дело здесь в использовании разных видов духовности. Духовная составляющая, имеющая место в обеих практиках, которая явно не декларируется, определяет как весь ход работы, так и получающиеся результаты. Не претендуя на глубину анализа, мы попытаемся рассмотреть каждую из рассматриваемых практик через «призму» мировоззрения, стоящего за работой терапевта, чтобы выявить смыслы, которые невозможно получить другими методами.
В случае диалогического подхода такой «призмой» является православие, святоотеческое учение о человеке, а в случае клиент-центрированной психотерапии - дзен-буддизм и учение Лао Цзы, даосизм (К. Роджерс высказывался о близости его взглядов этим учениям).
Консультант в диалогическом подходе должен занимать определенную мировоззренческую позицию, христианскую. Важным принципом в этом подходе является «вненаходимость», что позволяет видеть человека целостно, не погружаться в его негативные переживания. От психолога требуется отстранение от своих душевных состояний, ориентация на свое духовное «Я», молитва, очищение своего сердца в Таинстве покаяния, причащение, то есть духовная жизнь. При таком образе жизни в установившемся с собеседником контакте слова, необходимые для раскрытия духовного «Я» собеседника, рождаются. Это состояние позволяет увидеть борьбу духовного и наличного «Я» собеседника, поддерживать его духовное «Я» (Флоренская, 2001).
Прояснение того, что стоит за личностной включенностью консультанта в работу с клиентом в диалогическом подходе требует от исследователя как собственного консультативного опыта, так и определенного мировоззрения. «Призмой», через которую предлагается смотреть на эти сложные взаимодействия, может быть труд святителя Феофана Затворника «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?» (Феофан Затворник, свт., 1991).
Святитель Феофан в своем труде «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?» выделяет три состояния человека. Это направленность на себя, на мир и на Бога (для сравнения К.Г. Юнг выделяет только два состояния: экстраверт и интроверт). По словам свят. Феофана, пока человек не пришел по-настоящему к Богу, он ориентируется в повседневной жизни на себя или на мир, что есть разновидность направленности на себя, эгоцентризм. Это чувственные, страстные состояния, в которых находится человек, закрывают подлинное видение не только своего духовного состояния, но и состояния другого человека. Если обратиться к работе психолога-консультанта, находящегося в этом состоянии, то его наличное «Я», чувственные, страстные состояния, эгоцентризм будут создавать видимость ориентации на собеседника, ложное видение, проекцию своих состояний. Как пишет святитель Феофан, только направленность на Бога настраивает человека на духовное видение. Он указывает путь, который приводит к этому состоянию. Это Иисусова молитва, церковность, решимость во всем следовать воле Божией. Образуется центр в душе, и уже не сам человек, но при помощи Божественных энергий, благодати преодолевает чувственные, страстные состояния, эгоцентризм (Феофан Затворник, свт., 1991). Только через направленность на Бога, отрекаясь от своего наличного «Я», консультант может осуществить важный принцип диалогического консультирования - «вненаходимость», сохраняя центр своего внимания на собеседнике. При этом достигается целостное видение другого человека, без искажения. В этом состоянии консультант достигает состояние открытости Богу, а через Него, начинает лучше видеть себя, свои состояния и состояние другого человека. Постепенно уходят психологические защиты. Это динамическое состояние. Консультант становится «прозрачным» для действий через него Бога. И тогда появляется видение духовного «Я» собеседника, борьбы его наличного «Я» и духовного «Я». Консультант начинает мыслить не рационально, а в соответствии с проявляющейся ситуацией ему дается нужное слово содействием благодати.
Чтобы увидеть глубину расхождения диалогического подхода и терапии К. Роджерса, обратимся к рассмотрению последней. Нас интересует что стоит за работой психотерапевта, используемые им психотехники, позволяющие реализовать декларируемые им принципы.
К. Роджерс, имея за плечами немалый жизненный и психотерапевтический опыт, обнаружил близость того, что он делает, Восточным учениям, дзен-буддизму и учению Лао-Цзы. Хотя на его работу оказали влияние труды и практика также и других учений, в частности, М. Бубера и С. Кьеркегора. В связи с этим «призмой», через которую мы будем смотреть на принципы его работы, будет учение дзен-буддизма и Лао-Цзы, восточные психотехники, в основе которых (и в дзен-буддизме, и в даосизме) лежит индуизм, ориентированные на глубинные трансперсональные состояния сознания.
Конечно, не имея принадлежности к этим учениям, мы попытаемся лишь привести свои размышления по поводу того, что могло бы быть в практике клиент-центрированной психотерапии и в работе психотерапевта со своими состояниями, благодаря которой стало, по нашему предположению, возможным осуществление К. Роджерсом принципов его психотерапии. Хотя сам Роджерс не включал в свои формулировки никаких религиозных и духовных аспектов. (Кстати, позже Махон (Mc.Mahon) и Кэмпбелл (Campbell) в 1974 г., Фуллер (Fuller) в 1982 г. внесли в теорию К. Роджерса понятия о трансцендентных переживаниях.)
Святитель Николай, Архиепископ Японский, определяет учение дзен как «проповедь самоумерщвления ради достижения способности созерцания …здесь человек берет на себя своими силами, лишь по примеру Будды, а не при содействии его, достигнуть высшего блаженства» и должен упражняться в медитациях и соблюдать строгие предписания касательно пищи и внешнего поведения (Николай, Архиепископ Японский, свт., 2004: 50). В даосизме и дзен-буддизме адепт обращается к некоторому принципу, являющемуся первопричиной вселенной. В его основе лежит таинственная и непознаваемая закономерность и целостность жизни. Христианство не просто дает человеку «идею Бога», но живую связь с Ним. В христианстве Христос является Личностью. Христос - Путь, Истина и Жизнь, а не принцип или закон. Личность способна принимать решения, вести диалог, а не просто быть. В даосизме и дзен-буддизме мир существовал всегда, в христианстве мир сотворен Богом, вечен только Бог. Лао-Цзы подчеркивал, что дао (принцип) пуст и неактивен. Бог активен, все творит по своему замыслу, во все вкладывает определенный смысл. Дао везде и во всем, Бог трансцендентен миру, но своими энергиями пронизывает все творение.
Мы перечислили только некоторые, главные для нас, отличия названных восточных практик и христианства, поскольку и в диалогическом подходе, и в клиент-центрированной психотерапии терапевт (во втором случае мы имеем в виду К. Роджерса) обращен не только на клиента, но и на Бога в первом случае, и на жизненный принцип, во втором случае.
Главная задача терапии К. Роджерса - установить искренние отношения. Для легкого и искреннего принятия окружающих необходимо принять себя. И наоборот, явное принятие себя возможно при принятии личности другими.
Терапевт должен иметь способность точно ощущать чувства других людей, чтобы осуществлять «Я» - корректирующий и «Я» - усиливающий цикл для помощи людям преодолевать внутренние барьеры.
В практике дзен-буддизма также решается задача достижения со - бытия, со - знания с другим человеком. Адепт должен, подобно зеркалу, отражать любые изменения в окружающем пространстве. (Что близко принципам К. Роджерса.) Для этого он очищает свое сознание от ненужных мыслей. Методики созерцания позволяют достичь максимального успокоения и сосредоточенности сознания, устранения аффектов и ложных установок (Подобное очищение, клиринг, имеет место и в саентологии, дианетике Л.Р. Хаббарда). Трудно сказать, что являлось для Роджерса объектом созерцания. Можем лишь предположить, что немаловажная роль здесь отводится процессу дыхания, который использовался для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля за психическими процессами.
Проникновение в уникальный, субъективный мир другого человека К. Роджерс называет эмпатическим пониманием. С его помощью он проясняет мировоззрение, осознает опыт этого человека так, как он сам его пережил. В этом К. Роджерс не выходит за рамки буддийской беседы. Можно сказать, что роджерианская беседа напоминает процедуру обучения учеников-буддистов с помощью учителей-гуру, в которой достигается очищение бессознательного, а выявленное содержимое становится доступным для осознанного переосмысления самим учеником по его воле. Собеседнику задаются вопросы, правильно ли его поняли. Это способствует установлению искренних взаимоотношений. Роджерса интересует восприятие, осознание и переживания. Для него важно достижение личностью полного осознания своего нынешнего, наличного «Я», достижение оптимальной психологической приспособленности, открытость переживаниям, что является динамическим процессом. Важно полное осознание каждого момента времени, прямая связь с реальностью, «здесь и сейчас».
В дзен-буддизме медитацией могут быть и каждодневные дела, и все, что вам нравится, но при условии - целиком присутствовать в том, что ты делаешь, не отвлекаясь от этого, то есть все должно происходить «здесь и сейчас» (Сравним «здесь и сейчас» у Роджерса). Св. Николай, Архиепископ Японский (2006, т. 5: 571), говоря о молитве (медитации) буддистов, отмечает ее бесплодность, «так как она обращается к несуществующему»: «Молитва их бесполезна и достойна сожаления, ибо дерево и камень, или пустое пространство, в которое они возглашают свои призвания к богам и буддам, которых не существует, не видят и не слышат, и не могут помочь» (Николай, Архиепископ Японский, свт., 2006, т. 2: 175).
Для Роджерса важно создание атмосферы безусловного принятия другой личности. Дзен-буддизм призывает не относиться к чему-либо ни хорошо, ни плохо, быть просто наблюдателем (свидетелем).
Можно предположить, что К. Роджерс, усиленно сосредотачивая внимание на внутреннем состоянии клиента, находится в состоянии созерцания. Сознание его целиком занято тем, что происходит во внутреннем мире клиента. Это состояние транса, измененного состояния сознания. Отрешаясь от себя, он сливается в одно со всем, и может владеть тем, с чем слит. Здесь можно говорить о погружении в особое виртуальное пространство.
Терапевт концентрируется на позитивной сущности человека. Он сохраняет уверенность в том, что клиент может осознать свою неразвитую сущность. К. Роджерс писал о своей работе, что когда он находится в слегка измененном состоянии сознания, тогда все его действия представляются ему исцеляющими. Требование, которое Роджерс предъявляет к личности терапевта, - способность по-настоящему присутствовать рядом с другим человеком, понять его страдания и поддерживать в нем уверенность в его изменении (Роджерс, 1994).
Эмпатия не связана с эмоциональностью. Но интенсивные эмоциональные и чувственные переживания могут иметь место благодаря ей.
Проявления эмпатии очень разнообразны: от кратковременного эмоционального всплеска до глубокого погружения во внутренний мир и переживания другого человека. Качественным показателем эмпатии считают осознание человеком своих чувств как отражения чувств другого человека.
В клиент-центрированной психотерапии большое значение придают эмпатическому пониманию страданий человека. Но как это связано с проявлением любви к собеседнику в этом методе? В отличие от диалогического подхода, в котором молитва, обращение к Богу, открытость Богу и человеку служат для возрастания любви (духовной), сострадания, в клиент-центрированной психотерапии, как и в буддизме, нет причастности к живому Богу. Молитва, можно предположить, подменяется медитацией, которая лишь внешне схожа с молитвой. По словам священномученика Александра (Миропольского), «в буддизме нет настоящего учения о любви, вместо этого развит духовный антипод любви - самолюбие (Александр, священномученик, (Миропольский), 2003: 145). Поэтому, как мы раньше отмечали, обращенность на себя, по слова святителя Феофана, препятствует подлинному видению внутреннего состояния человека. В буддизме отречение от своих желаний не ради любви к Богу и ближнему, а умственное преодоление привязанности к идее личного «Я».
Можно предположить, что, не найдя в протестантизме подлинного опыта о человеке, К. Роджерс не случайно обратился к Восточным практикам. По словам архиепископа Гурия (Егорова), буддизм глубоко проник в тайну человека, он невольно свидетельствовал о бытии, которое больше природного бытия и гнездится в человеческом духе. Они получили особый духовный опыт в йогических упражнениях, достигли высшие состояния созерцания, но ошибка гордости и самомнения не дали в полноте познать глубину этого опыта (Гурий, иеромонах (Егоров), 1909: 198). Это опыт искаженной духовности.
Архиепископ Гурий (Егоров) отмечал близость христианства и буддизма: для достижения религиозного идеала требуется аскетизм, работа над собой, но понимание аскетизма в этих религиях различно. (Возможно поэтому Тамара Александровна постоянно соизмеряла свой метод консультирования с психотерапией К. Роджерса.) Владыка отмечает, что христианин ведет борьбу с собой для искоренения в себе злого и утверждения доброго с помощью благодати Духа Святаго, осознавая свое бессилие. Буддист ведет борьбу с собой с помощью своей воли искореняет в себе все злое, но не утверждает в себе доброе начало, ложно мнит себя всесовершенным существом. Терпение, милосердие, добродетели его должны закончится мудростью, ведущую в абсолютную пустоту (Гурий, иеромонах (Егоров), 1909: 139). Здесь также можно вспомнить труд святителя Феофана (Затворника), свт. (1991) «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?». Святитель отмечал, что до тех пор, пока в душе не образуется центр, который находится в сердце, при условии направленности на Бога, все попытки человека бороться со своими страстными состояниями тщетны.
Преобладающим мотивом консультанта в диалогическом подходе должно быть смирение, ненадеяние на себя, упование на помощь Божию, в то же время преобладающим мотивом психотерапевта (К. Роджерса) - самонадеяние.
Как мы отмечали выше, одним из главных принципов в диалогическом подходе является принцип «вненаходимости», духовный подход к процессу общения. Для его достижения необходима обращенность консультанта на Бога, молитва. Для достижения эмпатического понимания, проникновения в уникальный субъективный мир другого человека в клиент-центрированной психотерапии (в работе К. Роджерса), по нашему мнению, использовалась медитация.
Афонские монахи впервые сопоставили православное молитвенное делание с буддийской медитацией.
Митрополит Иерофей (Влахос) в своей книге (Одна ночь в пустыне Святой Горы) (Иерофей (Влахос), митр., 2006) делает различие между православной молитвой и буддийской. Он отмечает, что православной молитвой приобретается блаженное состояние смирения. Молящийся стремится к стяжанию Божественной благодати. Любая гордость чужда делателю молитвы. При прохождении молитвы приобретается способность различать искушения, отделять добро от зла. (Что важно для различения в словах собеседника «Я» духовного и «Я» наличного, их борьбы). И далее Владыка отмечает, что молитва связана с очищением души и тела от разрушительного влияния страстей. По словам митрополита Иерофея, христианин стремится достичь не умерщвления страсти, а преображения ее. Молитвой ум не приводится к абсолютному ничто, но обращается в сердце и стяжает благодать Божию в душе, откуда она распространяется на тело. Христианин не стремится к гибели тела, но воюет против служения ему и стремится вечно пребывать с Богом. В православной молитве не придается большого значения психотехническим методам, а также различным положениям тела, хотя и используются некоторые из них для сосредоточения ума в сердце (Иерофей (Влахос), митр., 2006: 45-48).
Подобные рассуждения мы находим у архимандрита Захария, ученика архимандрита Софрония (Сахарова). Он пишет, что сходство между практикой Иисусовой молитвы и индийской йогой «по большей части внешнее, а отдельные совпадения во внутренней сфере не выходят за пределы естественной анатомии человеческой души». И далее продолжает: «Иисусова молитва основывается на откровении единого истинного живого и личного Бога как Святой Троицы». Он отмечает, что восточный тип созерцания - это не созерцание Бога, а созерцание себя и потому «не выходит за пределы тварного бытия… Подобная практика вполне может помочь расслабиться… но рожденное от плоти есть плоть (Ин. 3:6)». (Можно сказать, что это еще один вид обращенности человека на себя). Архимандрит Захария далее отмечает, что в этой практике нет места для сердца. Совершенствование в этой форме аскетизма зависит только от воли человека к успеху… в этом пункте скрывается огромный риск одержимости собой. По словам ученика старца Софрония, молитва есть дело любви. Через молитву человек выражает любовь, и если мы молимся, это значит, что мы любим Бога. Св. Силуан отождествляет любовь к Богу с молитвой, а святые отцы говорят, что забвение о Боге есть величайшая из всех страстей, ибо она единственная, которая не может быть побеждена молитвой к Богу (Archimandrite Zacharias, 2008: 66-68).
В заключение мы можем сказать, что установление в душе человека диалога с его духовным «Я», которое можно наблюдать в методе диалогического консультирования, является началом длительного процесса исцеления души этого человека. Духовных изменений с человеком в клиент-центрированной психотерапии не происходит. Осознание скрытых переживаний, чувств в душе человека без нравственной оценки этих переживаний не приводит его к покаянию, а без этого невозможно подлинное исцеление. Используя выражение святителя Феофана, можно сказать, что клиент-центрированная психотерапия имеет дело с «самоугодливым человеком».
Таким образом, сопряжение науки и религии может быть «призмой», сквозь которую можно проявить смыслы в сложных психологических явлениях и практиках, которые так или иначе связаны с мировоззрением, имеют духовные корни и которые невозможно получить другими методами. Рассмотрение сквозь эти «призмы» метода диалогического консультирования и клиент-центрированной психотерапии К. Роджерса, позволило не только глубже проникнуть в суть каждого метода, но и уяснить существенные различия, имеющиеся в этих практиках.
ЛИТЕРАТУРА
Абаев Н.В. 1989. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: «Наука», Сибирское отделение. 272 с.
Александр, священномученик (Миропольский). 2003. Любовь - сущность Христианства. Казань.
Войтенко Т.П. 2010. Постнеклассическая перспектива современной психологии: сопряжение науки и религии. - Консультативная психология и психотерапия. 3 (66): 61-82.
Георгий Максимов, иерей. 2013. Православие и буддизм. М.: Православное миссионерское общество имени прп. Серафима Кожеозерского. 224 с.
Гурий, иеромонах (Егоров). 1909. Нигилистический принцип в буддийской философии и современные течения в ламаизме. Казань: Центр. тип. 24 с.
Дневники св. Николая Японского: в 5 т. СПб.: Гиперион, 2004. 4196 с.
Иерофей (Влахос), митр. 2006. Одна ночь в пустыне Святой горы: беседа с пустынником об Иисусовой молитве. СТСЛ. 136 c.
Избранные труды святителя Николая, Архиепископа Японского. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2006. 174 с.
Коган И.М. 2010. Трудности и радости диалога. Из опыта работы. - Консультативная психология и психотерапия. 3 (66): 146-164.
Лао-Цзы. 2005. Дао дэ цзин. Перевод Ян Хин-шун. СПб.: «Азбука-классика». 180, [2] с.
Мещеряков В. Глубокое погружение [Электронный ресурс]. - URL: https://www.aferizm.ru/chydesa/ch_meditacia.htm
Роджерс К. Р. 1994. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс». 480 с.
Сравнительное богословие. Книга 6. 2010. Учебное пособие. Прогнозно-аналитический центр Академии Управления. М.: НОУ Академия Управления. 267 с.
Судзуки Д., Кацуки С. 1993. Дзэн-Буддизм: Основы Дзэн-Буддизма. Практика Дзэн. Бишкек: МП «Одиссей», Гл. ред. КЭ. 672 с.
Торчинов Е.А., 1998. Религии мира: опыт запредельного. Психотехники и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение». 384 с.
Феофан Затворник, свт. 1991. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Ленинград. 288 с.
Флоренская Т.А. 2001. Диалог в практической психологии. Наука о душе. М.: Владос. 208 с.
Флоренская Т.А. 1991. Диалог о воспитании и здоровье: духовно-ориентированная психотерапия. - Духовно-нравственное воспитание. 3: 1-73.
Флоренская Т.А. 2004. Мир дома твоего. Человек в решении жизненных проблем. М.: Русский Хронографъ. 480 c.
Archimandrite Zacharias 2008. The Hidden Man of the Heart (1 Peter 3:4): The Cultivation of the Heart in Orthodox Christian Anthropology. Published by Mount Thabor Publishing. 203 p.
Поступила / Received: 10.06.2022
Принята / Accepted: 05.07.2022
