Научная статья на тему 'Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера'

Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
531
107
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Журнал
Verbum
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера»

Хольгер Седестрём (Берлин, Германия)

различие ВЕРЫ РАЗУМА И ЦЕРКОВНОЙ ВЕРЫ У КАНТА КАК НАСЛЕДИЕ МАРТИНА ЛюТЕРА1

Трактат Иммануила Канта о религии («Религия в пределах только разума») предоставляет обширное поле для кантоведения, главным образом, в понимании связи религии и философии, веры и разума. Религиозность и мораль, проблема зла и, наконец, «практическое применение» трансцендентальной философии, и то, насколько оно удалось в особенности относительно постулатов критики чистого разума, — именно об этом можно прочитать в данном трактате.

Проблематика соотношения веры разума и церковной веры занимает в исследованиях далеко не последнее место. Ввиду того, что данное поле довольно тщательно проработано, нижеследующую статью необходимо менее всего понимать как систематическую интерпретацию философии религии Канта, но скорее как философско-историческое углубление в связи с некоторыми аспектами раннего протестантизма Мартина Лютера с его размежеванием с доминирующей догматикой. Этот аспект, различие между верой разума и церковной верой, напрашивается сам собой, поскольку впервые именно через самого Лютера стало возможно развитие индивидуализации верующего, чего в Римско-Католической Церкви, из которой Лютер был выходцем, не существовало. Можно сказать, что при различных нравственных устремлениях пафос Реформации был продолжен Кантом, несмотря на амбивалентное отношение последнего к пиетизму. хотя Канта неоднократно называют философом протестантизма, например Трельч2 или Паульсен,3 и он даже

1 Перевод с немецкого — Н.В. Еремеевой.

2 ЕШеп, 117. — Разъяснения в конце текста.

3 УашаБЬйа, 5.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

считается секуляризованной версией Лютера,4 все же биографически Кант ближе к пиетизму, чем к Мартину Лютеру, без которого, конечно, не было бы и не только пиетизма, — однако сам Лютер едва ли удостаивался внимания Канта. Пиетизм — это вера почти без теории. Вместо церкви центральным пунктом стоит общение. Религиозные занятия и строгое воспитание с одновременным спокойствием в миру формируют жизнь — Кант, по меньшей мере, восхищался спокойствием,5 однако не разделяя его. Пиетизм понимается как ответвление лютеранской ортодоксии, которое в результате противоречий с католицизмом и кальвинизмом преобразовалось в церковь, в своем устройстве едва ли уступавшую католической. Самоопределение этой церкви в толковании Библии и «чистоте учения» извратило первоначальные намерения молодого Лютера, сообразно которым «Библия для церкви высший авторитет», а не наоборот, «и что ваше толкование должно зависеть не от церковного учителя, но в особенности от веры».6 Человек, по Лютеру, пассивен, вера — это дар Божий. Все же Лютер активно сражался за свою веру, так же как и Кант — за свою философию разума, против которой восставала вся ортодоксия Просвещения. Потому Лютер, несмотря на свою критику разума, ближе к Канту, чем кажется.

1. Лютер

Реформационный импульс Лютера, как известно, индивидуальный, он базировался на личном опыте.7 Институционализированная милость — и здесь уже явно заметен момент нравственной философии — не принесла молодому Лютеру ни освобождения, ни морального удовлетворения, ни прощения и примирения с самим собой. В конце концов, самостоятельное систематическое изучение Святого Писания позволило ему обнаружить новое соотношение индивидуальности и институциональной веры. «Это притязание

4 ЕіЬеп, 117.

5 ЕіЬеп, 121.

6 УашаБЬіїа, 10£

7 ЕЬеІіпд, 497.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

обязало его подвести теологию под собственное существование, но также и наоборот: испытывать его теологически и следовать этому испытанию. Так из сферы частных переживаний персональный опыт поднялся до учения, образующего традицию, ссылающуюся на тексты».8 Это не только коснется позднейшей фундаментальной лютеровой критики учения о милости, выраженного в торговле индульгенциями, но также систематически приведет к известному разрыву с авторитетом церкви в вопросе личного опыта верующего. Покаяние следует из индивидуальной любви верующего к Богу,9 каноническое право, канонические приговор и наказание низводятся, таким образом, до уровня светского права и теряют свой авторитет в вопросах веры. Теологический поворот, уводящий от институциональной идеи покаяния, был необходим еще и как отход от института, который эту идею покаяния представлял и который именно после Лютера стал принципиально называться греховным. «Так была отброшена герменевтическая проблема юрисдикции, что обеднило духовное право. Это имело разрушительные последствия для идеи церкви».10 И привело к возвышению авторитета индивидуального (пассивного) освоения Писания (sui ipsius interpres), вопреки интерпретационному авторитету церкви.

Чтобы продемонстрировать связь Лютера с Кантом, я ограничусь здесь двумя цитатами, которые передают отношение раннего Лютера к церкви и приходу. И, прежде всего, здесь не нужно уходить в систематическое рассмотрение учения Лютера, но взять как pars pro toto его индивидуалистический морально-философский аспект, который и выстроит его связь с Кантом. В «Различии между праведным и неправедным богослужением» (1522 г.) говорится: «Нет лучшего здесь способа различения, чем Слово Божье: какое богослужение им научается, такое и должно разуметься праведным; а такое, что помимо Слова Божьего устроятся, через человеческую выдумку, определено должно быть как ложное, фальшивым блеском сияющее иродово служение. Ибо истинное богослужение

8 Ebeling.

9 Ebeling, 502.

10 Ebeling, 503.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

ничего иного, кроме заповедей Его, и не составляет».11 Здесь, таким образом, осуществляется изложение Декалога.

Далее Лютер продолжает: «Видишь, вот что требуется для истинного благого служения, в противном же случае ничего; что бы ты сам ни делал, на это не будет обращено никакого внимания. Это ясно и легко, и каждый может понять. Теперь видишь, что праведное богослужение для всех сословий, для всех людей суть таково и только оно должно совершаться в Божьем народе. И где другое, то определено оно должно быть как ложь и соблазн; как бывает, когда не для всех оно, но для некоторых особенных людей и сословий, которые им довольствуются».12

В этом коротком тексте Лютер выразительно высказывает свое сформулированное и дифференцированное в более позднее время учение. Все законные формы богослужения, в конце концов, служат объявлению божественных заповедей и приглашают к их соблюдению; эти заповеди, как и сам Бог, принципиально неопровержимы, не обосновываются, они, как Кант говорил, — трансцендентальны и деонтологичны. Несмотря на то что мы не можем их опровергнуть, они кажутся нам принципиально законными и обязательными для всех. Другие основания, другие виды богослужения Лютер исключает, объясняя это тем, что расходы, с ними связанные, должны быть направлены на нужды общества как церковное удостоверение нравственности.

В то же время было дано понятие и о неправильном богослужении, «человекослужении», которого надо избегать:13 во-первых, по совести, во-вторых, по совести и делам и, в-третьих, по делам — перечисление, которое тесно соотносится с более поздним кантовским различением веры разума и церковной веры.

(1) «Есть, однако, три пути избежать человеческих учений: во-первых, когда это возможно единственно по совести, не делом... Совесть свободна, а дело — это поведение (равно высоко), и нет ни греха, когда нет дела, ни блага, когда оно есть, потому что

11 Luther, 11.

12 Luther, 13 f.

13 Заголовок гласит: «О тройном способе избежать человекослужения».

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

не послушанием совершается, но делается по склонности: и это наилучшее из возможного».14

Значимое для обдумывания место моральной философии, которое касается не всеобщей проблематики, но только духовных аспектов. В связи с первой цитатой можно высказать следующее: независимо от того, как позиционируется отдельно взятое церковное учение, основание совести верующих, а именно следование заповедям, ставит верующих выше фальши, не обязывает к всеобщим богослужениям, полагает их выше удостоверения морали и делает их святыми в их вере.

«Но, — продолжает Лютер, — это высокое понимание, и мало людей обладает им, и... единственно Духом Божиим оно познается в сердце, и, конечно, никакими внешними научениями и словами не внушить его, если само сердце глухо к небесам». Это условие будет снова встречаться у Канта.

(2) «Второй путь (человекоучений) избежать и по совести, и делом: возможен он тогда, когда они сами попирают то, что сделали, и с радостной и сохранной совестью делают противоположное. И этот путь есть необходимейший и лучший для слабой совести, ибо хорошо (человекоучение) обнаруживает, и потому он столь же сильный, как и первый [,..]».15

Здесь мы находим момент, который, кажется, противоречит учению о всеобщем священстве, которое Лютер разовьет позже, но все же здесь возможно педагогическое понимание. Никто не принуждает переходить от одного учения к другому, потому что это был бы переход от одного человекоучения к другому, а не к Богу, т. е. это был бы переход от одной администрации к другой. Речь идет о том, что это слишком — думать, будто совесть отдельного человека освобождается административно. Этот педагогический момент находится и у Канта в его претензиях к исследователям Писания.

(3) «Третий способ (человекоучений) единственно делом избежать, не совестью, тогда возможен, когда они дерзновенно

14 ЬиШег, 14.

15 ЬиШег, 15.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

не делают ничего, но при этом верят, что неправильно делают, что избегают дел. И такая совесть жалит, к сожалению, обычных людей во всем мире [...] Такая совесть грешит все время независимо от того, держатся они человеческого учения или не держатся его. [...] Когда держатся его, тогда они против веры, которая от всех человеческих учений должна быть свободна; когда не держатся, тогда они против совести, которая верит в то, чего они должны держаться. Необходимо хорошо обучать людей свободной христианской вере и отбрасыванию ложной совести (обучать) [,..]».16

В этом пассаже введенный выше педагогический момент становится особенно выпуклым и очерченным, и это происходит не в следовании учению, но в научении свободной христианской вере. Это напоминает высказывание Канта о том, что иначе нельзя учить философию, чем собственно философствовать.17 Здесь также показано, что совесть может быть лживой, когда она питается из ложных оснований, а именно из внешнего мира. Лютер говорит здесь не о бессовестности, но о том, что для праведной совести нужна неопровержимая инстанция, которая находится единственно в Бо-жиих заповедях. Совесть относительна, несовершенна, как и сам человек. Прежде более праведная и более свободная вера ведет к праведной совести и уже праведная совесть становится свободной по отношению к «человеческим деяниям», фальшивым основаниям нравственности.

2. Кант

Религиозная философия Канта неразрывно связана с его практической философией. Из невозможности доказательства бытия Бога, как Кант выразил ее в «Трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума», еще не следует исключение данного вопроса из практической философии. Бог остается как свобода и бессмертие, как «идея чистого разума», которую он получает как нечто, им самим произведенное, чтобы привести в порядок предметный

16 ЕЬ^ (Н. V. т.)

17 МасЬпсЫ: АА 2, 306.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

мир, принимая во внимание взаимосвязанность знания. Согласно этому Бог как «идеал высшей сущности» есть «не что иное, как регулятивный принцип разума так принимать все связи в мире, как если бы проистекали они из всеохватнейшей и необходимой исходной вещи, чтобы основать на этом правиле систематическое и на всеобщих основаниях необходимое единство познания; не есть же утверждение необходимого самого по себе существования».18

Бог предстает субъективно достаточным и морально необходимым предположением. Такое постулирование Бога соотносится с внутренним моральным законом, который сознает разум. Моральный закон и Бог структурно становятся равными.

Хотя сочинение о религии датируется 1794 годом, уже в 1786 г. в тексте под заголовком «Что значит ориентироваться в мышлении?» Кант тематизирует понятие разумной веры: «Каждая вера, сама по себе историческая, должна все же быть разумной (потому что конечный пробный камень истины всегда есть разум); единственно разумная вера та, которая не основывается ни на каких иных данных, кроме тех, которые содержатся в чистом разуме».19

Вера, первоначально противоположная знанию, эмпирически верифицируется, чтобы стать знанием. «Чистая разумная вера не может через все естественные данные разума и опыта превратиться в знание, так как сама основа здесь чисто субъективная, а именно необходимая потребность разума (существующая так долго, как мы, люди, будем существовать) предполагать, а не демонстрировать бытие высшей сущности».20

Ошибка всех доказательств бытия Бога лежит уже в самой идее доказательства. Этому Кант противопоставляет единственно возможную противоположность — постулат. Нужду разума из субъективных оснований считать достойным и правильным упомянутое положение вещей Кант называет еще «гипотезой чистого разума», которая есть «мнение» принимать порядок вещей как верный, без

18 КгУ. В 647.

19 Эепкеп АА VIII, 140£

20 Эепкеп АА VIII, 141.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

того, чтобы подвести под это объективную основу.21 Эта гипотеза разума, или даже вера чистого разума, сама есть «постулат разума»: это принятие вышеупомянутого порядка вещей как достойного и правильного, и это понимание равно знанию, хотя и не является знанием, так как не имеет объективного обоснования, но вместе с тем обнаруживает очевидную эффективность.22

Подробно рассматривать учение о постулатах или следовать этической теологии Канта, моментам теории познания, как они связаны с учением о постулатах, в данном случае нашей задачей не является. Следует обратиться к общности между Лютером и Кантом в области моральной философии и обнаружить здесь параллели между ними.

3. Сочинения Канта о религии

Различение веры разума и церковной веры для практического разума и религиозной философии, о котором говорит Кант, в его сочинениях о религии обсуждается как центральная тема. В этом различении имеется, как будет здесь показано, с одной стороны, методическое усиление, выраженное через размежевание со взглядами Лютера, с другой — одновременное примирение с ними.

В «Критике чистого разума» Кант упоминал, а в «Что значит ориентироваться в мышлении?» и позже — в «Критике практического разума» систематически выводил понятие разумной веры, выдвигая сходные и разграничительные аспекты этого явления, расширяя его до синонимичного понятия «чистая религиозная вера». В то время как вера разума моральна, вера церковная суть историческая, статуарная и, таким образом, эмпирическая, для Канта ничем не отличающаяся от знания. Кант пишет: «чистая религиозная вера такова, что единственно собой может держать общинную церковь, потому что разумная вера связана с убеждением, в то время как только на фактах основанная историческая вера не может распространить свое влияние шире этих фактов, степени и проблематики

21 ЕЬа.

22 ЕЬа.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

их достоверности, их отношения ко времени и месту. Только особенная слабость человеческой природы виновата в том, что чистой вере разума не придается столько значения, сколь она того заслуживает, собой одной удерживая церковь».23

Эта «особенная слабость» сразу же напоминает «но» Лютера относительно «высокого понимания», которое необходимо и которым «мало людей обладает», чтобы чистой совестью избежать человеко-учений. Общее для обоих — и Канта, и Лютера — положение, что стоящее выше институциональности, апеллирующее к нравственности понимание, которого требует природа веры, не дано с самого начала. Люди нуждаются в делах, которые они «как служение Богу должны исполнять», как лаконично замечает Кант.24 «Трансцендентальных» заповедей, которые они должны соблюдать, им недостаточно, но «решительно невозможно служить Богу другими способами, потому что они могли бы подействовать и повлиять только на светское поведение, но не на Бога».25 Для Лютера, как и для Канта, важно то, что человек не может познать Бога и что все попытки исполнить больше, чем моральные заповеди, всегда имеют напрасную в конечном итоге мотивацию.

Кант исследует соотношение церковной веры и веры разума. В то время как церковная вера естественным порядком предшествует вере разума26 и должна служить моральному формированию верующего, антиномически вера разума идет прежде моральной церковной веры,27 так как является ее основанием и ставит ей цели.28 Без «морального закона во мне»29 чистая христианская библейская вера для Канта не имела бы содержания. Сообразно этому церковная вера дана человеку, чтобы исторически, как повествование, и статуарно, как община верующих, приводить его к чистой

23 ЯСУ АА VI, 102£

24 ЯСУ АА VI, 103.

25 Еьа.

26 ЯСУ АА VI, 106.

27 ЕЬа. (Бийп^е).

28 Уд1.:ЯСУ АА VI, 116 Ж

29 ^ АА VI, 161.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

религиозной вере. Оттого Кант называет церковную веру по отношению к чистой религиозной вере «повозкой и средством объединения людей для продвижения».30

Для нашей темы представляет инетерес следующее рассуждение Канта: «Нас может не интересовать моральная теория церковной веры, если она не служит к выполнению всех человеческих обязанностей, таких как Божии заповеди (что составляет существо всех религий). [...] При этом во всех старых и новых верованиях обнаруживается такое содержание, отчасти отраженное в духовных писаниях, что толкования разумных мыслящих учителей народа в конце концов являют его согласие со всеобщими моральными высказываниями веры».31

Здесь находится параллель с пониманием Лютера, что каждый христианин принципиально подходит для того, чтобы через изучение Писания самому стать учителем, «первым среди сильнейших», которые сугубо по совести отвергают человекоучение и которые несут божественную мораль людям. Но здесь у Канта эта мораль как чистая религия разума имеет трансцендентально-философское основание, в то время как у Лютера она освобождается от светских составляющих и ведет прямо к требованию праведной совести.

Теперь следует отметить тот напряженный момент, что истолкование Писания у Канта тесно связано с прерогативой церковного управления, в то время как у Лютера, напротив, такого не должно быть. Однако это противоречие можно разрешить. Для Лютера истолкование Писания не самоцель, оно служит познанию заповедей, укреплению свободной веры; «упрек» пиетизму со стороны лютеранской ортодоксии как раз в том и заключается, что истолкование Писания для них, если говорить словами Лютера, «дела человеческие», идея которых вкралась в свободу веры. Четкое различие Лютера и Канта видно в отношении обоих к разуму. В то время как у Лютера разум ограничен пространством человеческого, данного Богом, у Канта разум обосновывает самого Бога

30 ЯОУ АА VI, 106.

31 RGV АА VI, 110 1.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

из трансцендентально-философских оснований морали как необходимую сущность. Здесь, считает Кант, человеческий разум может конституировать веру, толкуя Писание для того, чтобы делать «повозку для чистой разумной веры»; Кант равным образом называет как католическую, так и евангелическо-лютеранскую церковь церковной верой и не обращается к Лютеру. Кант сохраняет понимание Лютера об индивидуальной моральной склонности, трансцендентально-философски трансформируя индивидуальное исповедание веры, основанное на Писании. Это ясно из вышеприведенной цитаты: толкование Писания служит для того, чтобы привести его в «согласие со всеобщими моральными высказываниями веры».32 И далее Кант говорит: «Когда Писание принимается как явление Бога, оно становится высшим критерием, “всё Писание Богом данное и полезное для научения, для наказания, для улучшения” и так далее; и здесь это последнее, а именно моральное улучшение человека, собственно, и составляет цель всей религии разума и содержит в себе высший принцип всякого толкования».33

Обособленность церковной веры Кант и Лютер отвергают. Но Кант все же постулирует необходимость церковной веры и включает толкование Писания, как представляет его Лютер, в эту необходимость.

4. проблема ученых-книжников

В «Споре факультетов» (1798 г.) Кант снова поднимает вопрос практического смысла статуарной веры, как он его сформулировал в сочинениях о религии. В Библии есть слова о том, что «сердце человеческое» — метафора сердца также есть и у Лютера — это «историческая вера», а не моральная вера философии.34 Высказывания Канта в сочинениях о религии тоже сохраняют эту направленность, дающую понять, насколько важна для Канта церковная вера как содействующая морали, с которой, в свою очередь, неразрывно

32 RGV АА VI, 111.

33 RGV АА VI, 112.

34 8аБ АА VII, 61 £

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

связано понятие разумной веры; и потому истолкование Писания должно быть не сферой деятельности «профанного природного разума, но областью работы образованных ученых-толкователей, книжников».35 Это связано с тем, что Кант называет слабостью людей в вопросах религии разума, а Лютер — малым числом людей, способных с чистой совестью избежать человекоучений; по этой причине и нужно истолкование статуарной религии с целью подведения к религии разума. Но как примирить авторитет книжников с авторитетом индивидуального усвоения Писания, необходимым согласно Лютеру? Уже в сочинениях о религии у Канта речь шла о толкователях, и уже там подразумевалось это примечательное требование к ним. Это требование кажется противоречащим первой максиме «нормального человеческого рассудка», сформулированного в «Критике способности суждения», которая требует «самостоятельного мышления».36 Это максима «свободного от предрассудков [...] образа мыслей никогда не пребывающего пассивным разума». Это максима просвещения, популярно сформулированная, как известно, во фразе «Имей мужество пользоваться собственным разумом!»37 Как ведет себя эта максима по отношению к данной Канту книжникам преференции в установлении религии разума? Ответ находится в обращении ко все тому же педагогическому моменту, общему для Лютера и Канта. При том, что для Лютера Писание и Декалог неопровержимы, вера, как было сказано прежде, есть дар Божий, а Кант должен разрешить эту проблему в пределах только разума, что несравнимо труднее. Проблема такова: как возможны совместно вера разума и церковная вера, чем отличается церковная вера, которой соответствует вера разума? Так как человек принципиально не может знать, что есть Бог, который Себя являет,38 Бог трансцендентален. И вот: человек может тогда объяснять Бога ex negativo, апофатически, т. е. чем Бог не является,

35 SdF АА VII, 61.

36 KU АА V, 294.

37 WA АА VIII, 35.

38 SdF АА VII, 63.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

когда заповедь не моральна.39 Из соответствия христианских заповедей моральным заповедям разума, из этического закона Кант не может просто закрыть глаза на правомочность Писания и должен начать доказательство, в котором не нуждался Лютер,40 и даже должен заострить и одновременно объяснить разграничение, данное Лютером.

Истолкование религии для Канта — это некая наука,41 теология, оно статуарно и должно различать, «аутентично»42 оно филологически или «доктринально» по отношению к религии разума. Оно не должно служить обоснованию историчности, потому что последняя скомпрометирована человеческой природой авторов, «человечностью исторического повествования, которое, прямо как старый неразборчивый пергамент, должно сделаться целостным и понятным через приспособления и догадки, и потому можно сказать: Библия, как откровение Самого Бога, должна использоваться морально и религия должна пониматься как ведущее для этого средство».43

Моральность исторического повествования не в том, что невозможно предъявить подлинные цитаты, особенно в тех примерах и нравственных рассказах, которые обращаются к человеческим сердцам. Кант здесь тоже принимает отказ Лютера от институциональной веры, в смысле веры церкви, «какая больше относится к формальности, чем к внутреннему содержанию веры Писания»,44 и отмечает, что «когда бы историческая вера была долгом и принадлежала блаженству, это суеверие».45 Это суеверие, которое

39 Ebd.

40 SdF АА VII, 63 f.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

41 SdF АА VII, 66.

42 Ebd. — Кант не отказывается от филологического истолкования Библии, коль скоро оно «собственную цель религиозного учения не противопоставляет цели морального улучшения человека» (Ibid.). Оно не должно по причине ошибок главного героя, автора и в конечном итоге толкователя вызывать изменения в «доктринальном» истолковании.

43 SdF АА VII, 65.

44 Ebd.

45 Ebd.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

противостоит максиме просвещения, и Лютер тоже отклоняет его. Для Лютера библейские истории тоже в первую очередь указывают на истину, которой они и служат. Но Кант идет здесь дальше. В сочинениях о просвещении он различает «проповедника», который «не свободен и не должен таковым быть, потому что он находится в подчинении у других, когда он по предписанию и должности выступает публично».46 Это употребление разума «есть только частное использование: всегда домашнее, хотя собрание может быть и большим; [...] толкователь же, книжник, напротив, через Писание говорит к аудитории, то есть обращается к миру, он есть духовное лицо, пользующееся неограниченной свободой в общественном использовании своего разума, он мыслит своим собственным разумом и говорит только от своего лица».47

Богослужение — это как исповедание и средство исторического повествования для достижения цели, но собственно цель статуарной религии, нравственность, подменяется моментом общественности. Общественное использование разума, которое отсылает ко второй максиме — максиме способности суждения «Мыслить, ставя себя на место всякого другого»,48 — отделяется от лютерова понимания: толкование Писания статуарно внутри церкви, внутри религии. Но религия нуждается — в пределах только разума — в общественном использовании разума как пробного камня для ее правильности. Итак, для Канта религия разума нуждается в том, чтобы ее передавать обществу. Здесь он отличается и от Лютера, и от католической церкви. Отличие от Лютера: Писание нуждается в «доктринальном» истолковании нравственности «книжниками», «учителями», которые в публичном использовании разума должны сверяться с разумом других. Здесь ограничиваются церковная вера и религиозная вера. Для Лютера, напротив, обязанности учителя не шире, чем только помощь личной вере. Эта разница отсылает к различию примата веры у Лютера и разума у Канта. Критическая философия Канта нуждается в статуарной вере для обнаружения

46 ^А АА VIII, 38.

47 Еьа.

48 ки АА V, 294.

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

разумной веры, что согласно разуму, через учителей веры — разум как «никогда не пребывающий пассивным» должен остаться неприкосновенным для веры. Лютер нуждается в автономном опыте веры как в моменте, ограничивающем догматически-схоластиче-ское «разумное» учение, которое фальсифицирует веру — здесь вера должна оставаться неприкосновенной для мирских действий человеческого разума. Можно сказать, что Кант расширяет люте-рову концепцию свободной христианской веры как «личной веры» до концепции веры «на месте всякого другого» — чтобы можно было уверенно сказать, что истинно свободная вера — это чистая моральная вера. Лютеранская совесть, чтобы стать праведной совестью, таким образом, должна испытываться в другом.

Лютера и Канта объединяет чистая надежда, что моральная жизнь, полная добродетелей, ведет к блаженству. Оба жестко порицают извращения понятия веры. Кант обосновывает свою позицию, исходя из своей критической философии разума, основанной на непостижимости Бога и все же предписывающей Его моральной необходимости. Лютер находит свою легитимацию, в значительной степени отвергая разум, в той религиозной позиции, что мы не можем призвать или потребовать милости Божией мирскими служениями, но единственно нам нужно следовать Его заповедям. Тем самым у Лютера обнаруживается религиозное обоснование моральной веры, которая у Канта выводится из плоскости разумной веры как чистой религиозной веры. Оба, и Кант, и Лютер, отвергают обособленность религиозной веры, для Лютера это фальшивое богослужение, «для некоторых особенных людей и сословий, которые им довольствуются», для Канта считать статуарную веру истинным богослужением есть «религиозное заблуждение».49 Бог Лютера и Бог Канта имеют сходства: оба они «трансцендентальны», превосходят возможности человеческого сознания и все же — на различных основаниях — необходимы человеку. При такой интерпретации Лютер ближе к Канту, чем его оппоненты, с которыми он изнурительно спорил: метафизики Просвещения Дэвид Юм или

49 ЯСУ АА VI, 168 АС

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

«пророк» Иммануил Сведенборг. Но все же в сочинениях Канта едва ли найдется высказывание о личности Мартина Лютера или о его трудах. Эта близость взглядов нуждается в понимании и, чтобы не оставаться в области только спекуляции, в интерпретации с привлечением обсуждаемых обоими мыслителями тем. Здесь вкратце представлены параллели, которые могут быть плодотворными для моральной философии. В различении Кантом разумной и церковной веры можно увидеть, по меньшей мере, с одной стороны, методическое обострение взятого у Лютера разделения веры и институтов и в то же время, с другой стороны, их примирение — во имя нравственности.

Литература

1. Luther, Martin: Luther deutsch. Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl fur

die Gegenwart. Band 11: Kirche und Gemeinde. Herausgegeben von Kurt Aland. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. [Luther].

2. Kant, Immanuel: Kant’s Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Preufii-

schen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Reimer, 1910-1917; de Gruyter, 1923 ff.

Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbenjahre von 17651766. [Nachricht AA 2].

Kritik der reinen Vernunft [KrV B].

Kritik der Urteilskraft [KU AA V].

Kritik der praktischen Vernunft [KpV AA VI].

Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft [Religion AA VI].

Der Streit der Fakultaten [SdF AA VII].

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung? [WA AA VIII].

Was heifit: Sich im Denken orientiren? [Denken AA VIII].

3. Eiben, Jurgen: Von Luther zu Kant. Der deutsche Sonderweg in die Moderne. Eine

soziologische Betrachtung. Wiesbaden, Deutscher Universitats-Verlag, 1989 [Eiben].

4. Ebeling, Gerhard: «Luther, Martin» in: Gallin, Kurt (Hg.): Die Religion in Ge-

schichte und Gegenwart. Handworterbuch fur Theologie und Religionswis-senschaf. Tubingen: Mohr, 31956-1956. [Ebeling].

5. Yamashita, Kazuya: Kant und der Pietismus. Ein Vergleich der Philosophie Kants

mit der Theologie Speners. Berlin: Verlag fur Wissenschaft und Forschung, 2000. [Yamashita].

Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.