CC BY
131
УДК 2 27 274/278
Н. В. Еремеева *
ПРОСВЕЩЕНИЕ И ПИЕТИЗМ: К ИСТОРИИ ТРАНСФОРМАЦИИ НРАВСТВЕННЫХ ТРЕБОВАНИЙ ПРОТЕСТАНТИЗМА
В статье дается краткий обзор моральной проблематики периода лютеранской ортодоксии и пиетизма в контексте их соотношения с идеями Просвещения. Установление конфессиональных границ, ставшее насущной задачей для протестантских богословов после смерти Лютера, все же не привело к полной изоляции лютеранства и кальвинизма друг от друга, ярким свидетельством чего стало появление пиетизма. Последним, в свою очередь, был в значительной степени сформирован культурный контекст Просвещения.
Ключевые слова: протестантизм, лютеранская ортодоксия, кальвинизм, пиетизм.
N. V. Eremeeva
Enlightenment and Pietism: to matter of transforming of pietistic moral demands.
This paper contains the brief review of moral aspects of Lutheran orthodoxy and Pietism in correlation to ideas of Enlightenment. In spite of the confessional borders which had been separated Lutheranism from other Protestant movements after Luther's death, Lutheranism was not absolutely removed from contact with Calvinism. The mutual communications in the Protestant space had lead to appearance of Pietism that formed the cultural context of Enlightenment to a considerable extent.
Keywords: Protestantism, Lutheran orthodoxy, Calvinism, Pietism.
Уже при жизни Лютера наметились разногласия в стане его последователей. После его смерти противоречия значительно усилились, что привело к необходимости формализации учения и установления конфессиональных границ. При этом лютеранство и кальвинизм все же не оставались изолированными друг от друга и в совместном развитии привели к появлению пиетизма, который, в свою очередь, в значительной степени сформировал культурный контекст
* Наталья Владимировна Еремеева — учитель истории и обществознания Гатчинской гимназии им. К. Д. Ушинского; [email protected]
Просвещения. Это особенно справедливо для Германии и позволяет понять некоторые основания немецкой классической философии.
Начавшаяся в XVII в. эпоха лютеранской ортодоксии характеризовалась последовательной систематизаций наследия первых лет Реформации, которое таким образом приобрело статус традиции. Разграничение теологии и философии, постулируемое еще оккамистами и резко очерченное Лютером, в период ортодоксии формально сохранялось, но фактически новый вариант философии Аристотеля стал канвой для целостного изложения теологии [6, с. 251-253]. Теология вновь стала представать в виде некоторой упорядоченной области знаний, использующей научные методы XVII в. Попытки такого всестороннего охвата всех сфер богословия связаны, прежде всего, с именем Иоганна Герхарда (ум. 1637), но были также и другие великие богословы-систематизаторы периода ортодоксии. Основные произведения периода ранней ортодоксии еще не испытывали на себе влияния пиетизма, как это было впоследствии, но уже в этот период у некоторых богословов, например Иоганна Арндта (ум. 1621) [3], появляются спиритуалистические идеи. Однако общая тенденция ранней ортодоксии — отрицание спиритуализма и определение понятий вероучения. В это время зафиксировано учение о Писании как о norma normans любой теологии, следовательно, понимание Писания должно опираться на принципы буквального толкования и «истолкования самого себя», т. е. толкования более сложных мест с помощью более ясных. В поздней ортодоксии появляется учение о двойном смысле, т. е. о литеральном и мистическом содержании в одном и том же тексте, однако в этом также уже просматривается влияние пиетизма. Формируется учение о lex naturae — совести как врожденном знании Бога.
Обвинения совести, как полагают богословы периода ранней ортодоксии Леонард Хуттер (ум. 1616) и Иоганн Герхард, подразумевают знания о том, кто наказывает, а естественная способность различать добро и зло — о том, кто установил этот закон [6, с. 258-260]. Было отвергнуто учение о предопределении ко злу. Лютеранское учение о предопределении заключается в том, что Бог — причина спасения всех людей [6, с. 267]. Что касается вопроса о свободе воли, то Иоганн Герхард, например, расширяет сферу обсуждения данной проблемы, описывая различное состояние воли в разные периоды истории спасения человечества. Воля до грехопадения могла быть названа истинно свободной в том смысле, что «слова «воля» и «свобода» могли рассматриваться как синонимы» или как содействующие друг другу способности [7, II, XI, 1]. После грехопадения, поскольку весь человек становится тотально испорченным, то же самое происходит и с возможностью выбирать добро — так, что свобода воли более не расположена к выбору блага, а направлена исключительно на зло, связана со злом или порабощена им. Но удержаться целиком в рамках учения Лютера о рабстве воли достаточно трудно даже для Герхарда. Хотя полностью отвергается любое представление о синергизме, это напрямую касается только состояния падшего человека до обращения. В то же время после «нового рождения» человек способен на «содействие благодати» [7, II, XI, 6], т. е. человек по своей воле может совершать определенные хорошие поступки под воздействием или принуждением благодати, чем способствует своей победе над грехом. Хотя здесь нет никакого упоминания о том, что человек
содействует своему спасению, но все же Лютер не учил ни о каком подобном содействии благодати по своей воле, по крайней мере, догматически, как это делает Герхард, труды которого и стилем, и размахом отчетливо напоминают «Суммы» великих отцов схоластики.
Период поздней ортодоксии отмечен двумя важными особенностями. Во-первых, развивается учение о «порядке спасения» как некоем стадиальном процессе, тогда как в период ранней ортодоксии вехи на пути спасения, такие как призвание, просвещение, обновление и др., не предполагали последовательности во времени, а определяли различные стороны одного и того же события [6, с. 270]. Во-вторых, обнаруживается нарастающее внимание к личностному, субъективному религиозному переживанию. И первая, и вторая особенности связаны с зарождающимся пиетизмом, в котором обе идеи получают дальнейшее развитие. Вторая половина XVII в., период поздней лютеранской ортодоксии, уже отмечена расцветом не фундаментальной догматической, а духовно-назидательной религиозной литературы. Авторы, такие как уже упоминавшийся Иоганн Арндт и, до некоторой степени, Герхард, также еще раньше подчеркивали важность практической теологии. Один из основателей пиетизма Ф. Я. Шпенер (ум. 1705) превозносил Арндта наряду с Лютером, тогда как в период ортодоксии книгу Арндта «Об истинном христианстве» даже пришлось защищать от обвинений в спиритуализме [3]. Но специальные сочинения периода поздней ортодоксии, посвященные темам благочестия и религиозной эмоции, появились на севере Германии, в университете Ростока, который стал одним из очагов религиозного обновления. Принадлежали эти трактаты перу Теофила Гроссгебауэра (ум. 1661) и Генриха Мюллера (ум. 1675). По трудам последнего можно проследить основные тенденции богословия периода поздней ортодоксии [4]. Мюллер, придавая огромное значение «испытанию совести и сердца», проговаривает идею приоритета внутренних ритуалов перед внешней церковной жизнью. В то же самое время внутреннее суждение, олицетворяемое совестью, возносится на более высокую ступень значимости, чем суждение внешнее. Все же идея совести в качестве независимого морального суждения, как представляется, в контексте теологической традиции маловероятна. Богословы периода ортодоксального лютеранства еще не соотносили голос совести с голосом «я», тогда как авторы-пиетисты уже намеренно противоречили ортодоксии, а для новоевропейского Просвещения суждения совести, безусловно, стали символом свободы.
Для богослова-ортодокса у совести, обвиняющей или оправдывающей, есть внешний источник, от которого она всецело зависит, — источник божественный. Тем более Лютер говорит о совести как о «нашем сердце» [8, р. 51, 68 etc.] и о совести как о «сознании» [8, р. 60], подвергающемся активному действию со стороны Бога:
Таким образом, это является молнией Божьей, которой Он поражает сразу... и не позволяет никому быть правым. Это не activa contritio, или напускное покаяние, но passiva contritio [муки совести], искреннее сожаление сердца [скорбь], страдание и ощущение смерти [9, р. 478].
Также нравственное богословие периода поздней ортодоксии особое внимание уделяло эсхатологической тематике, однако акценты были расставлены таким образом, что смерть, ад и суд потеряли пространственно-временную фиксацию, а эсхатологический сценарий должен был разыгрываться в душе человека, маркируя истинность его христианской жизни. Смерть как осознание греха, суд совести и ад осуждения — не просто метафоры, они реально осознаются верующим на протяжении всей земной жизни [4]. Таким образом, к концу периода поздней ортодоксии в лютеранском нравственном богословии сформировался довольно мрачный образ христианина — субъекта, постоянно обвиняемого совестью и вынужденного всю жизнь вести с нею непрекращающийся мучительный диалог. Иными словами, случилось именно то, о чем предупреждал Лютер — теологи попали в диалектический капкан. Поскольку совесть — это тот голос, который несет человеку страдания или утешение, в зависимости от того, является ли она словом Закона или вестью Евангелия, то в различные моменты жизни она бывает и тем, и другим, и, как говорит Лютер, «давайте тоже учиться различать эти времена не только на словах, но и в своих чувствах, что труднее всего» [8, р. 137].
Действительно, согласно пониманию Лютера, необходимы как сокрушение и покаяние, так и милость, и более того, зачастую это должно быть объединено в целостном восприятии. Совесть выступает не только как судья или палач, но еще и как диалектик и теолог, наученный и тонкий, ведь
что может быть противоречивее, чем чувствовать страх и ужас перед гневом Божиим и в то же время уповать на Его милость и любовь? Первое — это ад, второе — небеса. Но все же в сердце эти две вещи должны быть соединены как можно ближе. Теоретически их можно соединить очень просто, но их соединение на практике — это наитруднейшее дело в мире [8, р. 137].
Лютеранское богословие формировалось не в идеальном замкнутом пространстве, следовательно, его развитие не было обусловлено только внутренними факторами. Постепенно шедшие прежде параллельным курсом протестантские церкви тоже стали оформлять свои конфессиональные границы, как это сделала и церковь лютеранская, но окончательно их связь утрачена не была. Ранний протестантизм представлял собой органическое единство лютеранства и кальвинизма [11], с естественным взаимным обогащением и влиянием друг на друга. В дальнейшем догматические различия становились все более значимыми, однако в области нравственного богословия строгость и последовательность реализации учения реформатов стала привлекать искавших духовной чистоты лютеран. Поэтому среди факторов, приведших к появлению пиетизма, на одном из ведущих мест находится реформатская теология с ее влиянием на лютеранское нравственное богословие.
Жан Кальвин (1509-1564), родившийся во Франции, из-за своих религиозных взглядов вынужден был покинуть Родину. В Женеве он возглавил реформационное движение, став не только главой церкви, но и политическим лидером. Эта во многом личная заинтересованность духовного пастыря в ин-ституционализации не только церковной, но и светской власти «ради славы Божьей» очень скоро стала вероучительной концепцией реформаторов. Так,
Э. Трельч, определяя различия лютеранства и кальвинизма в конце XVII в., подчеркивает именно эту направленность кальвинизма на практическо-преоб-разовательную деятельность во всех областях этики, политики и общественного устройства как залог успеха и очевидно прогрессивный динамический фактор по сравнению с лютеранством [11].
Богословие Кальвина изложено в его основном сочинении «Наставления в христианской вере», и все его учение связано с пониманием Божьего провидения:
Сила, действие и движение творений определяются не прихотью последних, но управляются сокрытым планом Божьим, и ничто в мире не совершается, не будучи предопределено божественным попечением и произволением, поскольку порядок, причина, цель и необходимость происходящих событий чаще всего определяются божественным планом скрыто и недоступны человеческому разумению, постольку все, что совершается в мире несомненно по воле Божьей, предстает перед нами как случайное [1, т. I, с. 194 и далее].
Образ Божий, считает женевский реформатор, безусловно, запечатлен в душе, однако грехопадение полностью исказило этот образ и повлияло на все без исключения силы и способности души. Как разум в состоянии грехопадения не может составить истинное суждение, так и воля не в силах последовать за правильным суждением, и свобода остается только психологическим ощущением. Однако Бог не был бы благим, если бы не оставил людям, находящимся в таком плачевном состоянии, особенные знаки, в которых проявляется Его милость и любовь к роду человеческому и Его слава:
Для этого Бог не только посеял в душах людей семя религии, но явил Себя в них. Сущность Бога непостижима, ибо его величие недоступно нашим чувствам. Но знаки Божьей славы запечатлены во всех его творениях, причем столь ясно и отчетливо, что даже самые грубые и невежественные люди не могут оправдаться ссылкой на незнание [1, т. I, с. 47].
Учение о Божьей славе, цели и вершине всего устроения мира, должно определять не только онтологические воззрения христианина, но, согласно Кальвину, служить этическим ориентиром для праведной христианской жизни:
Вот откуда ужас и смятение праведников. Пребывая вдали от Бога, они чувствовали себя уверенно и ходили с высоко поднятой головой, но стоило Богу явить им свою славу, как они приходили в смятение и ужас, впадали в уныние, испытывали смертельный страх и едва не лишались чувств. И нам становится понятно, что людей трогает и потрясает собственное ничтожество лишь тогда, когда они сопоставляют его с величием Бога [1, т. I, с. 35].
Однако необходимо отдавать себе отчет, что не каждому суждено Богом стать наследником этой славы, так как провидением Божьим некоторые не вкусят жизни вечной:
Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создает всех
людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни [1, т. III, с. 381].
Вопрос о том, насколько это справедливо и как примирить такой миропорядок с евангельскими словами о Божьей любви, свидетельствует, по мнению Кальвина, лишь о праздности разума или злонравии души, или, вполне возможно, о предопределении спрашивающего к погибели, поскольку праведная душа не стремиться избежать Божьего суда.
Кальвин подчеркивает значимость именно двойного предопределения и с опорой на этот догмат выстраивает учение о христианской жизни. В ней, в свою очередь, значимым становится вопрос об уверенности христианина в своем избрании. Кальвин не осуждает стремление человека знать об этом, не считает это суетным желанием. Напротив, узрев знаки своего избрания, верующий уверяется в милости Христа, тем более, что самый надежный знак — принадлежность к христианской церкви:
Нашей уверенности в избранности очень способствует связь избранности с нашим призванием. О тех, кого Христос просветил своим знанием и ввел в лоно своей Церкви, сказано, что Он принял их под свою защиту и свое покровительство. Более того, о тех, кого Он принял, сказано, что Отец дал их Ему и поставил под его водительство, чтобы вести их к вечной жизни [1, т. III, с. 424].
В различных вариантах Кальвин повторяет эту истину — различая между церковью видимой и невидимой, он указывает на безусловную спасительность пребывания среди членов невидимой церкви, внешним выражением чего является пребывание в церкви видимой. Достаточно радикальная формулировка «вне церкви нет спасения» больше напоминает католический догмат о церкви, нежели учение Лютера, однако в этом вопросе Кальвин неумолим:
Следует также заметить, что вне лона Церкви нет надежды ни на прощение грехов, ни на спасение, отцовское благоволение Бога и особое наследие духовной жизни распространяются только на паству Божью; тем самым мы предупреждены: пагубно и смертельно отделяться или отвлекаться от Церкви... кто своевольно прекращает внешнее общение с Церковью, в которой проповедуется Слово Божье и совершаются Божьи таинства, тот не имеет оправдания [1, т. IV, с. 12].
Принимающий участие в жизни церкви человек может считаться призванным и, следовательно, избранным к спасению. При этом, хотя безупречное поведение членов церкви и ее проповедников не является абсолютным знаком спасения, поскольку, как утверждает Кальвин, существует много примеров временного отпадения праведных и лицемерного послушания тех, кто в конечном итоге окажется навечно осужденным, все же «мы. никоим образом не можем извинить наше проклятое нерадение. Бог не оставит его безнаказанным и уже карает со всею строгостью» [1, т. IV, с. 23].
В учении Кальвина можно даже найти портрет христианина, который предопределен к спасению. От такого ясного описания на простом и понятном каждому языке благочестивые протестанты, давно жующие черствый хлеб лютеранской ортодоксии, уже успели отвыкнуть:
Однако Господь решил дать нам знать, кого считать его детьми. мы должны признавать. всех тех людей, кто исповеданием веры, примером добродетельной жизни и участием в таинствах свидетельствует о приверженности тому же Богу и Христу, исповедует вместе с нами того же Бога и Христа, какого исповедуем мы [1, т. IV, с. 18].
Итак, видя главную цель своей жизни — служение возрастанию славы Божьей, будучи призванным к общению святых в невидимой церкви, о чем свидетельствует членство в церкви поместной, христианину остается только одно: устройство жизни согласно евангельской истине, чтобы приумножалась слава Божья. Этот деятельный аспект учения Кальвина, реализуемый в церквях его последователей, как нельзя лучше напомнил лютеранам о том, что «духовное царство начинается уже на земле. Уже здесь мы предвкушаем Царство Небесное; и в земной, смертной, преходящей жизни предвосхищаем бессмертное и нетленное блаженство» [1, т. IV, с. 467].
Следовательно, все силы христианина должны быть направлены на устройство аналогичного порядка на земле. Поскольку между божественным и твар-ным существует определенная analogía entis (здесь Кальвин наследует Фоме Аквинскому) [6, с. 221]: земная жизнь должна быть упорядочена по образцу божественной святости и соответствовать библейским предписаниям. Очевидно, что такая работа требовала от христианина строгого воздержания от грехов, усердного труда, верности слову и при этом отстраненности и суровости по отношению к себе и к миру. Поэтому, когда в поисках благочестия лютеранами был заново открыт Кальвин, они нашли в его учении почти готовый рецепт ежедневной мирской аскезы, способной заменить монашество эпохи схоластики, так яростно отвергнутое Лютером. Когда в поисках живого духовного опыта взамен бесконечных философско-религиозных построений лютеранами был осмыслен опыт реформатских общин, они поспешили применить его к своим общинам, которые, наставляемые образованными в университетах пасторами-ортодоксами, все больше разбирались в догматике и все меньше — в собственных грехах. Если прибавить к этому влияние мистицизма, в том числе и католической иезуитской мистики и некоторых пелагианских сект, таких как социнианство [6, с. 275], можно вкратце обрисовать основные черты нового, зарождающегося в лоне лютеранства духовного течения, получившего название пиетизм.
Практическая ориентированность, акцент на личностном переживании Бога и связанные с этим внимание к духовной свободе личности и рационализм, хотя последний отмечается не во всех направлениях пиетизма, — вот та плодородная почва, на которой произросли ростки нового мышления. Пиетизм, а не Реформацию, или, говоря словами Э. Трельча, новый, а не старый протестантизм с большей долей истины можно назвать предшественником Просвещения. Появление пиетизма связывают с именем Филиппа Якоба Шпенера (ум. 1705), который, оставаясь в рамках ортодоксального вероучения, предложил некоторые меры по исправлению духовного упадка, наступившего в лютеранской церкви. Шпенер написал книгу, название которой можно перевести как «Благие пожелания», где изложил свои взгляды на плачевное состояние современной церкви, выразил надежду на наступление лучших
времен и оформил в качестве программного заявления свои шесть правил для христианской жизни [5]. Нужно, по мнению Шпенера, обратиться к изучению Писания вместо философских построений и вернуться к реализации принципа всеобщего священства на практике, когда каждый член общины становился для другого духовником. Предъявлялись также требования к образу жизни христианина, схожие с теми, которые проповедовал Кальвин: умеренность, скромность, мирская аскеза. Кружки, где реализовались идеи Шпенера, собирались в основном в домах активных последователей и стали называться collegiapietatis. Уже у Шпенера, но с большей отчетливостью позже у пиетистов появилась тенденция резко отличать себя от остальной массы верующих, которых еще не коснулся дух нового благочестия, «невозрожденных», еще не испытавших внутреннего преобразования.
Но ключом к повсеместному распространению пиетизма стало появление преподавателей-пиетистов, которые собрались в университете города Галле. Пиетизм лег в основу университетской образовательной программы, а Кристиан Томазий (ум. 1728), профессор в Галле, выразил характерные черты пиетизма в философии, положив, таким образом, начало философии Нового времени [6, с. 293]. Идея познания мира, Бога и человека на основании личного опыта, правомочная у пиетистов только в случае рожденных свыше, в Новое время приобретает универсальный характер. Эмпирическое основание познания, таким образом, стало критерием его истинности, что привело к отрицанию в качестве авторитетного способа познания следование догмам и постулатам, даже библейским. С богословской точки зрения, новое рождение стало пониматься пиетистами как необходимый признак избрания ко спасению и условие, без которого невозможно подлинное понимание истины откровения. Несмотря на кажущееся различие между пиетизмом и Просвещением, понимание субъективного опыта как отправной точки и основания уверенности [6, с. 279] наглядно демонстрирует общность познавательной установки этих двух течений. Как следствие, в обоих направлениях особое значение придается личности, внутренним движениям души, индивидуальности и ее переживаниям. Противопоставление духа букве, на котором настаивали пиетисты, постепенно превратилось в противопоставление духа Лютера букве его учения, духа Библии — ее букве и, наконец, духа христианства — самому христианству [2]. Исследование христианской религиозности в отдельных верующих и в обществе постепенно становилось знанием христианства, а вместо «инициативы Бога» в отношении спасения как приоритет стал рассматриваться энтузиазм человека [10]. Немыслимая для ортодоксального лютеранства, а тем более для самого Лютера, идея о недостаточности крещения как средства благодати [5] легитимна для пиетистов на том основании, что внешний церковный ритуал не очищает человека, не испытавшего «новое рождение». Это внимание к опыту возрождения, требование к верующему точно отметить момент, когда оно случилось, прокладывает прямую дорогу к радикальному христианству энтузиастов, первыми из которых были сами пиетисты — экзальтированно религиозные, сочетающие ханжеский морализм с сектантским богословием и анархизмом. Даже личность Лютера подверглась переосмыслению — он перестал быть пророком, несущим весть о спасении
ради Христа и оправдании верой. Он стал личностью, чья деятельность была вызвана эмпирическими факторами, в частности, необходимостью избавить немцев от власти Рима. Лютер Нового времени стал человеком и личностью, перестав быть средством в Божьих руках.
Безусловно, для объяснения смены эпох недостаточно указать на один фактор, и наступление эпохи новоевропейского Просвещения само по себе не обусловлено появлением пиетизма. Однако обнаружение сходства в ключевой установке на эмпирическое мировосприятие сближает пиетизм и Просвещение и в то же время разделяет их с лютеранством эпохи Лютера и ортодоксии. Вместе с тем без Лютера не было бы и пиетизма, и, возможно, Просвещения — такова точка зрения самих мыслителей Нового времени, которые отмечают тот бесспорный факт, что все идеи, развитые новым мышлением, уже содержаться в учении Лютера с его «На том стою и не могу иначе», которое указывает и на cogito Декарта, и на моральный закон чистого разума Канта [10]. Исследователям остаются лишь вопросы относительно правомочности той или иной его интерпретации: в свете традиции позднего Средневековья с его внешними авторитетами, которые становятся внутренними убеждениями, или Просвещения, когда личное и индивидуалистическое начало стало полагаться в основание всеобщего внешнего закона.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере: в 4 т. / пер. с фр.: А. Д. Бакулова, Г. В. Вдовиной. — М.: РГГУ, 1997-1999.
2. Кириллов И. С. Образ Лютера в эпоху Просвещения // VERBUM. — 2013. — № 10. — С. 96-104. — URL: http://philosophy.spbu.ru/userfiles/histor/Centre%20for%20 Medieval%20Culture%20Studies/VERBUM10.doc
3. Райхельт Ш. Лютеранство в русской культуре: Иоганн Арндт // VERBUM. — 2013. — № 15. — С. 222-231.
4. Серкова П. Свидетель, судья, палач: вопрос совести в немецкой духовно-назидательной литературе XVII в. // VERBUM. — 2013. — № 15. — С. 116-126.
5. Серкова П. А. Эсхатология и этика пиетизма: от позднего Средневековья к раннему Новому времени // VERBUM. — 2013. — № 10. — С. 105-114. — URL: http://philosophy spbu.ru/userfiles/histor/Centre%20for%20Medieval%20Culture%20Studies/VERBUM10.doc
6. Хегглунд Б. Истрия теологии / пер. со шведск. В. Володина. — СПб.: Светоч, 2001.
7. Gerhardi I. Loci Theologi. / ed. E. Preuss. — Berlin: Schlawitz, 1864.
8. Luther M. Epistle to the Galatians / transl. by Theodore Graebner. Wittenberg Project. — Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1949. — URL: http://www.iclnet.org/ pub/resources/text/wittenberg/luther/gal/web/gal-inx.html
9. Lutherus M. Articuli Smalcaldici // Concordia Triglotta. Libri symbolici Ecclesiae Lutheranae. — St.Louis, Mo: Concordia Publishing House, 1921.
10. Pauch W. The nature of Protestantism // Church History. — Vol. 6 — Chicago, 1937. — P. 3-23
11. Troeltsch E. Protestantism and Progress. — London: Williams & Norgate, 1912.
