CC BY
223
УДК 930.85
РАЦИОНАЛЬНАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ МЕДИЦИНА ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ IV ВЕКА ДО Н.Э.
НА ПРИМЕРЕ ТРАКТАТА «О СВЯЩЕННОЙ БОЛЕЗНИ»
Б.В. Давыдов
Трактат «О священной болезни» повествует об эпилепсии, которую было принято именовать «священной болезнью» в силу большого количества сугубо магических объяснений её происхождения и симптомов. Первая попытка рационального объяснения болезни, находившейся до этого исключительно в сфере внимания храмового жреческого врачевания происходит в IV в. до н.э., где прямое противопоставление «науки» и «философии» с одной стороны и «магии» и «суеверий» с другой еще невозможно. Происходит зарождение греческой рациональной медицины, но не окончательный разрыв с магическими формами врачевания. Ключевые слова: рациональная медицина, храмовое врачевание, магические верования, «священная болезнь», эпилепсия, мошенники, жрецы, очистительные обряды.
Постановка проблемы в общем виде и ее связь с важными научными и практическими задачами. В западной историографии в последнее десятилетие вновь нарастает внимание к проблеме зарождения медицины в современном понимании теории и практики. Дж. Лонгриггом предложен термин «рациональная древнегреческая медицина», утвердившийся в специальной литературе. [15] Он используется для характеристики представлений о происхождении и методах лечения заболеваний, основанных на естественных физико-химических факторах, а не на магических верованиях. Учитывая ограниченную источниковую базу, позволяющую оценивать развитие медицины в так называемый «догиппократовский» период У-1У вв. до н.э., ученые возвращаются к переосмыслению ключевых нарративных источников. Одним из наиболее интересных в отношении поставленной нами проблемы является трактат «О священной болезни», входящий в Корпус Гиппократа. Он повествует об эпилепсии - сложном психическом заболевании, которое в догиппократовский период было принято именовать «священной болезнью» в силу большого количества сугубо магических объяснений её происхождения и симптомов. Значение этого трактата состоит в том, что он представляет собой первую попытку представить рациональное объяснение болезни, находившейся до этого исключительно в сфере внимания храмового жреческого врачевания. [5, 7]
Анализ последних исследований и публикаций, в которых рассматривались аспекты данной проблемы и на которых обосновывается автор; выделение неразрешенных ранее частей общей проблемы. В России трактат издавался под редакцией В.П. Карпова в перевод В.А. Руднева в общем составе «Корпуса Гиппократа» (Том 1, 19391961), с тех пор больше к нему никто не возвращался. Напротив, последние 25 лет в зарубежной историографии интерпретация этой темы остается актуальной, более того возникает новая волна интереса к ней. [14,16,15]
При подготовке данной статьи мы пользовались двумя источниками - русскоязычным критическим практическим изданием Гиппократ. Сочинения. / Пер. В. И. Руднева, комм. В. П. Карпова. Кн. 1. Избранные книги. — М.: Биомедгиз, 1936. — 736 стр. и англоязычным переводом с греческого Grensemann, 1968. При перекрестном анализе тексты совпадают - это обстоятельство нам кажется весьма важным. [9; 2]
Формирование целей статьи. Две главные цели трактата: 1) доказательства того, что «священная болезнь» «не более священна, чем любая другая», и что она имеет такие же естественные причины, как и другие заболевания; 2) объяснение того, что люди, утверждающие, будто могут вылечить от эпилепсии с помощью ритуального очищения, заклинаний и т.п. являются мошенниками. [6]
В начале трактата автор формирует проблему: «Относительно болезни, называемой священною, дело обстоит таким образом: нисколько, мне кажется, она ни божественнее, ни более священна, чем другие, но имеет такую же природу происхождения, какую и прочие болезни. Природу (фише) же ее и причину (профаск;) люди назвали каким-то божественным делом вследствие неопытности и удивления, потому что она нисколько не похожа на другие болезни» (В. П. Карпов: с.495; Глава 1, параграф 1 - Огешешапп).
Автор трактата предполагает, почему эту болезнь прозвали «священной»: «Мне кажется, что первые, признавшие эту болезнь священною, были такие люди, какими и теперь оказываются маги (иауог), очистители (кабарга), бродяги (ауорхаь) и шарлатаны (аХафта;), которые представляются весьма благочестивыми и понимающими больше других. И действительно, прикрывая и оправдывая божественностью свою несостоятельность, они за неимением средств, чем бы действительно могли помочь, из опасения, чтобы не сделалось явным их полное невежество, провозгласили, что эта болезнь священна, и, предложивши годные по их мнению средства, проложили себе путь к безопасному для себя лечению этой болезни, противопоставивши ей очищения и заклинания, предписавши воздерживаться от ванн и употреблять в пищу многие яства, совершенно непригодные для пользы больных» (Глава 1, параграфы 10-12 по Grensemann; стр. 495 - 496 по В. П. Карпову)
Автор подвергает оппонентов критике в разных формах. Обвиняет их не только в невежестве, но и в обмане, мошенничестве и неверии (нечестии). Например, глава 1, параграф 28: «Мне, напротив, кажется, что они в этом случае ведут речь не о благочестии, как они думают, а высказывают нечестие, и вовсе не верят в бытие богов, - и таким образом вся их религиозность и божественность, как я докажу, обращается в нечестие и преступление» (стр. 497 по В. П. Карпову). В противопоставление критикуемым взглядам он предлагает свои собственные натуралистические доктрины о медицинских заболеваниях в целом, и о священной болезни в частности.
Рассматривая отношение к институту колдовского знахарства, британский социально-культурный антрополог Эванс-Притчард пишет о народе севера Центральной Африки Занде: «Я был удивлен, обнаружив, что Занде с большим недоверием относятся ко многим явлениям в своей культуре, особенно к своим колдунам-знахарям. Многие люди воспринимают советы колдунов явно критически... Многие говорят, что большинство знахарей лжецы, заботящиеся лишь о приумножении своего богатства. Оказалось, среди Занде бытует устойчивое мнение о том, что многие врачеватели - шарлатаны, готовые придумать любое объяснение болезни, способное, по их мнению, понравится "пациенту", и что движет ими лишь жажда наживы» [8, с. 183]
Точно так же, в трактате «О священной болезни» автором открыто обвиняются оппоненты в невежестве и
высказывает подозрение о том, что основной мотив их действий - жажда наживы: «Но, конечно, дело обстоит иначе, и люди, вследствие житейской нужды, решаются на многие и разнообразные вещи, и как в отношении всего такого, так и в частности по отношению к этой болезни различно себя держат, при всяком виде этого страдания приписывая причину богу. И при этом они называют не одно божество, а многие» (Гл. 1, параграф 32 по Grensemann), ( стр. 498 по В. П. Карпову). В греческой литературе есть похожие места: например, в трагедии Софокла «Царь Эдип» обвиняет Тересия в том, что тот пророчествует ради денег. Правда, Эдип не отрицает при этом истинности искусства прорицания в целом. Похожие обвинения в жадности и мошенничестве обнаруживаются у Аристофана, в сценах комедий «Мир», «Птицы», «Всадники», где он сатирически высмеивает известных пророков и прорицателей. У Гомера мы находим примеры такой критики отдельных пророков и пророчеств, например, в «Илиаде», «Одиссее». В своей знаменитой речи в «Илиаде» Гектор, отвергая слова Полидама о дурном предзнаменовании, говорит, что ему все равно, в какую сторону летят птицы, и что для него есть лишь одна примета - сражаться за родину. [12; 17]
Изложение основного материала исследования с полным обоснованием полученных научных результатов. В критике, оккультных объяснений эпилепсии, предложенной автором трактата важно то, что она направлена против всех волшебников и отвергает все идеи о том, что священная или любая другая болезнь может быть вызвана божественным вмешательством и что очистительные ритуалы могут повлиять на естественные феномены. [4]
Автор пишет: «Если они провозглашают, что умеют отводить луну, затмевать солнце, наводить бурю и вёдро, производить дожди и засухи, делать море непроходимым для кораблей и землю бесплодною и прочее в этом роде, то, будут ли они приписывать такое могущество или священно--таинственным обрядам, или какому-либо другому средству, те, кои занимаются этими делами, суть по истине нечестивы» (Глава 1, параграф 29 по Grensemann) (стр. 498 по В. П. Карпову).
Здесь и в других местах текста автор совершенно точно говорит не об отдельных магах, а обо всех таких людях, и не просто отвергает отдельные представления о том, что заболевания могут быть вызваны божественными силами, а отказывается от таких представлений полностью. [13; 14]
В трактате рассматривается природа священной болезни эпилепсии в одном ряду с прочими заболеваниями. «Причина этой болезни», - пишет автор, - «как и прочих тяжелых болезней, есть мозг. А каким образом и почему это случается, я раскрою ясно» (Глава 3, параграф 1 по Grensemann) (стр. 500 по В. П. Карпову). К мозгу из всего тела сходятся «вены», которые автор подробно описывает. Эти «вены» (мы используем традиционный перевод слова фХеРе^, однако мы должны понимать, что такие сосуды, по мнению автора, могли нести не только кровь, но и воздух и слизь.), разносят по телу воздух, наличие которого необходимо, чтобы у человека были ощущения и чтобы он находился в сознании (главным сторонником идеи о том, что воздух отвечает за интеллект, был Диоген Аполлонийский). Но если воздух в одной из «вен» «останавливается и задерживается, то та сторона, в которой он стоит, делается бессильною» (Глава 4, параграф 2 по Grensemann), (стр. 501 по В. П. Карпову).
Далее в трактате описываются другие заболевания, которые могут возникнуть, если воздух блокируется «выделениями», особенно выделениями слизи, и распространяют эту общую теорию на эпилепсию, которую автор описывает так: «Если же слизь минует эти пути, а произойдет ее истечение в вышеупомянутые вены, тогда происходит лишение голоса, давление в горле, слюна течет изо рта, зубы стискиваются, руки сжимаются, глаза закатываются, и больные ничего не понимают; у некоторых даже появляются извержения низом» (Глава 7, параграф 1 по Grensemann) (стр. 503 по В. П. Карпову).
Затем объясняются все симптомы болезни, а в конце трактата автор говорит об этиологии заболеваний в целом: «Эта же болезнь, которая называется священною, возникает от тех же причин, как и остальные, - именно от того, что приходит и уходит, как то: от холода, солнца, ветров, каковые явления все меняются и никогда не находятся в покое» (стр. 512 по В. П. Карпову). «Природу же и силу каждая из них [болезней] имеет сама по себе, и ни одна из них не отвергает лечения или помощи, но большая часть из них излечивается всем тем, откуда и происходит» (стр. 512 по В. П. Карпову) «Поэтому всякий, кто сумеет... посредством диеты делать человека влажным и сухим, теплым и холодным, тот действительно будет в силах лечить и эту болезнь без всяких очищений и магических средств и вообще без всякого подобного рода шарлатанства, если только будет распознавать время, удобное для всего того, что приносит пользу» (Глава 18, параграфы 1 по Grensemann) (стр. 512-513 по В. П. Карпову).
В отдельных местах трактата есть указания на то, что автор пытался найти подтверждение своим теориям не только с помощью прямого наблюдения, но и с помощью проведения целенаправленных исследований. Объем этих исследований, впрочем, остался очень ограниченным и многие положения в трактате не подкрепляются никакими доказательствами. Более того, некоторые из них было бы легко отбросить или поставить под сомнение с помощью простейших исследовательских методов (таких как аутопсия), которые упоминает сам автор: «Это самое всякий может видеть на животных, пораженных таким образом, и в особенности на козах, которые чаще всего поражаются этой болезнью, ибо, если рассечешь их голову, заметишь, что мозг влажен, изобилует водою и дурно пахнет, из чего, конечно, узнаешь, что болезнь, а не бог, повреждает тело». (глава 11, параграф 5 по Grensemann), (стр. 507 по В. П. Карпову)
Из приведенного отрывка становится ясно, что автору приходила идея проведения вскрытия трупа животного, а это - совершенно исключительный случай, как для периода написания трактата, так и для эпохи античности в целом. В древнем мире процедура аутопсии с целью установления причины смерти или изучения этиологии заболевания так и не получила регулярного применения в силу целого ряда субъективных и объективных причин. [11]
Несмотря на то, что попытки автора подкрепить собственные идеи эмпирическими данными кажутся весьма слабыми, его критика оппонентов основана на сильных доводах. Он использует целый ряд аргументов против «магов» и «очистителей», и некоторые из этих аргументов интересны как методы опровержения. Так, автор отмечает, что маги запрещают употреблять в пищу козье мясо, носить одежду из козьих шкур и использовать козьи шкуры в качестве одеял. «По моему мнению», - пишет автор, - «из тех, кто живут в средних местностях Ливии, ни один человек не мог бы быть здоровым, потому что все они лежат на козьих шкурах и питаются козьим мясом и не имеют никакого другого покрова, ни
одежды, ни обуви, как только из коз, да и никакого другого домашнего скота у них нет» (Глава 1, параграф 22), (стр. 496-497 по В. П. Карпову)
По остроумному замечанию Дж. Ллойда - крупнейшего британского исследователя скорее всего мы имеем дело со схемой рассуждения, позднее получившей название Modus Tollens («если А, то В; неверно В; следовательно, неверно и А»). Сегодня эта схема рассуждения более часто называется «отрицанием следствия». Если бы во всем виноваты были козьи шкуры, то все ливийцы особенно бы страдали от этой болезни; но этого не происходит; следовательно, козьи шкуры ни при чем. [14]
Автор в трактате по-своему интерпретирует различие в частоте заболевания между флегматиками и желчными людьми: «Кроме того, есть еще другое великое доказательство, что эта болезнь нисколько не божественнее прочих болезней, - это именно то, что эта болезнь является у флегматиков по природе, а у желчных совершенно не случается. А между тем, если бы она была божественнее других, должно было бы, чтобы она случалась одинаково у всех и не делала бы различия между желчными и флегматиками» (Глава 2, параграфы 6-7 по Grensemann), ( стр 510 по В. П. Карпову). И вновь Modus Tollens: если болезнь священная, то должна поражать всех людей. Но так как она поражает не всех, она не более священная, чем любая другая. [14]
В принципе, не только врачи различных специальностей, представленных в Гиппократовом корпусе лечили болезни в это время. Древнегреческий полис IV века до н.э. представлял собой конкурентное поле, где пациенту предлагали свои услуги врачеватели всех мастей. Среди них были и те, кого звали не iatroi (врачи), а сборщики трав или «корнерезы» (rizotomoi), «продавцы снадобий» (pharmakopolai), повитухи и учителя гимнастики, а также жрецы и служки, практиковавшие «храмовое целительство» в святилищах богов и героев-целителей. Жрецы и служки консультировали и предлагали «терапию» обычно на основании толкования снов, которые якобы посылал верующим кто-то из богов [18]. Однако обычно они были теснее интегрированы в государственную религию, чем «очистители», которых критикует трактат «О священной болезни». По мнению Дж. Ллойда на самом деле нам следует различать течения в рамках «религиозной» медицины так же ясно, как в рамках «рациональной». [14]
Конечно, иногда было легко заметить разницу в учениях и методах врачей, с одной стороны, и тех знахарей, от которых они так хотели бы дистанцироваться, с другой. Однако, в действительности и соображения о природе болезней, и подход к лечению у врачей-специалистов и у знахарей нередко совпадали. На это указывает известный историк античности Кудлиен применительно, например, к «дурной грусти» и «убийственной» лихорадке. [10]
В доказательство в трактате автор пишет, что его оппоненты не просто используют чары и заговоры (epaoidai) и очистительные ритуалы (katharmoi) для лечения священной болезни, но также дают советы по режиму питания и т.д., хотя и только запретительные, то есть чего есть нельзя, а не что следует употреблять, например, совет не ходить в бани [9, гл. 1, параграф 12]. Более того, описывая некоторые такие рекомендации по диете, автор трактата иногда комментирует, что данные продукты действительно вредны больному [9, Гл.1, параграф 13], чем дает понять, что видит какой-то смысл в этих советах, даже если сам наверняка обосновал бы их иначе.
Магический ритуальный глоссарий богат такими терминами, как kathasmoi - ритуальные очищения, критикуемые автором. Например, у Эмпедокла это мытарства души в одноименной поэме, а в других текстах — очистительные обряды, например, после пролития крови, как в текстах Эсхила, Софокла, Еврипида и в описаниях у Платона в «Государстве». Однако есть естественные выделения, которые обозначают, например, у Аристотеля, преждевременное отхождение околоплодной жидкости при родах. У Платона это общий термин, который включает два подвида «очищений» - для тела (в том числе гимнастику и медицину) и для души. [3]
Выводы исследования и перспективы дальнейших изысканий данного направления. Из обширного корпуса свидетельств можно сделать два вывода: 1) методы лечения в так называемой «рациональной» и в храмовой медицине во многом совпадали - жрецы применяли лекарства, рекомендации по питанию и флеботомию, а некоторые врачи-профессионалы не отказывались от амулетов и молитв; 2) описывая цель лечения, профессиональные медики могли использовать те же понятия (например, «очищение»), которые широко использовались в сходных значениях в религиозных контекстах.
В трактате "О священной болезни" автор опровергает идею о том, что в магию начинают меньше верить, как только у людей появляется возможность контролировать ситуации, к которым относятся данные магические ритуалы. Удивительно, но важнейший сохранившийся текст, критикующий магию, посвящен эпилепсии — болезни, которую и сам его автор не умеет эффективно лечить. С современной точки зрения перед лицом этой болезни он столь же бессилен, как и шарлатаны. Конечно, он пишет, что эпилепсия, как и любое другое заболевание, излечима. Но стоит только задуматься о том, как он предлагает ее лечить: в основном контролируя температуру и влажность тела за счет питания - и станет ясно, что его лечение, как и методы его оппонентов-«очистителей», могло помочь лишь психологически, и то лишь потому, что пациенты полагались на профессионализм или авторитет врача, а не потому, что он мог сколь-нибудь эффективно облегчить их страдания.
Из вышесказанного мы делаем вывод, что в IV в. до н.э. прямое противопоставление «науки» и «философии» с одной стороны и «магии» и «суеверий» с другой еще невозможно. На это указывают очевидные сложности как в отношениях между медицинской теорией и практикой, так и между медициной и натурфилософией. Происходит зарождение греческой рациональной медицины, и окончательный разрыв с магическими формами врачевания осуществится позднее.
The treatise «About the sacred disease» narrates about epilepsy, which it was decided to call «sacred disease» because of the large number of purely magical explanation of its origin and symptoms. The first attempt to rationalize the disease, which was exclusively in the sphere of attention of the temple priestly healing occurs in the IV century BC, where direct opposition «science» and «philosophy» and «magic» and «superstition» on the other is not yet possible. The origin of the Greek rational medicine, but not the final break with the magical forms of healing. Key words: rational medicine, temple healing, magical beliefs, «sacred disease», epilepsy, the rogues, priests, purification ceremonies.
Список литературы
1. Балалыкин Д.А. Зарождение медицины как науки в период до XVII века. М.: Весть, 2013. 256с.
2. Гиппократ. Сочинения. // Пер. В. И. Руднева, комм. В. П. Карпова. Книга 1. - М.: Биомедгиз, 1936. 736с.
3. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3 / Пер. с древнегреч.; Общ. Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-годи. М.: Мысль, 1994. 654 с.
4. Chadwick, J. and Mann, W. N.: 'Medicine', 1978, in Hippocratic Writings, ed. G. E. R. Lloyd (originally in Chadwick and Mann, The Medical Works of Hippocrates, Oxford, 1950), (London).
5. Edelstein, L.: 'Hippokrates', Pauly-Wissowa Real-Encyclopadie der classischen Altertums- wissenschaft, Suppl. Bd vi, 1935, cols. 1290-1345.
6. Edelstein, L.: 'Greek medicine in its relation to religion and magic' (Bulletin of the Institute of the History of Medicine v (1937), 201-46), in Edelstein 1967, pp. 205-46.
7. Edelstein, L.: The Hippocratic Oath (Supplements to the Bulletin of the History of Medicine, 1, Baltimore, 1943), in Edelstein 1967, pp. 3-63.
8. Evans-Pritchard, E. E.: Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford), 1937
9. Grensemann, H.: Die hippokratische Schrift ' Vber die heilige Krankheit' (Ars Medica, Abt. II Bd I, Berlin), 1968
10. Kudlien, F.: 'Early Greek primitive medicine', Clio Medica in, 1968, 305-36.
11. Kuhn, J.-H.: System- und Methodenprobleme im Corpus Hippocraticum (Hermes Einzelschriften 11, Wiesbaden), 1956
12. Lloyd, G. E. R.: 'Hot and cold, dry and wet in early Greek thought' (Journal of Hellenic Studies Lxxxrv (1964), 92-106) in Furley and Allen 1970, pp. 255-80.
13. Lloyd, G. E. R.: 'Plato as a Natural Scientist', Journal of Hellenic Studies LXXXVIII, 1968, 78-92.
14. Lloyd, G. E. R.: 'The Hippocratic Question', Classical Quarterly NS xxv, 1975, 171-92.
15. Longrigg J., "Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians", Routledge Taylor & Francis group, London and New York, 2000, 296 p.
16. Nutton V., "Ancient medicine", Routledge Taylor & Francis group, London and New York, 2004, 503 p.
17. Thomas, K.: Religion and the Decline of Magic (London), 1971.
18. Vernant, J. P.: 'La formation de la pensee positive dans la Grece archai'que' (Annales XII (1957), 183-206), in Vernant 1965, pp. 285-314.
Об авторе
Давыдов Б.В. - кандидат социологических наук, старший преподаватель кафедры истории медицины, истории Отечества и культурологии Первого Московского государственного медицинского университета имени И.М. Сеченова, докторант Томского государственного университета
