CC BY
0
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) DOI: 10.24412/2071-6141-2024-2-143-151
РАННИЙ ХАЙДЕГГЕР И ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
СУБЪЕКТА И DASEIN
С.С. Русаков
Рассматривается проблема разработки понятия Dasein в раннем творчестве М. Хайдеггера и ее концептуального становления в контексте проблемы субъекта. Для того чтобы проследить эволюцию этой категории в работах М. Хайдеггера, автор пытается установить хронологические рамки «раннего Хайдеггера», анализирует проблему, поднятую в споре Томы-Фехера, и отслеживает влияние идей Аристотеля и Д. Скота. В работе используется исторический и сравнительный анализ, а также критический и концептуальный методы, направленные на фиксацию изменений в понимании категории Dasern немецким философом в контексте его отхода с позиций феноменологии. К основным выводам данного исследования можно отнести: 1) создание категории Dasein было нацелено на преодоление проблем картезианского и гуссер-левского представления о трансцендентальном субъекте; 2) Dasein-анализ позволил диффференцировать способы бытия человека (через экзистенциалы) и усложнить структуру бытия, чтобы придать историчности онтологический статус; 3) внедрение этой категории позволило М. Хайдеггеру погрузить в феноменологическую логику проблемы экзистенциальной философии, введя различение подлинного и неподлинного модуса существования.
Ключевые слова: М. Хайдеггер, субъект, Dasein, haecceitas, экзистенциал, историчность, фактичность
Ранний Хайдеггер - это отдельный автор, творчество которого способно вызывать большой интерес и показывать концептуальную самостоятельность наряду со своим более поздним вариантом. Этот этап, если связать его с началом преподавательской карьеры и написанием двух габили-тационных работ, начинается в 1915 году и заканчивается примерно в 1929 году, когда, аргументированная необходимостью большего разрыва с антропологизмом и привнесением более радикальной метафизики в свое учение, происходит радикальная трансформация его творческого пути.
На заре своего творческого становления немецкий философ, помимо биографических аспектов, в основном подвергся влиянию двух традиций философствования: ранняя феноменология в лице Ф. Брентано (в особенности «О многообразии значений бытия по Аристотелю») и Э. Гуссерля (оба тома «Логических исследований»), с одной стороны, а средневековые схолласты (более других - мистицизм Августина и схоластика Дунса Скота) - с другой. Так, к примеру, известно, что в работе «Теория суждения в психологизме. Критически-позитивный вклад в логику» (1913) Хайдеггер
продолжает тематику «Логических исследований» своего учителя, в то время как во второй диссертации «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915) разбавляет свои феноменологические идеи поздней схоластикой.
Кроме того, чтобы проследить исторические преобразования понятия Dasein необходимо обратить особое внимание на то, как в различных работах немецкий философ медленно подбирается и детально описывает ту философскую программу, которая сформируется окончательно в 1927 году в «Бытии и времени». К этим работам, считающимся разными авторами первыми вариантами «Бытия и времени», относятся: «Основные проблемы феноменологии» (1919-1920), «Введение в феноменологию религии» (1920-1921), «Феноменологические интерпретации Аристотеля» (1921-1922), «Онтология. Герменевтика фактичности» (1922-1923), «Введение в феноменологическое исследование» (1923-1924 гг.), доклад и трактат «Понятие времени» (1924), а также «Пролегомены к истории понятия времени» (1925).
Стоит также напомнить, что долгое время среди исследователей наследия Хайдеггера возникали противоречия по поводу того, как именно формировались основные идеи «Бытия и времени». Пик этих дискуссий пришелся на полемику Томы-Фехера, где и сформировались две основные позиции. С одной стороны, Тома настаивал на том, что тема бытия не является центральной для Хайдеггера, что нет никакого «раннего Хайдегге-ра» и его «единства вопрошания», а главным вопросом «Бытия и времени» является Я (нем. Selbst). Фехер, напротив, заполучил более сильную позицию в сообществе исследователей, благодаря следующим тезисам: в 1920-е годы экзистенциальная субъективность действительно находится в центре исследований Хайдеггера, но только благодаря сильнейшему влиянию феноменологии Гуссерля. Поворот от субъекта и онтологическое развитие его идей стало возможным лишь к середине 20-х годов, что значит, что руководящей идеей всей философии было бытие, но язык философа долгое время находится в плену субъектно-ориентированной традиции.
В своем анализе раннего Хайдеггера В.В. Бибихин настаивает, что в связи с вышеуказанными проблемами немецкий мыслитель проводит в философии деструкцию как возвращение человека «в своё» [1, с. 108], или в свою «подлинную ситуацию», т. е. к анализу, где не мы говорим о вещах, а даем возможность самим вещам говорить о себе.
Немецкий философ многое черпал из средневековой культуры и понимания мира, как в силу своего религиозного воспитания, так и в силу диссертации по Дунсу Скоту. У Дунса Скота существует важнейшее понятие haecceitas, которое условно можно перевести как «этость» или «вот-этость». Haecceitas, так и позже Dasein, уводит нас в предельно конкретное, в нечто, что отражает всю полноту жизни, в противовес схоластической концентрации на категориях, которые скорее априорно дедуцируют
области человеческого бытия, а не входят в них. Хайдеггеровская симпатия к понятию haecceitas и к критике категоризации бытия исходит из того факта, что когда человек сталкивается с вещью, он не знает, с чем имеет дело - субстанцией или акциденцией, для него она (вещь) просто есть. Вопрос, как что-то может быть или существовать, и связывает Скота и Хайдеггера, и этот вопрос всегда направлен вовне, а не внутрь человека. Р. Софрански отмечает, что уже при написании второй диссертации Хайдег-гер обнаруживал сходства между Prima Intentio и Secunda Intentio у Скота и ноэзисом и ноэмой у своего учителя Гуссерля, что в значительной степени повлияло и на формирование его дальнейших идей о Dasein [2, с. 99].
Следовательно, проблема субъекта становится вторичной. Только в новоевропейском мышлении субъект станет автономной фигурой, который даже при отсутствии объекта, всегда будет дан сам себе и способен в своей рефлексии. Средневековое мышление первоначально отдано вещам, традициям, надличному [3, с. 89]. Отсюда проистекает «субъективный пессимизм» обоих авторов - идея, согласно которой человеку не гарантирован выход из неотрефлексированного бытия. С другой стороны, у обоих авторов работает идея единого и целого бытия, где человек как часть этого бытия способен существовать только с ним в связке. В конечном итоге, важнейшее влияние Дунса Скота на Хайдеггера определяется признанием «нечто» как главного ориентира для человека, то есть приоритетом неопределяемого существования «нечто» над определяемой сущностью конкретной категории бытия.
Мартин Хайдеггер следует идее отсутствия освобождения субъекта от привязанности к окружению, то есть продолжает средневековую интеллектуальную традицию, где человек не принадлежит самому себе, а всегда видит себя и находится в поле метафизического напряжения [1, с. 75]. Проблема формирования нового категориального философского аппапата, который помещал бы в себя наработки схоластической философии, достижения феноменологии и программу деструкции Хайдеггера, не теряя из вида проблему соотношения субъекта и мира, становится фундаментом его дальнейшей работы.
Мартин Хайдеггер нащупывает решение поставленных проблем в термине Dasein, который в дальнейшем подвергнется сложной трансформации. В лекциях летнего семестра 1920 г. Dasein появляется как конкретное историческое человеческое бытие, актуальное человеческое бытие или «конкретный человек». В некоторым смысле здесь его еще можно перевести как «человеческое существование» («экзистенция»), а иногда и «человеческая жизнь», поскольку термин Leben используется здесь как синоним. В 1923 году Хайдеггер разграничивает термин «Dasein» и понятие «человек», хотя, по мнению Везина даже в самом «Бытии и времени» этот термин используется традиционно, т. е. как существование.
В целом введение этого термина позволяет Хайдеггеру вернуться философию XX века в средневековое различение бытия (лат. Esse, и в традиционном нем. Wesen) и сущего (лат. Existentia, а в традицинном нем. Dasein), где он отдает предпочтение второй [4, с. 42]. Основая задумка введения этого термина, даже в ее традиционном применении, - показать, что человек - это не некая вневременная сущность человека, которая может реализовываться в конкретно существующем человеке, а, напротив, сущность человека, которая формируется в его существовании или экзистенции.
Первую важную особенность как мистики, так и схоластики, которую берет на свое вооружение Хайдеггер, можно обозначить как идею связывания субъекта с субъектным окружением, что хорошо описывает цитата из подготовительной работы немецкого философа на зимний семестр 1918-1919 годов «Религиозная жизнь может стать понятной и доступной лишь верующему» [5, с. 95], где И.А. Михайлов усматривает также значительное влияние идей Ф. Шлейермахера.
Развивающая эту идею следующая мысль радикализирует взгляд Хайдеггера: «Научная установка, для которой характерно противопоставление субъекта и объекта познания, является неверной методологией для изучения средневековой мистики» [5, с. 99]. То есть задолго до написания своего opus magnum 1927 года, немецкий философ формулирует идею структурного единства субъекта и объекта, используя потенциал средневековой мистики. Сама по себе категоризация бытия через призму субъекта и объекта является ошибочной, поскольку внедряет рациональное объяснение в нерациональные проявления жизненных форм (здесь речь идет о религии, коль скоро в этот период он разбирает средневековую мистику). Даже феноменология, которая в проектах Гуссерля и его сподвижников, являясь образцом теоретической науки, в ходе своей редукции вынуждена работать с от-живленными (нем. Ent-lebung) переживаниями. Для преодоления этой проблемы необходимо исследование некой пред-данности или исследование бытия в ее пред-теоретичности. Уже в эти ранние годы Хайдеггер четко понимает задачу своей философской программы - разрыв не только с классической философией, но и с феноменологией. Тем не менее полностью обезоружить себя он не может, поэтому, формулируя идеи о чем-то пред- или над- теоретическим, он вынужден все равно оставаться на теоретическом уровне мышления или осмысления проблемы «изначального Нечто» (нем. Ur-etwas).
Первое систематическое изложение своих дальнейших идей можно обнаружить уже в 1919-1920-х годах, где оформляется действительно субъектно-ориентированное понимание «бытия-в-мире» (нем. In-der-Welt-Sein). Сам «Мир», в который погружена человеческая жизнь, делится на «окружающий мир» (нем. Umwelt), т. е. физико-географическое местоположение человека, «со-мир» (нем. Mitwelt), т. е. одушевленный мир, вклю-
чающий в себя родителей, братьев, друзей и знакомых, и «собственный мир» (нем. Selbstwelt), т.е. пространство индивидуализированного опыта. Этими понятиями он пытается вырваться из гуссерлевского предствления о «Я» с помощью переработки понятия «жизнь»у Йорка и Дильтея.
Однако главная сложность будущего термина Dasein заключается в его новом применении. Немецкий философ придает ему более онтологический смысл. Впервые с этим можно столкнуться в последних фрайбургских лекциях: «Феноменологические интерпретации Аристотеля» (19211922) и «Онтология. Герменевтика фактичности» 1922-1923), где Dasein перестает пониматься просто как жизнь. Хайдеггер модифицировал трансцендентальную субъективность таким образом, что обладание ею миром было необходимой и сущностной, а не случайной и отделимой от нее чертой, как это было для декартовой res cogitans.
Параллельно с этим в период с 1919 по 1923 год в работы Хайдегге-ра встраивается концепт фактичности, который будет использоваться не в духе немецкого идеализма, а в значении оппозиции рациональному или теоретическому пониманию самого Dasein. Используя термин «Faktizität» (в противовес часто используемому «факту сознания», нем. Tatsächlichkeit), он вводит особый способ существования Dasein, где человек должен регистрировать собственное проживание, исходя из факта своей заброшенности в мир и непосредственности опыта своего существования. Таким образом, с помощью фактичности он хочет вывести понимание человека через отказ от самоотчужения, которое кроется в том, что человек мыслит себя отталкиваясь от мира, заслоняя от себя свое собственное бытие. В будущих работах Dasein будет безусловно построен на идее фактичности жизни, так как лишь из собственного опыта, из самой возможности существования Dasein и должно обнаруживаться бытие, что и требовалось в контексте выхода на до-теоретический уровень философствования.
В классической философской традиции понимание человеком мира и себя самого было ориентировано на модель восприятия наличных вещей. В соответствии с этой схемой вещь есть сущность, тождественная сама себе и имеющая свойства, которые можно обнаружить «объективно». Следовательно, человек тоже вещь, чья экзистенция и эссенция тождественны и его также можно объективно укладывать в схему бытия, как и любую наличную вещь. Хайдеггер строит другую линию размышлений, где человек как Dasein не может быть нейтральным по отношению к самому себе «предметом» и конкретный человек не может являться адекватным своему онтологическому статусу, то экзистенция человека не тождественна его эссенции.
Эта проблема будет активно разработана в «Бытии и времени», где возникнет новое важнейшее понятие (экзистенциал, если пользоваться хайдеггеровской терминологией), а именно Забота (нем. Sorge) - как радикальная озабоченность человека относительно собственного бытия. Забота
Dasein не укладывается в формат субъект-объектного познания мира и не определяется как тотальная и бесперспективная «вброшенность» человека, но напротив, определяется способностью преобразовывать бытие вместе с собой.
Dasein не занимается прояснением самого себя, но, как выражается Хайдеггер, воспринимает «обиходные», «публичные» способы истолкования себя (нем. Ausgelegtheiten). Склонность Dasein к такому «несобственному» бытию является реальностью, с которой необходимо считаться. Радикальное же понимание себя не может быть создано в мгновение ока, и потому обыкновенно мы находимся в состоянии «падения» [4, с. 175]. Ориентированное на мир и пассивно накопленное от «мира», самоопределение человеческого бытия Хайдеггер называет «отчуждением» (нем. Selbstentfremdung), которое Dasein и должен преодолеть.
Структуру самого Dasein Хайдеггер начинает прорабатывать уже в лекциях «О времени» 1924 года, где встречаются ключевые экзистенциалы бытия-в-мире, бытия-с-другими, говорения (нем. Sprechen), «всегда-моего» характера Dasein (нем. Jemeinigkeit), повседневности (нем. Alltäglichkeit), заботы (нем. Sorge), расположенности (нем. Befindlichkeit), самоистолкования (нем. Selbstauslegung) [6, с. 200]. Уже в эти годы нам встречаются фундаментальное «бытие-в-мире», в котором человек встречается с самим собой или «дан самому себе», «совместное бытие» (нем. Miteinandersein), вне зависимости от того, окружают ли человека люди или нет, но в этом периоде пока еще нет проработанной темы истины, историчности и смерти.
В лекциях о Платоне под названием «Софист» в 1924 году Хайдег-гер придет к деструкции важного тождества логоса и истины. По его мнению, логос не может быть отождествлен с истиной, поскольку способен скрывать сущее, или, иными словами, истина способна находиться за пределами обыденного языка. Логос, коим обладает человек, настроен на раскрытие истины сущего, но сделать этого не способен. С помощью логоса человек может разложить бытие на категориальные составляющие и собирать воедино то, что сумел выразить в языке, но это не означает всецелое познание бытия. Отсюда второе подтверждение необходимости радикальных преобразований для философской программы Мартина Хайдеггера -необходимо вывести философию за пределы логоса и установить связь с чем-то, что в логосе зафиксировать невозможно. Кроме того, именно здесь вновь всплывает связь со средневековыми идеями о Боге, поскольку аристотелевское понятие Nou<; Хайдеггер определяет как божественный логос, способный к разговору о бытии, а человеческий логос остается именно Xoyo^, языком объединения и разъединения бытия [7].
Кассельские доклады 1925 года поднимают проблему историчности (или подлинной истории, аналога «живой» истории графа Йорка) и истории, но также касаются другой бинарности - бытия и сущего. Если в нача-
ле 20-х годов Хайдеггер переходил к теме Dasein, отталкиваясь от фактичности, то здесь он хочет прорваться к человеческому существованию через тему историчности [8]. Для хайдеггеровского Dasein важную роль играет различение экзистенциальной историчности (нем. Geschichtlichkeit des Daseins) и производной «миро-истории» (нем. Welt-Geschichte). Историчность предполагает событийность, т. е. способность (способ бытия) Dasein, при котором он всегда находится в истории и не может находиться в прошлом или будущем. Dasein всегда исторично экзистирует, но никогда не является наличным, следовательно, не является частью истории, а напротив, вписывает историю в структуре своего темпорально развивающегося бытия-в-мире [9].
Последней важной стадией развития Dasein стало привнесение темы смерти, которое обнаруживается в самом «Бытии и времени». Несмотря на то что тема смерти встречается еще в «Феноменологических интерпретациях Аристотеля» (например, связка фактичности жизни и предстоянии смерти как перспектива [10, с. 73]), она не была в значительной мере концептуализирована. Только в работе 1927 года Хайдеггер разрабатывает идею того, что смерть отвечает за целостность и временность Dasein и является важнейшим условием перехода к подлинному способу существования человека. Пока человек жив, сама тема смерти затмевается в das Man, ее вытесняют в эмпирическую, объективную часть реальности, отдаляя Dasеin от подлинности. При этом именно «бытие-к-смерти» становится важнейшим элементом Dasеin и завершающим штрихом в формировании этого экзистенциала, позволяющая отобразить целостное, подлинное и завершенное виденье бытия человека [4, с. 253]. В 1926-1927 гг. Хайдеггер выделяет человеческое сущее (Dasein) как сущее особого рода, имеющее преимущественный способ доступа к бытию [5, с. 89].
Последнее представление его раннего творчества мы наблюдаем в Давосе, в ходе дебатов 1929 года. Сама дискуссия, вскрывшая невозможности найти общий философский перевод терминов друг друга, нацеливалась на сравнение двух фундаментальных антропологических проектов немецкой философии того времени: Мир культуры и дух (сознание) со стороны Э. Кассирера и бытие и сущее со стороны М. Хайдеггера [11]. В этой дискуссии, пытаясь отделить язык своей философии от последнего мэтра неокантианства, Хайдеггер дает наиболее удачное определение Dasein: «изначальное единство и имманентная структура сопряженности человека, который определенным образом пленен телом и в этой пленен-ности, собственно, связан с сущим, посреди которого он находится... заброшенное среди сущего, в качестве свободного осуществляет прорыв в сущее - прорыв, который всегда историчен и в самом предельном смысле случаен. Настолько случаен, что высшая форма экзистенции Dasein может быть сведена к чрезвычайно немногим и редким мгновениям длительности Dasein между жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие мгно-
вения экзистирует на острие своей собственной возможности, обычно же движется среди своего сущего» [12, с. 131-132]. На этой ноте заканчивается период раннего Хайдеггера, который впоследствии не будет возвращаться к идеям Dasein-анализа.
Таким образом, эволюция Dasein как фундаментальной категории раннего Хайдеггера прошла сложный и извилистый путь формирования. Ключевыми особенностями понимания человека не как картезианского или неокартезианского субъекта, а как Dasein стали: во-первых, отказ от идеи разделения субъекта и объекта и дальнейшее разрушение трансцен-денции; во-вторых (по линии субъекта) сложная и экзистенциально-ориентированная структура понимания сущего человека и последующее формирование нового категориального аппарата (экзистенциалов); в-третьих (по линии объекта), проработка категорий мира, фактичности, историчности и времени для их концептуальной интеграции в структуру Dasein; в-четвертых, отказ от идеи защиты автономности человека-субъекта, но в самом завершении развития понятия Dasein признание за человеком возможности стать автономным при подлинном существовании (в случае осознания бытия-с-другими и признания бытия-к-смерти), но и возможности вести неподлинный тип существования. В целом, идеи М. Хайдеггера в период с 1919 по 1929 год соответствуют духу своего времени и представляют собой концентированное выражение критических настроений первой четверти XX века, выражающихся в слабости неокантианской школы и необходимости метафизического ответа на развитие неопозитивистких идей.
Список литературы
1. Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. 536 с.
2- Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005. 614 с.
3- Heidegger M. Duns Scotus's Doctrine of Catégories and Meaning. Indiana University Press, 2022. 228 p.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2015.
460 с.
5. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: «Прогресс-Традиция»; «Дом интеллектуальной книги», 1999. 284 с.
6. Хайдеггер М. Понятие времени. Владимир Даль, 2021. 200 с.
7. Гараджа А. Хайдеггер и мы // Вопросы философии. 2021. Т. № 4. С. 163-165
8. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни: десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) / пер. Ал. В. Михайлова. 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 137-185.
9. Дёмин И. В. Традиция и историчность в контексте герменевтической философии М. Хайдеггера // Ученые записки. Электронный научный журнал Курского государственного университета. 2014. № 2(30). С. 33-40
10. Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2012. 224 с.
11. Книжник О. В. Давосская дискуссия между Э. Кассирером и М. Хайдеггером: символическая и экзистенциальная трактовки проблемы бытия // Вестник ОГУ. 2007. № 2. С. 54-62
12. Давосская дискуссия. Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Мн.: ЕГУ, 2001. 156 с.
Русаков Сергей Сергеевич, канд. полит. наук, доц., rusakovsergey456@gmail.com, Россия, Гатчина, Государственный институт экономики, финансов, права и технологий
EARLY HEIDEGGER AND THE PROBLEM OF THE RELATIONSHIP OF THE SUBJECT AND DASEIN
S.S. Rusakov
The article is devoted to the problem of the designing of the concept of Dasein in the early works ofM. Heidegger and its conceptual formation in the context of the problem of the subject. In order to trace the evolution of this category in the works of M. Heidegger, the author tries to establish the chronological framework of the "early Heidegger", analyzes the problem raised in the Toma-Feher dispute and define the rate of influence of the ideas of Aristotle and D. Scotus. The work uses historical and comparative analysis, as well as critical and conceptual methods, aimed at recording changes in the understanding of the category Dasein by the philosopher in the context of his departure from the position of phenomenology. The main conclusions of this study include: 1) the creation of the category Dasein was aimed at overcoming the problems of the Cartesian and Husserlian concept of the transcendental subject; 2) Dasein analysis made it possible to differentiate the ways of human being (through existentials) and complicate the structure of being in order to give ontological status to historicity; 3) the introduction of this category allowed M. Heidegger to immerse the problems of existential philosophy into phenomenological logic, introducing the distinction between authentic and inauthentic modalities of existence.
Key words: M. Heidegger, subject, Dasein, haecceitas, existential, historicity, fac-
ticity
Rusakov Sergei Sergeyevich, candidate of political science, associate professor, ru-sakovsergey456@gmail. com, Russia, Gatchina, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology
