CC BY
82
УДК 94(37).03 Вестник СПбГУ. Сер. 2. 2012. Вып. 1
А. Д. Пантелеев
РАБЫ В РАННЕХРИСТИАНСКИХ МУЧЕНИЧЕСТВАХ*
В Послании Колоссянам апостол Павел объявил, что во Христе все равны и больше нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного (Кол. 3:11, ср. Гал. 3:28). Однако этот лозунг остался декларацией: христиане, сохраняя привычное положение вещей, не спешили отпускать своих рабов на волю (впрочем, так поступали и античные философы, проповедовавшие равенство всех людей). Это хорошо понимал и сам Павел, поэтому в других посланиях он призывал рабов «быть послушными господам», а господ «оказывать рабам должное и справедливое» (Кол. 3:18-4:1; ср. Тит. 2:1-10). В целом нельзя сказать, чтобы его всерьез беспокоила проблема рабства: намного чаще понятия этого ряда появляются у него в метафорическом значении [1]. Позже Игнатий Антиохийский посоветует рабам «еще больше поработить себя», чтобы получить им лучшую свободу от Бога, и не домогаться освобождения (Ign. Pol., 4). Естественно, что со временем возник целый ряд вопросов, связанных с положением рабов в христианских семьях. Проблема состояла не только в притязаниях рабов на освобождение, но и в том, что далеко не все они исповедовали веру своих хозяев. Наложившись на традиционные сложности отношения невольников и господ, классическим выражением которых стала пословица «Сколько у тебя рабов, столько врагов» (Sen. Ep., 47), эти проблемы стали одним из источников напряженности для первых христиан.
В настоящее время вопросам, связанным с положением рабов в христианских семьях, отношениям рабов и господ в общинах и осмыслением феномена рабства церковными писателями, посвящено большое число исследований [2; 3; 4]. Мы обратимся к сюжету, который нечасто привлекал внимание исследователей, а именно рабам в раннехристианских мученичествах. Этот жанр христианской литературы возник во II столетии, сформировавшись под влиянием новозаветных писаний, иудейских сочинений наподобие книг Маккавеев и античной литературы. По мнению некоторых ученых, мученичество было своего рода «практической апологией христианства» [5, p. 46-47], и записи об этих событиях, как и обычные апологетические труды, заимствовали немало выразительных средств и аргументов из арсенала античной литературы; одним из таких заимствований было изображение дурных рабов — разносчиков слухов и доносчиков на господина [6, p. 232-233]. Кроме того, христианская литература конструировала систему отношений внутри семьи, отличную от римской, где pater familias — отец семейства — считался источником власти и образцом всех достоинств. В христианских текстах изображение доблести рабов уравнивало их с хозяевами, а иногда даже возвышало над ними, что было невозможно в традиционной парадигме: в самом деле, мы не знаем даже имени хозяйки рабыни Бландины, а судьба самой Бландины оказывается едва ли не в центре всего повествования о Лионских мучениках; такую заметную роль рабы могли играть разве что в комедии.
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ (проект «Комплексное изучение раннехристианской агиографической литературы (П-1У вв.)», 11-31-00342а2). © А. Д. Пантелеев, 2012
В этой статье мы проанализируем данные мученичеств и примыкающих к ним раннехристианских текстов, попытаемся определить соотношение между литературным топосом «верного» и «неверного раба» и реальностью (иногда в поле зрения будут оказываться не только рабы, но и вольноотпущенники: дело в том, что иной раз тяжело точно определить статус того или иного лица, да и в правовом отношении у них было немало общего) и вписать эти данные в контекст социальной и религиозной жизни того времени. Хронологически мы ограничимся второй половиной II — началом III в., но при необходимости будем привлекать материал, относящийся к другим периодам.
Рабы появляются в качестве действующих лиц в следующих текстах, относящихся к рассматриваемому времени: «Мученичество Поликарпа», «Акты Юстина», «Послание о Лионских мучениках» и «Мученичество Перпетуи и Фелицитаты», т. е. рабы фигурируют в четырех из десяти аутентичных мученичеств времени до начала правления Деция. К этому надо добавить свидетельство Евсевия Кесарийского о процессе римского сенатора Аполлония, обвиненного в исповедании христианства: хотя текст «Мученичества Аполлония» ничего не говорит о личности доносчика, Евсевий сообщает, что это был один из его рабов (Eus. HE, V, 21, 2-3).
«Мученичество Поликарпа», написанное около 160 г., является первым образцом христианской агиографической литературы, во многом определившим его дальнейшее развитие. Большое внимание его автор уделяет сопоставлению обстоятельств смерти Поликарпа и страстей Христа, но в отличие от поздних агиографических текстов здесь практически отсутствуют описания чудес, сопровождавших казнь мученика. В «Мученичестве Поликарпа» один из рабов под пыткой сообщил преследователям о местонахождении своего хозяина и был их проводником: «И тотчас пришли искавшие его, и не найдя, задержали двух молоденьких рабов, один из которых под пыткой признался... Итак, взяв с собой мальчика-раба, в пятницу около обеденного времени вышли преследователи и всадники с обычным своим оружием» (Mart. Pol., 6-7). Были ли эти рабы христианами, или язычниками, не говорится. Раба, указавшего дорогу, автор «Мученичества Поликарпа» сравнивает с Иудой, предавшим Христа. Он пишет: «Да и невозможно было Поликарпу остаться незамеченным, так как предавшими его были близкие люди. И иринарх, получивший то же имя, что и Ирод, поспешил вывести его на стадион, чтобы он исполнил до конца собственный жребий, став сотоварищем Христу, а предавшие его получили кару самого Иуды» (Mart. Pol., 6). Отметим еще раз, что рабы появляются в таком качестве уже в самом раннем мученичестве, и именно оно, а не античные сочинения, могло оказать воздействие на последующие тексты этого жанра, да и на всю раннехристианскую литературу.
Казнь Юстина Философа и группы его учеников произошла в 165 г. в Риме [7, p. xviii]. В основе рассказа об их мученичестве, дошедшего в нескольких редакциях, похоже, лежит судебный протокол этого процесса [7, p. lii; 8, p. 117-118]. Один из товарищей Юстина, Эвелпист, был императорским рабом, о чем и сообщил магистрату, ведшему следствие: «Я был рабом цезаря, ныне же Христа, милостью Которого я достиг свободы» (Mart. Iust., rec. C, 3, 4). Кроме того, А. Г. Дунаев на основании анализа имен полагает, что и остальные товарищи Юстина были рабами или вольноотпущенниками [9, с. 354-355]; мы склонны присоединиться к этому мнению, хотя доказать это, конечно, невозможно.
Одна из самых драматичных страниц истории раннего христианства — гонения в Лугдунуме (Лионе) и Виенне в 177 г. Об этих событиях рассказывает Послание церк-
вей в Лугдунуме и Виенне, адресованное единоверцам в Малой Азии; его сохранил Ев-севий в «Церковной истории» (Eus. HE, V, 1-2). В этой истории рабы оказываются по разные стороны баррикад. С одной стороны, некоторые из них, увидев пытки христиан, испугались и донесли на своих хозяев, сообщив, что у них «фиестовы пиры, эдиповы связи и вообще такое, о чем не то что говорить, но и думать нельзя; нельзя и поверить, чтобы такое бывало когда-либо у людей» (Eus. HE, V, 1, 14), чем спровоцировали ожесточение даже тех язычников, кто раньше был расположен к христианам. С другой стороны, рабы были среди мучеников: едва ли не главной героиней Послания оказывается рабыня Бландина. Ее единоверцы и госпожа боялись, как бы она не отреклась, не вынеся пыток (Eus. HE, V, 1, 17-19), но Бландина стойко вынесла все мучения: «Сами язычники сознавались, что у них ни одна женщина не смогла бы выдержать столько таких мучений» (Eus. HE, V, 1, 55). Возможно, что рабом был еще один мученик — юноша Понтик, но данные, которыми мы располагаем, не дают возможности утверждать это определенно [10, p. 100-101].
Аполлоний был казнен в Риме около 185 г.; до нас дошли две версии его «Мученичества» — греческая и армянская. Как уже было сказано, в этом тексте нет указаний на личность доносчика, но Евсевий утверждает, что им оказался один из слуг Аполлония, «к такому делу привычный». Однако, «не в добрый час пришел несчастный в суд: по императорскому постановлению, таких доносчиков следовало казнить, и ему тут же перебили голени — такой приговор вынес судья Перенний» (Eus. HE V, 21, 2-3; ср. Hier. De vir. ill. 42). Основные юридические аспекты этого дела разобраны А. Г. Дунаевым [9, с. 382-386]. Греческая версия «Мученичества» косвенно подтверждает слова Евсевия: Аполлония приговаривают к отсечению головы, но ему еще и приказывают перебить голени. Похоже, что в результате путаницы редактор перенес казнь доносчика на мученика (здесь мы не согласны с мнением Дунаева, отвергающего сведения Евсевия и считающего указание на перебитие голеней стремлением редактора преувеличить жестокость казни [9, с. 382]).
Последний по времени из рассматриваемых текстов — «Мученичество Перпетуи и Фелицитаты», описывает события, произошедшие в Карфагене в 202/203 г. Одной из главных героинь этого рассказа является Фелицитата, молодая рабыня (Mart. Perp., 2). Ее схватили, когда она была на восьмом месяце беременности. По римским законам, ее казнь следовало отложить, и Фелицитата очень переживала из-за того, что ее казнят не со всеми мучениками, а позже, с обычными преступниками. Ее товарищи также горевали и молились о ней, и после молитвы у нее начались тяжелые роды. Один из тюремщиков, видя ее мучения, сказал: «Ты так страдаешь сейчас; что же будет, когда тебя бросят зверям, которыми ты пренебрегаешь, когда не желаешь совершить жертвоприношение?». Фелицитата ответила: «Сейчас я страдаю так сильно потому, что страдаю сама, но там я буду страдать за другого, и он будет во мне, и будет страдать за меня». Родившуюся девочку взяла одна из христианок и воспитала ее как дочь (Mart. Perp., 15). Когда настал день мученичества, Фелицитата приняла смерть от свирепой коровы, радуясь, что после родов она может бороться со зверьми, идя от крови к крови, от акушерки к палачу, готовая очиститься после родов вторым крещением (Mart. Perp., 18). Кроме того, среди казненных был еще один раб — юноша Ревокат.
Для полноты картины приведем свидетельства о рабах из сочинений христианских авторов II — начала III в. Афинагор в «Прошении за христиан» пишет: «У нас есть и слуги, у иных больше, у других меньше, от которых невозможно скрыться: однако
и из них никто не говорил такой наглой лжи (фиестовы трапезы. — А. П.) об нас» (35). Другие авторы утверждают противоположное. Юстин Философ говорит: «Между тем злые демоны возбудили некоторых худых людей и на такое дело: умертвив некоторых из нас по ложным обвинениям, на нас взнесенным, они влекли на пытку слуг наших... и ужасными мучениями принуждали их говорить про нас те баснословные действа, который сами делают явно» (Iust. Apol. II, 12, 4). Ириней, рассказывая о событиях в Луг-дунуме в 177 г., пишет: «Так как эллины, схватив рабов оглашенных христиан, пытали их, чтобы выведать что-нибудь тайное о христианах, то эти рабы, не зная, что сказать в угоду пытающим, кроме того, что слышали от своих господ, а именно, что божественное причастие есть тело и кровь Христова, и сами воображая, что это на самом деле есть кровь и плоть, такой ответ давали и своим истязателям» (fr. 13 Harvey = Oecumen. In 1 Pt., 3)1. Наконец, Тертуллиан вкладывает в уста язычников обвинение: «Но любопытство домочадцев, подглядывавших через щели и скважины, помогло узнать тайны» (Tert. Ad nat. I, 7, 15).
Таким образом, тексты дают нам две модели поведения рабов во время гонений: негативную — раб-доносчик и позитивную — раб-мученик, разделяющий и взгляды, и судьбу своего господина2. Как отмечает Дж. Хэрилл, такая двойственность соответствует тому, что можно увидеть в сочинениях античных авторов: «Апология и мученичество описывали роль рабов в христианских семьях во время преследований с помощью топосов, подобных использовавшимся классическими авторами, потому, что эти топосы были риторически удобны, а не потому что они непременно отражали реальные события» [6, p. 232]. Рассматривая вслед за Д. Боярином [12, p. 95], Ю. Перкинс [13, p. 104-123] и Э. Кастелли [14, p. 1-68] мученичество не как «событие», а как «дискурс», рассказ о смерти за Бога, Хэрилл иной раз готов поставить под сомнение историчность описываемых событий на основании того, что некоторые события или обстоятельства слишком, с его точки зрения, напоминают литературный топос. Так обстоит дело с лионскими мучениками: стойкость Бландины противопоставляется «нежности» ее имени (лат. blandus), твердость Библиады — хрупкости полосы папируса (греч. biblis), а Потин (греч. potheinos) стремится к мученическому венцу — с его точки зрения, такое противопоставление делает изложение похожим на какой-то эллинистический роман [6, p. 250-251, 253]. Стоит ли говорить, что при этом подходе с легкостью можно счесть фикциями апологетов с такими «говорящими» именами, как Юстин или Аристид? Как нам кажется, рассматривать мученичество исключительно как «дискурс» неверно: в этом случае игнорируется восприятие самого зрелища зрителями-язычниками, часть которых могла сочувствовать христианам, а некоторые во многом под воздействием виденного даже обращались к новой религии (Tac. Ann., XV, 44; Porph. Adv. chr. apud Aug. Civ. Dei, XIX, 23, 2; Just. Apol. II, 12); естественно, это не отменяет того факта, что
1 Некоторые исследователи полагают, что это пересказ Икумением Послания о лионских мучениках; на этом основании они приписывают его авторство Иринею [11, с. 540-541]. У нас нет уверенности в необходимости этого: нет ничего невероятного, что Иринею, епископу Лиона, могло принадлежать отдельное сочинение об особо там почитавшихся Санкте и Бландине (которое потом, возможно, было включено в состав Послания Евсевием или другим редактором, а возможно, не сохранилось до нашего времени, как это произошло со многими другими сочинениями Иринея).
2 В данной статье мы оставим за рамками рассмотрения «верных» рабов — христиан в услужении у хозяев-христиан (Бландина, Фелицитата): их фигуры заслуживают отдельного тщательного исследования. Что касается сотоварищей Юстина, то мы не можем сказать, были ли среди казненных вместе с ним мучеников его рабы.
свидетели мученичества пытались осмыслить увиденное в привычных им категориях и образах, которые одновременно и формировали эти самые топосы, и формировались ими. Таким образом, совершенно не обязательно сомневаться в реальности героев этих событий. Искать следы таких штампов, как нам кажется, намного продуктивнее в описании не событий, свидетелями которых было множество людей, а при обращении к переживаниям, мыслям и чувствам героев.
Затем, если использование образа «добродетельного раба», страдающего вместе с хозяином, хоть как-то оправданно [21], то появление раба-доносчика едва ли могло вызвать позитивные ассоциации у читателей. Прежде всего, в эпоху империи такие доносы очень часто были связаны с обвинениями по закону об оскорблении величия или в заговоре против императора; таким образом, они воскрешали старую и неудобную для христиан тему нелояльности Риму. Затем, такие доносы, как правило, поступали на лиц, принадлежавших к высшему обществу [15, с. 203-204], а из наших героев таким можно счесть лишь Аполлония, о принадлежности которого к сенаторам сообщает не его «Мученичество», а сочинения Евсевия и Иеронима. Далее, донос рабов или вольноотпущенников на странности в религиозной жизни хозяев, принадлежавших к незаконному сообществу, собиравшемуся по ночам, вокруг которого ходили странные слухи об убийствах, людоедстве и разврате, автоматически вызывал у римлян параллели с делом о вакханалиях (к этому сюжету мы вернемся чуть ниже) [16; 17; 18]. Наконец, как замечает и Хэрилл, сам факт такого доноса демонстрировал бы то, что хозяин раба не обладал одной из фундаментальных добродетелей главы дома, аиоШИав — умением добиться от раба не выполнения отдельных приказов, а полного усвоения взглядов так, чтобы тот предвосхищал желания господина, и что характеризовало его как «плохого» римлянина. Если вспомнить послания Павла и сочинения мужей апостольских, то можно заметить, что эта добродетель была не чужда и христианам — и предстоятелям общины, и обычным хозяевам.
Еще одно соображение, которое не позволяет нам рассматривать рабов в этих мученичествах как элемент конструирования новой идентичности, в рамках которой перед лицом Бога оказываются равны мужчины и женщины, рабы и свободные — это то, что реальная деконструкция старой системы происходит только в одном тексте, «Послании о Лионских мучениках», где в центре повествования оказывается рабыня Бландина. Слабое подобие этому — «Мученичество Перпетуи и Фелицитаты», но и там рабыня Фелицитата вытеснена на второй план яркой фигурой Перпетуи, и ей оказывается посвящено всего полтора десятка строк; в остальных случаях главными героями являются свободные люди. Если рабы и играют какую-то особую роль в этих текстах, то скорее, она сводится к тому, чтобы их пример призывал к храбрости свободнорожденных христиан. Они играют ту же роль, что непорочные варвары у Тацита или преданные собаки у Плиния Старшего. Таким образом, рабы не несут здесь, как нам кажется, особой смысловой нагрузки, и их вполне можно рассматривать как реальных персонажей реальных историй.
Христиане были далеко не единственными жертвами доносов своих домашних: такие рабы не были чем-то из ряда вон выходящим для античного мира. Не вдаваясь в юридические детали судебных процессов, основывающихся на обвинениях, поступивших от рабов (это не так важно для нашей темы в силу постоянных нарушений правых норм в отношении христиан), ограничимся общим обзором этого явления. Хотя Цицерон и заявлял о том, что рабы не могут свидетельствовать против хозяина
(Cic. Deiot., 3), невольники, доносившие на своих господ, встречаются и в Греции, и в Риме. Характер эпидемии эти доносы приобрели во время гражданских войн; чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к сочинениям Аппиана или Плутарха. Принимались законы о наградах для тех, кто предал своих хозяев: раб получал свободу, 10 тыс. аттических драхм и гражданские права своего господина (App. Bell. civ., IV, 11). Аппиан писал, что во время проскрипций второго триумвирата римляне «боялись не меньше, чем убийц... вольноотпущенников и рабов. Прорвалось наружу вдруг все то, что до тех пор таилось внутри; произошла противоестественная перемена с сенаторами, консулами, преторами, трибунами. теперь они бросались к ногам своих рабов с рыданьями, называли слугу спасителем и господином» (App. Bell. civ., IV, 13). Однако отметим, что у того же Аппиана есть немало примеров преданности рабов, спасавших своих господ. Позже, в эпоху империи, такие доносы стали основанием для судебных процессах при «плохих» императорах — Тиберии, Калигуле, Нероне, Домициане, Коммоде. Об этом сообщают Иосиф Флавий, Тацит, Плиний Младший, Дион Кассий и другие авторы. Мы узнаем, что рабы поощрялись к доносам на господ: «Рабы получили при нем (Калигуле. — А. П.) возможность обвинять своих господ и глумиться над ними, находя при каждом случае поддержку в самом императоре. Даже если они решались на ложные доносы на своих господ, им довольно легко верили» (Jos. Fl. AJ., XIX, 1, 16); «Ты освободил всех нас от домашних обвинителей», — писал Плиний, сравнивая размеры этого бедствия при Домициане с рабской войной (Plin. Pan., 42). Император, по его словам, едва ли не сам подучивал рабов доносить на хозяев. К этому можно добавить свидетельства, относящиеся к более позднему времени: «Мы были рабами рабов!.. Кто подучивал рабов доносить — тех вон из сената!», — кричали после убийства Коммода в 193 г. (SHA. Comm., 19); «Тех, кто был схвачен по ложным доносам рабов, он после осуждения доносчиков освободил и распял таких рабов; в некоторых случаях он отомстил и за умерших», — сообщают о Пертинаксе (193 г.; SHA. Pert., 9). Наконец, Геродиан пишет о правлении Макрина (217-218 гг.): «Доносчики и рабы, которые предали своих хозяев, были распяты на кресте» (Herod. Hist., V, 2, 2). Историю этих доносов и борьбы с ними разбирает В. Вестерман [22, с. 646-647].
Доносы рабов на преступления хозяев в области религии также хорошо известны задолго до появления христианства. Это прежде всего события в Афинах в 415 г. до н. э.: раб Андромах сообщил о мистериях с участием Алкивиада (And., I, 12), а некий раб-лидиец — что в доме его хозяина Ферекла происходило пародирование мистерий, причем перечислил и участвовавших в этом кощунстве (And., I, 17). Рабы донесли на богатого метека Каллия, обвинив его в святотатстве — краже священной утвари (Lys., V, 5). В другой своей речи, «О священной оливе» (390-е гг. до н. э.), Лисий говорит: «Затем, разве я не был несчастнейшим в мире человеком, если бы мои слуги, как свидетели такого преступления, стали на всю жизнь не рабами мне, а господами? Таким образом, как бы сильно они ни провинились передо мною, я не мог бы их наказать, вполне понимая, что от них зависит и мне отомстить, и самим получить свободу за донос» (Lys., VII, 16). Несколькими десятилетиями позже рабыня-служанка донесла на свою госпожу Феориду, обвинив ее в изготовлении магических снадобий и использовании заклинаний ([Dem.], XXV, 79-80). В Риме также происходили доносы такого рода, и к ним прислушивались более чем внимательно: достаточно вспомнить, что знаменитое дело о Вакханалиях 186 г. до н. э. началось именно с рассказа совсем недавно отпущенной на свободу Гиспалы Фецении (Liv., XXXIX, 9, 5). Для римлян обнаружение такой органи-
зации стало полной неожиданностью: под прикрытием мистерий творились убийства, насилия, подделка завещаний и другие преступления, посвященные составляли почти второй народ, они грозили не отдельным гражданам, а государству в целом. Вакханалии стали для римлян символом зловещего иноземного суеверия, игнорировать которое крайне опасно. За свое сообщение Гиспала получила большую награду: 100 тыс. ассов, права свободнорожденной гражданки, наконец, личную безопасность, гарантированную государством (Liv., XXXIX, 19, 5-7). После этого случая к доносам рабов на подозрительные взгляды хозяев прислушивались особенно внимательно. Чтобы не вдаваться в перечисление процессов, связанных с этой областью, в эпоху империи [19], укажем лишь на дела Либона Друза, увлекавшегося «предсказаниями халдеев, таинственными обрядами магов и снотолкователями», к обвинению которого были привлечены «хорошо осведомленные рабы» (Tac. Ann., II, 27-31), Эмилии Лепиды, обращавшейся к астрологам (Tac. Ann., III, 22-23), и обвиненного в занятиях магией Апулея, против которого свидетельствовали 15 его рабов (Apul. Apol., 47). Отметим, что часто обвинения в такого рода материях были связаны с законом об оскорблении величия: составлялись гороскопы императора, в письмах напротив имен членов императорский семьи обнаруживались подозрительные, возможно, магические символы и т. п. Надо сказать, что обвинение по lex de laese maiestatis было редким случаем, когда римский суд принимал донос рабов на господина, и раб при этом избегал пытки.
У христиан во II-III вв. существовали вполне определенные проблемы с законом, состоявшие, с одной стороны, в безусловной нелегитимности их религии, а с другой, в многочисленных отступлениях от нормы при судебных процессах. Что это были за отступления? Христиан могли судить на основании анонимных доносов, криков и требований толпы, т. е. в отсутствие обвинителя (Mart. Pol., Eus. HE, V, 1); не только казни, но и суды над ними превращались в зрелища (Mart. Pol.), от пыток и позорной расправы их не спасал даже статус римского гражданина (Eus. HE, V, 1); наконец, сама практика преследования только «за имя» или «атеизм» вызывала немало вопросов и у самих христиан, и у римских магистратов (Tert. Apol., 2-3; Plin. Ep., X, 96 et al.). Попытки Адриана и Антонина Пия ввести эти процессы в правовое поле, судя по сочинениям апологетов, не увенчались успехом (Eus. HE, IV, 9; IV, 13; IV, 26). Не исключено, что при таком вольном истолковании процессуальных норм некоторые наместники могли принимать доносы от рабов, не подвергая их обязательной пытке или даже казни, но, отметим еще раз, это зависело только от позиции магистрата.
Строго говоря, это могли быть и не формальные доносы, а распространение слухов и сплетен (молва обвиняла христиан во всех грехах — от фиестовых пиров и эдиповых смешений до магии, непочитания богов и антигосударственного заговора). Гонения часто возникали из-за проблем, вызванных войнами, эпидемиями, стихийными бедствиями и т. п., и в атмосфере беспокойства и страха перед богами, вызванной этими причинами, достаточно было одной во время сказанной фразы, чтобы спровоцировать антихристианские выступления, а с точки зрения самих христиан эти сплетни ничем не отличались от доноса — итог их был одинаков. Здесь тоже нет ничего специфического: рабы всегда были источником сплетен о своих хозяевах, уже у Аристофана в «Лягушках» раб Ксанфий признается в том, что с удовольствием подслушивает разговоры господ и выбалтывает их посторонним (751-768), Катон запрещал своим рабам появляться в чужих домах без его ведома, и на все расспросы о хозяине они должны были отвечать «Не знаю» (Plut. M. Cato, 21), в эпоху империи на болтливость рабов жалуется
Ювенал и призывает жить честно и прямо не потому, что так лучше или правильнее, а только для того, «чтобы рабов болтовню презирать», так как «язык — худшая часть плохого слуги» (Sat., IX, 102-123). Апулей упоминает о том, что рассказ одного из рабов стал причиной его обвинения в магии (Apul. Apol., 58-59), а герой его «Метаморфоз» Луций без труда вызнал тайны магии у рабыни хозяйки дома, где он остановился.
К сожалению, мы ничего не можем сказать, как рабы-язычники, оказавшиеся волей случая в семьях, где их господами оказывались христиане, относились к хозяевам или их религии3. Рабы не писали сочинений, в которых рассказывали бы о своем вос-прятии веры господ — для этого были нужны не только образование, но и досуг, а они относились к привилегиям высших слоев общества. Те сведения, что изредка обнаруживаются в античной традиции, нуждаются в тщательном анализе, так как могут в большей степени оражать взгляды хозяев на то, что думали или должны были думать рабы, а не самих рабов [23, p. 49-52].
Очевидно, чаще всего позиция рабов сводилась к безразличию или более или менее сдержанному неодобрению (необходимо помнить о том, что было большое количество семей, где христианство исповедовал только один из супругов, как правило, жена). Распускали ли они слухи о своих хозяевах? Конечно, да: хотя рабы-язычники и прислуживали во время христианских собраний, они не допускались на их завершение — евхаристию, а воображение дорисовывало им происходившее там с массой подробностей, о которых мы узнаем от Минуция Феликса и того же Тертуллиана. Распространение сплетен, конечно, не является доносом, но в ситуации, когда большинство антихристианских дел шло с нарушением судебных процедур, этой разницей можно и пренебречь. В описываемое время нам известно об одном явном доносе — на Аполлония, а в двух других случаях — при розыске Поликарпа и на допросе в Лионе — рабы доносят не по своей воле, а под пыткой или угрозами, что может служить своего рода смягчающим фактором.
Что могло подтолкнуть раба к формальному доносу? К обычным мотивам доносчиков — получению материальной выгоды и сведению личных счетов — здесь надо добавить еще возможность получения свободы; о практике освобождения рабов, донесших на своих господ, сообщают Аппиан (Bell. civ., IV, 11), Иосиф Флавий (Jos. AJ., XIX, 1, 16) и другие историки4. Можно предположить, что в христианских семьях могли оказаться рабы-иудеи, захваченные в ходе подавления иудейских восстаний первой половины II в. Об этих рабах говорят, что они наводнили все рынки и их можно было купить по цене лошади (Chron. Pasch., I, 474; ср. Hier. In Ierem., XXI, 15; In Zach., XI, 4-5) [20, p. 457, 519]. Вполне вероятно, что они, попав в услужение к христианам, людям, знакомым с Ветхим Заветом и объявляющим себя «новым Израилем», сначала рассчитывали оказаться на воле если не сразу, то на седьмой год — это предписывал Закон (Исх. 21:2; Втор. 15:12-18), и, поняв, что не получат воли, избрали этот путь для воз-
3 Некоторые рабы, движимые самыми разными соображениями — от поисков выгоды до подлинного обращения — могли принять веру хозяев. Цельс даже прямо много раз называет христианство религией рабов (III,44; III,50; VI,13; VI,23 и др.), но рассматривать распространение христианства в этой социальной среде сейчас не входит в наши задачи.
4 Это происходило и в предшествующее время в Греции; так, Лисий пишет: «Как мне кажется, на настоящий процесс следует смотреть не как на частное дело, касающееся только обвиняемой стороны, но как на дело, общее всем, живущим в нашем городе: не у них одних есть слуги, но и у всех других; видя их удачу, слуги будут думать уже не о том, как угодить господам, чтобы получить свободу, а о том, какой ложный донос на них сделать» (Lys., V, 5)
вращения к свободному состоянию. Возможно, в некоторых случаях рабы опасались, что при аресте хозяев могут схватить, пытать и казнить и их (что-то подобное происходило в Лионе), и таким образом предупреждали эту опасность.
Наконец, нельзя игнорировать и то, что у рабов были свои религиозные взгляды, и они, как и большинство язычников, могли в той или иной степени неодобрительно относиться к христианам. Различные проявления этого находим у Тертуллиана: это замечания вроде «Хороший человек Луций Титий, но вот только христианин» или «Я удивляюсь, что Гай Сей, серьезный человек, сделался христианином» (Ad nat., I, 4), но иногда дело могло не ограничиваться только замечаниями, как в случае с одним карфагенским христианином, слуги которого «украсили гирляндами дверь его дома по случаю внезапно объявленных общественных торжеств... между тем он не принимал участия в этой затее и не приказывал украшать дверь, поскольку его в это время не было дома» (De idol. 15, 7-8). Скорее всего, рабы были наказаны за свою инициативу, что вряд ли улучшило их отношение к господину. Еще один пример осуждения рабом христианства мы находим в апокрифических «Деяниях Иоанна», написанных в конце II в. Раб Фортунат, убежденный язычник, воскрешенный апостолом и окруженный уверовавшими, восклицает, увидев их: «Где же пределы сил этого страшного человека (Иоанна — А. П.)? Я не желаю быть воскрешенным; лучше уж умереть, чтобы не видеть всех этих (христиан — А. П.)!». После этих слов он вскочил и убежал, но буквально через три часа его укусила ядовитая змея, и он снова умер (Act. Jn., 83-86).
У хозяина-христианина, даже не столь ригористичного, как Тертуллиан, невольники-язычники, отправлявшие свои культы под крышей его дома, вызывали чувство неприязни и желание прекратить это. В трактате «Об идолопоклонстве» Тертуллиан уделяет немало места советам о том, как себя вести рабам, вольноотпущенникам или подчиненным, когда приносит жертву их господин или начальник, но ограничивается указанием хозяину-христианину не превращать свой дом в храм или притон разврата — он сам знал, что делать (Tert. De idol., 15). Следить за религиозными взглядами рабов и не позволять им ничего делать без ведома господина предписывал еще Катон Старший (De agr., 5; 143). Эти подозрения усугублялись примерами того, к чему могла привести инициатива рабов в этой области, например, предводителя сицилийского рабского восстания Эвна, прорицавшего от имени Сирийской богини (Diod. Sic., XXX-IV-XXXV, 2), и пророчествующей жены Спартака (Plut. Crass., 8). Но надо отметить, что это далеко не всегда было безопасно: 41-е правило Эльвирского собора, состоявшегося в начале IV в. в Испании, говорит о том, что христианам следует следить, чтобы рабы не поклонялись идолам, но если рабов к этому невозможно принудить из-за их количества, то пусть христиане хотя бы сами остаются чистыми. Здесь видно, что иногда насильственное вмешательство в эту сферу было чревато серьезными последствиями, а рабы были готовы отстаивать своих богов5.
С точки зрения рабов-язычников, гоподин-христианин вел себя как «атеист», не почитающий богов сам и не дающий делать этого другим, рискуя навлечь гнев высших сил на весь свой дом и домочадцев. В традиционном римском обществе хозяин приносил жертвы за благополучие своего дома и всех домашних, и если этого не происходило,
5 Кроме того, многие римляне — и язычники, и христиане — боялись стать жертвой магических проклятий, в том числе и со стороны домашних: раб, гадавший о здоровье господина, сжигался, а в надписи из умбрийского города Тудера жрец Августа благодарит Юпитера за спасение от злодеяния городского раба, проклявшего декурионов (CIL. XI, 3639; SGD. 60) [15, с. 234].
то рабы могли чувствовать некую незащищенность, а то и вовсе решить, что если хозяин не выполняет своих обязательств перед ними, то и они свободны от обязательств перед ним. Кроме того, естественно, что христианин не праздновал Сатурналии и не приносил жертв, тем самым лишая подарков и доли жертвенного мяса своих домашних, и рабы-язычники чувствовали себя обделенными по сравнению со своими товарищами, оказавшимися в услужении у «нормальных» хозяев. Подводя итог, надо еще раз подчеркнуть, что поводов для столкновений на религиозной почве между хозяевами-христианами и рабами-язычниками было более чем достаточно.
В мученичествах, как и в других произведениях раннехристианской литературы (апологиях, апокрифических деяниях и пр.), рабы могут наделяться положительными, отрицательными или нейтральными характеристиками, но, как правило, они лишь фон для основного повествования. Скорее, они демонстрируют, что читатели этих произведений воспринимали их как часть обыденной жизни. Может ли это как-то характеризовать социальную принадлежность авторов этих текстов и их аудитории, иными словами, были ли они рабами или их хозяевами? Цельс, сочинение которого, как считается, написано в 170-е годы, отзывается о христианстве как о религии рабов, грубых мужланов и неразумных женщин (Orig. C. Cels., III, 55; III, 75 et al.), но наши данные свидетельствуют о том, что определенным социальным статусом и образованием христиане безусловно обладали. Это касается и авторов апологий (Юстин, Афинагор, Гермий), и составителей гностических текстов, и христианских мучеников (Аполлоний — сенатор, Аттал, казненный в Лионе, — богатый римский гражданин, Перпетуя принадлежит к знатному роду и т. д.). Если к этому добавить бытовые подробности из сочинений Климента Александрийского и Тертуллиана, то окончательно складывается представление об авторах и адресатах этих сочинений, скорее, как о хозяевах рабов, чем о самих рабах.
Таким образом, рабы-язычники, фигурирующие в раннехристианских текстах, принципиально не отличаются от невольников, которых можно встретить в сочинениях античных авторов, а из-за столкновений на почве религии у них было еще больше поводов для конфликтов с хозяевами-христианами. Однако в этих текстах нет никакой нужды искать античный топос злокозненного «раба-предателя»: как минимум, такое же влияние на сочинения этого жанра, как и античная традиция, оказало «Мученичество Поликарпа», где проводится параллель между рабом, выдавшим Поликарпа, и Иудой.
Источники и литература
1. Martin D. B. Slavery as Salvation. The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity. New Heaven; London: Yale University Press, 1990. 245 p.
2. Slavery in text and interpretation. Semeia. Vol. 83/84 / ed. A. D. Callahan, R. A. Horsley and A. Smith. Atlanta: Society of Biblical Literature, 1998. 311 p.
3. Glancy J. A. Slavery in Early Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2002. 203 p.
4. Harill J. A. Slaves in the New Testament. Literary, social and moral dimensions. Minneapolis: Fortress Press, 2006. 322 p.
5. Rhee H. Early Christian Literature. Christ and cuulture in the second and third centuries. London; New York: Routledge, 2005. 266 p.
6. Harrill J. A. The Domestic Enemy: A Moral Polarity of Household Slaves in Early Christian Apologies and Martyrdoms // Early Christian Families in Context. An Interdisciplinary Dialogue (Religion,
Marriage, and Family) / ed. Balch D. L., Osiek C. Michigan-Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003. P. 231-254.
7. Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxford: Oxford University Press, 1972. 379 p.
8. Bisbee G. A. Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii. Philadelphia: Fortress Press, 1998. 187 p.
9. Сочинения древних христианских апологетов / под ред. А. Г. Дунаева. СПб.: Алетейя, 1998. 946 c.
10. Thomas G. La condition sociale de l'Église de Lyon en 177 // Les martyrs de Lyon. Actes du colloque international du CNRS (Lyon, 20-23 sept. 1977) / ed. Rougé J. et Turcan R. Paris: Éditions du Centre national de la recherche scitntifique, 1978. P. 93-106.
11. Федченков С. А. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. 570 с.
12. Boyarin D. Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford: Stanford University Press, 1999. 247 p.
13. Perkins J. The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era. London; New York: Routledge, 1985. 254 p.
14. Castelli E. A. Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making. New York: Columbia University Press, 2004. 335 p.
15. Штаерман Е. М., Трофимова М. К. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи. М.: Наука, 1971. 324 с.
16. Grant R. M. Charges of 'Immorality' Against Various Groups in Antiquity // Studies in Gnostitsm and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the Occasion of His 65th Birthday / Ed. R. van den Broek and M. J. Vermaseren. Leiden: Brill, 1981. P. 161-170.
17. Nagy A. Superstitio et Coniuratio // Numen. 2002. Vol. 49. P. 178-192.
18. Harland A. 'These people are... men eaters': Banquets of the Anti-Associations and Perceptions of Minority Cultural Groups // Identity and Interaction in the Ancient Mediterranean: Jews, Christians and Others. Essays in Honour of Stephen G. Wilson. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2007. P. 56-75.
19. Rutledge S. Imperial inquisitions: Prosecutors and Informants from Tiberius to Domitian. London; New York: Routledge. 2001. 416 p.
20. Smallwood E. M. The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian. Leiden: E. J. Brill, 1976. 595 p.
21. Parker H. Loyal Slaves and Loyal Wives: The crisis of the outsider-within and Roman exemplum literature // Women and Slaves in Greco-Roman Culture / ed. S. Joshel and S. Murnaghan. London; New York: Routledge, 1998. P. 152-173.
22. Вестерман В. Рабство в римской империи // Валлон А. История рабства в античном мире. М.: Политиздат. 1941. С. 587-657.
23. Kyrtas D. J. The Social Structure of the Early Christian Communities. London; New York: Verso, 1987. 224 p.
Статья поступила в редакцию 13 октября 2011 г.
