CC BY
290
Е.И. Кириленко
Р. БАРТ И М. ЭЛИАДЕ: ДВА ОПЫТА ИСТОЛКОВАНИЯ МИФА
В подходах к осмыслению мифа, предложенных крупнейшими представителями западной культуры ХХ столетия Р. Бартом и М. Элиаде, исследователи подчас достаточно близки друг к другу, их интуиции многократно пересекаются. Но опираются они на разные исходные предпосылки анализа, в конечном итоге их подходы оказываются принципиально различными. Постмодернистский дискурс Барта встречается с культурно-символическим видением, линией конститутивной феноменологии у Элиаде.
Роллан Барт (1915-1980) и Мирча Элиаде (19071986) - два «властителя дум» в культурном сознании ХХ в., предложивших два опыта осмысления мифа. Элиаде и Барт принадлежат к неклассической традиции философствования. Модернистский исследовательский проект апеллирует к опыту субъекта: онтологическая проблематика вытесняется методологической, культурная реальность мыслится прежде всего со стороны воплощенных в ней значений. В раскрытии содержания мифа акцентируется момент выстроенности, релевантности структур опыта. Мысль неклассическая здесь останавливается. Мысль постнеклассическая идет дальше: миф рассматривается как познавательная
структура, открывающая не то, что можно «увидеть», используя определенный интеллектуальный инструментарий, а лишь то, что является определенной конструкцией, подлежащей истолкованию.
В гетерогенности современного культурного опыта обе позиции истолкования мифа органичны, но остается вопрос: утрата опыта, открывающего путь к области высших духовных истин, - это приобретение или потеря современной культуры? Знакомство с традициями, исследующими миф, убеждает, что постмодернистские подходы - лишь одна из возможных форм интеллектуальных практик в поле многообразия современных культурных высказываний.
Разговор о мифе и у Элиаде, и у Барта возникает в контексте настроения тревоги (о «беспокойстве человека, живущего во времени», пишет Элиаде [3], о «Разорванном социальном мире» - Барт [1. С. 130]).
Идея литургического времени Элиаде, когда человек обращается к сфере вечных сущностей, отзывается и у Барта: «Задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным вещам статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных... Миф не отрицает вещей, наоборот, его функция - говорить о них; но он очищает их, делает безобидными, находит им обоснование в вечной и неизменной природе, придает им ясность.» [1. С. 111-112].
Понимание мифа как культурного высказывания, как «коммуникативной системы», «сообщения» у Барта созвучно элиадовскому тезису: миф сообщает культурному сообществу об идеальных моделях существования.
Миф укоренен в опыте жизни и постоянно воспроизводится в сознании и поведении. У Барта: «Идеологизация (собственно мифологизация. - Е.К.) и ее противоположность, вероятно, представляют собой все те же магические типы поведения» [1. С. 129]. Элиаде говорит о «великих мифических темах», которые «продолжают повторяться в смутных глубинах психики» [3].
Миф интерсубъективен, вовлекает индивидуальный опыт в свою область значений, «основан на внушении»; он «обращается непосредственно ко мне, стремится добраться до меня, я испытываю на себе силу его интенции, он навязывает мне свою агрессивную двусмысленность» [1. С. 97, 90]. У Элиаде: «...современный человек подвергается влиянию сильнодействующей, даже если и рассеянной, мифологии» [3].
Миф выше человеческого существования. По Эли-аде, миф - область священных значений. У Барта, который, по собственному признанию, не является «рыцарем веры» [1. С. 550], миф переводится в область природных значений: миф «превращает историю в природу» [1. С. 96].
Миф вездесущ, заявляет о себе в разных сферах культурной жизни. Элиаде обнаруживает мифологические модели в политических идеологиях, системе образования, религиозной жизни, а также в опыте повседневности, массовом сознании, в сфере досуга (чтении, зрелищах). Барт отмечает, что миф проникает «в большую прессу, в загородные особняки рантье, в парикмахерские салоны, в метро» [1. С. 119-120].
Идея разнокачественности мифического опыта проговаривается в представлении о «сильных и слабых мифах» у Барта [1. С. 113] и в представлении о «живом мифе» и имитации мифа у Элиаде [2].
Но дальше начинаются различия. Смысловой космос Элиаде утверждает идею истины, осмысленности существования, континуальности и целостности культуры, ее ценностных оснований. Это позиция принятия мира, она открыта религиозному опыту с его созерцательностью и обращением к вечным сущностям. Элиаде внятно чувство благоговения; вера для него - «уникальная категория религиозного мироощущения», и «человек по природе христианин» [3].
Мыслительный космос Барта иной: он окрашен пафосом недоверия и обличения («именно изнутри самого себя язык должен быть подорван, изобличен» [1. С. 551]; демистифицировать миф, «выставить напоказ его интенцию», собственно, цель «Мифологий» [1. С. 95]), его доминанта - тотальный индивидуализм: здесь непереносим любой дискурс превосходства, так же как и «власть стадного». Здесь утверждается протест против любого возможного насилия (миф проникает в язык, присваивая смысл «посредством колонизации» [1. С. 99]), любые формы регламентации (а власть вездесуща: это libidum ^штапШ «гнездится» во всяком дискурсе [1. С. 547]) воспринимаются как нарушение прав личности: Барт сокрушается, что под давлением языковых структур «средний или общий род находятся для меня под запретом» [1. С. 548-549]. Здесь
утверждается абсолютная творческая свобода. Барт называет себя анархистом в этимологическом смысле этого слова (ср. в семантике арХЛ присутствуют значения «власть», «господство»). Для него характерна идея социального действия, обращенности к предметной, социальной, политической реальности: «Мне
кажется, что в течение какого-то времени мы вынуждены будем всегда слишком много говорить о реальности [1. С. 130]; это опыт существования в десакрали-зованном мире, окрашенный интонацией иронии. Признак мастерства для Барта - «писать как бы на оборотной стороне собственной аутентичности» [1. С. 558]. «Даже в моих мифологиях, - отмечает исследователь, - я иногда лукавил, мучаясь от того, что приходится неустанно выпаривать реальность» [1. С. 129].
У Барта идея прозрачности мифа, «принцип ясности мифологического человечества», вызывает раздражение: миф «уничтожает сложность человеческих
поступков, придает им простоту сущностей и элиминирует всякую диалектику, пресекает всякие попытки проникнуть по ту сторону непосредственно наблюдаемого; он творит мир без противоречий, потому что в нем нет глубины, и располагает его перед нашим взором во всей его очевидности, безмятежной ясности; кажется, что вещи значат что-то сами по себе. В этом заключена вся двойственность мифа: его ясность носит эйфорический характер» [1. С. 112].
Раздражение переходит в неприятие почти на уровне физиологических реакций: «Миф вызывает отвращение использованием мнимой природы, роскошью значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности. Желание сделать всю природу гарантом мифа вызывает своего рода чувство тошноты; миф оказывается слишком уж богатым, в нем слишком много мотиваций» [1. С. 92].
Содержательно критика мифа у Барта сводится к следующему.
Миф уводит от полноты реального опыта, стерилизует его, искажает богатство значений реального мира; миф есть маска, меняющая реальный лик вещей: «Существо мифа определяется утратой вещами своих исторических свойств; в мифе вещи теряют память о своем изготовлении. До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей.» [1. С. 111-112].
Барт затевает терминологическую игру в поле деструкции смысла мифического: смысл превращается в форму, а форма (на уровне вторичной семиотической системы) в значение. Классический опыт смысла (например, у К. Ясперса говорится о различии между значением в мире и метафизическим смыслом, последний открывается символически, как «эта вот уникальная референция к чему-то трансцендентному, исчезающему в предельной точке» [5. С. 501-502]), обладающий качеством содержательности, эксплицируемости, ценностной нагруженности, трансцендентности - предмет интеллектуальной атаки, смысл крошится, распадается, редуцируется к. природному. У Барта происходит многократное обытовление мифического, его присутствие
обнаруживается на обложке журнала в парикмахерской, в рекламе, спортивных состязаниях.
Миф - есть лишь некоторая «механика» жизни сознания: «вторичная мифологическая система может строиться на основе какого угодно смысла и даже, как мы уже убедились, на основе отсутствия всякого смысла» [1. С. 98]. Миф - это «один из способов означивания; миф - это форма» [1. С. 72].
По части творческих возможностей миф скуден: «миф экономит на умственных усилиях, и осмысливание реальности обходится дешевле» [1. С. 124]. Он тавтологичен.
Миф парализует активную работу сознания: «Ведь цель мифов - это обездвижение мира; .мифы настигают человека всегда и повсюду, отсылают его к тому неподвижному прототипу, который не позволяет ему жить своей жизнью, не дает свободно вздохнуть, словно паразит, засевший внутри организма, и очерчивает деятельности человека тесные пределы, где ему дозволено мучиться, не пытаясь хоть как-то изменить мир» [1. С. 126].
Миф обвиняется в насильственной узурпации персонального смыслового пространства, он несет в себе импульс насилия. Миф для Барта инструмент подчинения: «Отношение между мифом и людьми есть отношение не истинности, а пользы» [1. С. 112]. Миф маскирует реальные свойства вещей, лишает их истории [1. С. 96]. Миф лишает человека свободы (!): «буржуазный псевдофизис - это полное запрещение человеку творить себя. Мифы представляют собой постоянное и назойливое домогательство, коварное и непреклонное требование, чтобы все люди узнавали себя в том вечном и тем не менее датированном образе, который был однажды создан, якобы, на все времена. Ибо Природа, в которой заключают людей под предлогом увековечения, в действительности представляет собой Обычай. Однако каким бы священным ни казался этот Обычай, люди должны взять его в свои руки и изменить» [1. С. 126].
Миф воспринимается как то, что паразитирует на первичном слое значений: «Миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует; миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение» [1. С. 95].
Приоритет персонального у Барта превращает миф как носителя трансперсональных смыслов в агрессора и разрушителя: мифолог - разрушитель реальности: «он постоянно рискует уничтожить реальность, которую сам же намеревался защитить» [1. С. 129].
Потенциал агрессии, содержащийся в мифе, провоцирует контрреакцию: «По правде говоря, лучшим оружием против мифа, возможно, является мифологизация его самого, создание искусственного мифа» [1. С. 103].
Элиаде миф открывается по-иному: это жизненная реальность. От представления о мифе как «образе мышления» Элиаде предлагает перейти к пониманию его как «наиболее значительной формы коллективного мышления в общей истории мысли», как «изображению формы бытия в мире», миф проникает в структуры жизненного мира, говорится о «мифическом поведении» [3]. Миф укоренен в истории (мифологично видение архаического человека) и культуре: он
открывает возможность «вертикального» освоения культурного пространства, выступает фундаментальной, «осевой» структурой культурного существования, предстает «как тип человеческого поведения, и в то же время как элемент цивилизации» [3]. Мысль о «литургическом времени», о возврате к «великому времени», «времени исконному» отсылает к глубинам, таинству религиозного опыта.
Мифологический опыт, одухотворяя реальную жизнь человека, открывает путь к духовной свободе: священное существование, «каким бы бедным оно зачастую не было, тем не менее было богатым по своему значению: во всяком случае, оно не находилось под тиранией времени» [3].
Поскольку у человека существует потребность не только погрузиться в «историю», но в определенные моменты жизни и «освободить себя от своей “истории” и жить в качественно ином темпоральном ритме», постольку миф сохраняет свое значение и проявляется превращенным образом в способе существования современного человека: «ошеломляющее количество
отвлечений внимания, изобретенных современной цивилизацией», можно истолковать как способ выйти из времени, перестать быть его узником. В современной культуре миф больше не занимает доминирующей позиции, он «вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную и даже в безответственную Деятельность общества». Тем не менее «миф является неотъемлемой частью человеческого состояния и отражает беспокойство человека, живущего во времени» [3].
Мифический космос - таков опыт Элиаде -серьезен и значителен: он прикасается к сокровенному, обнаруживает себя в глубинных структурах опыта, затрагивает, меняет самого человека. Время мифа -сильное, сакральное, качественно иное, исходное и повторяющееся. Миф возвышен, принадлежит области высоких духовных истин.
Разные системы исходных мировоззренческих координат порождают различные способы описания мифа. Постмодернистский дискурс Барта встречается с культурно-символическим видением, линией конститутивной феноменологии у Элиаде.
За позицией Элиаде стоит признание культурной значимости и ценности мифа, существование которого укоренено в реальности. Барт, стремясь отделаться от власти мифического, редуцирует его к реальности знаков, которая является у него весьма специфически: семиотическое пространство, например, пространство литературного текста - это область «спасительного плутовства, . хитрости, . блистательного обмана» [1. С. 550]. Игра для Барта - суть семиотического дискурса: «Семиолог, в сущности, становится артистом (слово, не имеющее здесь ни похвального, ни отрицательного оттенка, но лишь типологический смысл): он играет в знаки (примерно так, как люди устраивают сознательную мистификацию)», наслаждаясь этой игрой и транслируя это наслаждение другим [1. С. 564].
Подлинность знакового выражения опыта существования проблематична: по мнению Барта, за автором должно сохраняться право «отречься от того, что ты написал (но не обязательно от того, что ты думал) в
том случае, если власть стадного начала принимается использовать и порабощать написанное тобой» [1. С. 557] - позиция, в отношении которой опыт священного универсума знает альтернативу: «Что я написал, то написал» [4. Иоанн, 19:19].
Подход Барта к мифу инструментален, он используется, например, в поле исследования современного медицинского дискурса для объяснения механизмов реакций больных, верящих в эффективность определенных лекарственных средств [5]. В построениях А. Тхостова локализованное определенным образом болезненное ощущение как некоторый знак телесного текста выступает как симптом во вторичной системе означивания, начиная «подчиняться не только природным закономерностям, но и логике мифа, в который оно включается» [5. С. 15]. Непроясненность содержания понятия «миф» в данном случае приводит к определенным противоречиям в рассуждениях автора: миф предстает, с одной стороны, как аналог любой символической конструкции, «с этой точки зрения собственно научное объяснение - также вариант мифа» [5. С. 5]. Но с другой стороны, обсуждается возможность, «имея в виду основополагающую ограниченность мифического сознания», использовать его «в терапевтической практике, коррегируя вредные и создавая необходимые мифологии» [5. С. 15]. Рации-ональная научная терапия противопоставляется «полой мифологической оболочке», хотя если продолжать логику Барта, здесь возникает реальная проблема роли научных мифов в практике лечения: «Как могло получиться, что из поколения в поколение врачи назначали неправильное лечение, а больные практически никогда не отказывались от него?» [6. С. 17].
По-видимому, неустранимым остается вопрос о содержательном прояснении понимания мифического в разных системах методологии.
Элиаде и Барт принадлежат к неклассической традиции философствования. Модернистский исследовательский проект апеллирует к опыту субъекта: онтологическая проблематика вытесняется методологической, культурная реальность мыслится прежде всего со стороны воплощенных в ней значений, номиналистическая стратегия (понятия - суть «концептуальные «договоренности в целях удобства») оказывается предпочтительнее перед реалистической («понятия пробиваются к реальности») [7. С. 95].
Для Элиаде задача истолкования мифа, проблема «о чем говорит миф» так же важна, как и задача его концептуализации как жизненной реальности. Миф для Элиаде онтологичен, хотя это уже опыт неклассической онтологии, когда выясняется, что может быть онтологичен язык, психологические (воля у Шопенгауэра) или логические феномены [8. С. 737-738].
В раскрытии содержания мифа акцентируется момент выстроенности, релевантности структур опыта. Мысль неклассическая здесь останавливается. Мысль постнеклассическая идет дальше: миф рассматривается как познавательная структура, открывающая не то, что можно «увидеть», используя определенный интеллектуальный инструментарий («реальность не поддается воссозданию» [1. С. 554]), а лишь то, что является определенной конструкцией, подлежащей истолко-
ванию. Для Барта семиология - «последовательность операций, позволяющих (или сулящих возможность) обращаться со знаком как с расписным полотном или, если угодно, с вымыслом» [1. С. 565].
Реальное проблематично: «Тот факт, что реальное нельзя воссоздать, что на него можно лишь указать, может быть описан различными способами: либо, вслед за Лаканом, мы определим реальное как воплощение невозможного, как нечто недоступное, ускользающее от любого дискурса; либо, воспользовавшись топологической терминологией, констатируем, что между многомерным (реальное) и одномерным (язык) пространствами совпадение исключено» [1. С. 554].
Если для неклассической мысли опыт истолкования мифа неотделим от интуиции его смыслового присутствия и возможного раскрытия, то для постмодернистского дискурса на первый план выходит идея релятивности любых концептуализаций, связанная с ней проблема избыточности интерпретаций [9].
Миф у Барта редуцирован к любой форме знаковых отношений, открывающей возможность двойного (вторичного) истолкования. Расширительное понимание мифического делает возможным отнесение к этой сфере любого символического отношения. По Щюцу, это отношение одним своим элементом коренится в сфере повседневного опыта, другой же элемент относится «к идее, трансцендирующей за рамки нашего опыта пов-се дневной жизни» [10. С. 501]. Первый элемент отношения может рассматриваться в логике реальности, к которой он принадлежит. Наличие второго элемента с необходимостью предполагает вторичный (символический) уровень истолкования. Тогда всю сферу символического (к символическим системам у Щюца относятся наука, религия, философия, искусство, политика), в логике Барта, следует объявить мифом (и заодно сделать предметом ироничной интеллектуальной игры), но это лишает мифическое его специфики. Расширительное понимание мифического как вторичной семиотической системы порождает возможность имита-ции мифического. Опыт же создания «неподлинных» мифов, по Элиаде, укоренен в культуре: миф всегда отбрасывает тень, порождая параллельную традицию подражания мифу [2]. Идея мифа как вторичной семиотической системы стирает различие между качеством мифологического опыта, уничтожая его высшие формы.
Миф семиотичен как возможная система интерпретации. Он асемиотичен и монолингвистичен по специфическому характеру связи мифологических конструктов и реальности. Он не знак, а фрагмент самой реальности. Когда опыт реальности превращается в «как бы реальность», разрушается сильный, живой миф, остается его имитация. Миф как реальность культурного опыта несет в себе символическую глубину. Мифологический опыт многократными отражениями в
символике элементов мира придает ему одухотворенность, освещенность, осмысленность. Я.Э. Голосовкер говорит о диалектике, движении, пульсации смысла в мифологическом космосе [11]. Новейший опыт мифического - это во многом имитация первичного мифа, утратившего атрибут подлинности.
Блеск интеллектуальной игры, красота и тонкость теоретических построений Барта не преодолевают чувства тревоги от существования в пространстве, в котором разрушены трансперсональные смыслы: «Наши неудачные попытки преодолеть неустойчивость восприятия реальности несомненно свидетельствуют о той степени отчужденности, в какой мы пребываем в настоящее время. Мы беспрестанно мечемся между предметом и его демистификацией, не будучи в состоянии передать его во всей его целостности, ибо, если мы вникаем в предмет, то освобождаем его, но тут же и разрушаем; если же мы сохраняем всю его весомость, мы проявляем к нему должное уважение, но он остается по-прежнему мистифицированным» [1. С. 130].
Барт, в логике Элиаде, остается пленником мифа. Идеал свободного, ничем не регламентированного творчества, «новое письмо», освобожденное от тирании стабильного означающего с вольной игрой означаемых, идея «удовольствия от текста», по мысли Элиаде, может трактоваться как мифологема возврата в райское изначальное время, «когда можно было творить непринужденно, когда прошлое не существовало, потому что время не осознавалось» [3].
Мыслимый инструментально, миф у Барта неожиданно наделяется свойствами субъекта: он агрессивен, тавтологичен, он похититель языка, присваивает смыслы; он «преобразует смысл в форму, иными словами, похищает язык» [1. С. 98]. Страстность, с которой Барт борется с мифом, позволяет предположить, что для него миф остается чем-то большим, нежели интеллектуальная конструкция или познавательный приём. Характерно его признание о зависимости современного человека от «магических типов поведения» [1. С. 39].
В гетерогенности современного культурного опыта обе позиции истолкования мифа органичны, но остается вопрос: утрата опыта, открывающего путь к области высших духовных истин, - это приобретение или потеря современной культуры?
Миф не отпускает современного человека, об этом со всей определенностью говорит Элиаде: «Можно с уверенностью предположить, что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия» [3].
Знакомство с традициями, исследующими миф, убеждает, что постмодернистские подходы - лишь одна из возможных форм интеллектуальных практик в поле многообразия современных культурных высказываний.
ЛИТЕРАТУРА
1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.
2. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2005.
3. Элиаде М. Мифы современного мира // http://www.aquarun.ru/psih/relig/relig1p1.html
4. Библия. Нью-Йорк; Женева; Лондон, Б/г.
5. Тхостов А.Ш. Болезнь как семиотическая система // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психология. 1992. № 4; 1993. № 1.
6. Вульф Х.Р. История развития клинического мышления // Международный журнал медицинской практики. 2005. № 1.
7. Джонсон Т., Дандекер К., Эшуорт К. Теоретическая социология: условия фрагментации и единства // THESIS. 1993. Т. 1, вып. 1.
8. История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002.
9. Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // http://www.igrate.com\friends\prog.cfrr
10. ЩюцА. Символ, реальность и общество // Щюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2003. С. 456-530.
11. ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987.
Статья представлена кафедрой философии Сибирского государственного медицинского университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 3 июля 2006 г., принята к печати 10 июля 2006 г.
