CC BY
95
Библиографический список
1. Гуменюк, А. Н. Стилистические особенности архитектуры г. Тюкалинска кон. XIX — нач. XX вв. / А Н. Гуменюк // Декоративное искусство и предметно-пространственная среда. Вестник МГХПУ. - 2009. - № 4. - С. 83-91.
2. Паллас, П. С. Путешествие по различным местам Российского государства / П. С. Паллас. - СПб., 1770. - Ч. 2. -Кн. 2. - С. 104.
3. Саваренская, Т. Ф. История градостроительного искусства. Поздний феодализм и капитализм / Т. Ф. Саваренская, Д. О. Швидковский, Ф. А. Петров. - М. : Архитектура. -2004. - 392 с.
4. Алисов, Д. А. Социально-культурное развитие города Тюкалинска в XIX - начале XX вв. / Д. А. Алисов // Культурологические исследования в Сибири. - Омск, 2001. - С. 73-81.
ГУМЕНЮК Алла Николаевна, кандидат искусствоведения, доцент (Россия), профессор кафедры «Дизайн и технологии медиаиндустрии».
Адрес для переписки: qumenyuk-alla@mail.ru ЛЯЛИКОВ Илья Витальевич, аспирант кафедры «Дизайн и технологии медиаиндустрии».
Адрес для переписки: illuzion_@mail.ru
Статья поступила в редакцию 01.11.2012 г.
© А. Н. Гуменюк, И. В. Ляликов
УДК 008:130.1 А. в. КАРАБЫКОВ
Омский юридический институт
ПУТИ
КУЛЬТИВИРОВАНИЯ СИМВОЛИЗМА В КУЛЬТУРЕ
ХРИСТИАНСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Цель статьи — рассмотреть способы культивирования символизма, выработанные и усвоенные средневековой культурой. В связи с этим исследуются особенности средневековой ментальности и картины мира, а также анализируются культурно-цивилизационные последствия культивирования символизма в Средневековье.
Ключевые слова: символизм, знак, средневековая культура, христианство.
С точки зрения средневековой ментальности, мир — это комплексный символ Бога, каждая семиотически значимая деталь которого потенциально заключает в себе весь этот символ, а значит, и любую другую входящую в его состав осмысленную частицу. Как верно заметил А. Я. Гуревич, средневековый символизм был «средством интеллектуального освоения действительности» — духовным инструментом, делавшим мир узнаваемым и понятным [1, с. 266]. Овладевая им, человек учился видеть за поверхностью предметов соединяющие их таинственные связи. Между устройством мира и работой мышления эта культура утверждала наличие корреляции. Мирозданию, в котором Творец являет Себя в обличье вещей и фигур Писания, отвечает когнитивная организация человека, способного проникать умом под покров предметов и буквального смысла, чтобы познать скрытые за ним идеи и в них — Бога. Ведь подобно тому, как существует творение, человеческий разум может действовать только благодаря своей причастности Логосу Творца. В Средние века его сила и деятельность понимались как «естественный, умопостигаемый свет», проистекающий из высшего Света (БТ I, 12, 2) [2, с. 100]. «Светом нашего ума» называет Христа Григорий Назианзин [3, с. 81]. В соответствии с ветхозаветными коннотациями, Бог-Сын уподоблялся сиянию, силе и славе Божией, через приобщение к которым люди познают «как истину всех вещей, так и Самого Бога» (Бе рппс. I, 1, 1) [4, с. 37].
Символическое видение мира имело колоссальные культурно-цивилизационные последствия, в значительной мере определившие духовный облик Средне-
вековья. С одной стороны, мы наблюдаем преобладавшее на протяжении этой эпохи равнодушие к материальному миру, взятому per se, в самом себе. Оно обусловило неразвитость эмпирической науки. Занятые символическим толкованием вещей, люди мало интересовались их реальными свойствами, а иногда, как в случае с легендарной птицей Феникс, даже самым фактом их существования. В материальном мире лишь то считалось достойным внимания, что было просвечено и освящено хотя бы отдалённой ассоциацией с духовными предметами, возводящими ум к Создателю. Средневековое знание имело дело не с вещами, а с символами. В этом отношении показательно суждение Бернара Клервосского (XI в.), определявшего науку как «мудрое и тщательное осмысление знаков (курсив мой. — А. К.) божественной деятельности в мире» [5, с. 123]. И потому неудивительно, что, с другой стороны, изучаемая эпоха была ознаменована небывалым по размаху культивированием символизма.
Средневековая культура знала несколько основных способов создания символов. Пожалуй, самый распространённый из них состоял в интерпретации. Её субъект не создавал ни означающее, ни означаемое символа, в роли материальной части которого использовалась некая вещь, а в качестве умопостигаемой стороны — некая идея вероучения, полагавшаяся вечной. Человек всего лишь сопрягал эти предметы, актуализируя семиотическую связь, заложенную в вещь Богом как своего рода валентность её логоса. Помимо природных предметов в роли означающего могли выступать артефакты. Считалось, что их идеи также пребывают в Божественном Логосе,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013
проникая оттуда в человеческий интеллект. Так, например, символическому толкованию подвергалась одежда, выделявшая представителей некоторых социальных групп. Опытные монахи объясняли новичкам назидательное значение деталей их униформы: куколь, подобно детскому чепчику, выражает незлобивость и незлопамятность инока, пояс — готовность к подвигу, а также умерщвление похоти, ибо он изготовлен из шкуры мёртвого животного [6, с. 38 — 40]. А, скажем, шарф на шее византийского эпарха должен был символизировать длинный ряд его трудов, белый конь — возвышенность чиновничьей добродетели, жёлтые сапожки — путь, по которому он идёт к Господу [7, с. 195]. Естественно, что символический смысл, усматриваемый в вещах, не был раз и навсегда заданным. В итоге последующих интерпретаций он мог со временем обновляться.
Кроме того, символ мог создаваться как таковой. Если точнее, то обычно специально создавалась только его материальная сторона, предназначенная послужить выражением некой уже известной идеи. Целенаправленно творимый как signans, артефакт приобретал значение не сам по себе, но исключительно в связи с этой идеей. Поэтому он был скорее знаком, чем символом. Но, как бы мы сказали вслед за Ч. С. Пирсом, чаще всего это был иконический знак, имеющий мотивированный характер. Впрочем, исследуемая культура не проводила жёсткой границы между символами и знаками, просто признавая, что субстанциональный «вес» означающей части может варьироваться в пределах между полноценной вещественностью и условной номинативностью.
Насколько широко были распространены искусственные семиотические системы в период высокого Средневековья, можно понять, например, из следующего свидетельства XII века: «У влюблённых, так же как у религиозных сект, есть свой тайный язык, и члены небольших эзотерических кружков узнают друг друга с помощью знаков и символов, паролей словесных и цветовых» [8, с. 40 — 41]. В ту же эпоху, а возможно, и ранее, свои гербы и эмблемы имели города, аристократические семейства, ремесленные гильдии, монашеские ордена, а также учреждения и здания [9, с. 123]. Отдельного изучения заслуживает вопрос о степени мотивированности этих знаков, но в том, что по меньшей мере многие из них имели ассоциативно-символическую природу, источники не оставляют у нас сомнений. Известно, в частности, что герб привилегированной семьи обычно выражал её происхождение, ранг и родственные связи. Мы также наблюдаем случаи сознательной манипуляции с «внутренней формой» знаковых артефактов, и они напоминают формы соответствующего обращения с человеческими именами, практиковавшиеся в архаических культурах Ближнего Востока. Так, в «Парцифале», великом романе XII века, мы видим ситуацию, когда в результате постигших его перипетий, рыцарь Гаму-рет меняет свой герб, желая привести его в соответствие с новыми жизненными обстоятельствами:
И новым он щитом снабжён,
Где якорь был изображён,
Как символ плаваний, скитаний
И стойкости средь испытаний
(Пер. Л. Гинзбурга) [10, с. 270].
Затем, вернувшись с чужбины и получив в наследство землю предков, он возвращает себе фамильный герб, изображавший пантеру.
Чем объясняется столь напряжённая тяга средневекового сознания к символической деятельности? Причиной этого, бесспорно, является комплекс рас-
смотренных представлений, служивший метафизической основой картины мира в ту эпоху. Именуемый в теории «реализмом», он означал, что идеи (или виды, логосы вещей), в силу своей онтологической первичности, более или, по крайней мере, столь же реальны, как чувственно постигаемые предметы. Являясь творением не человеческого, а Божественного Ума, они существуют объективно и потому могут выражаться в мире с помощью разных форм: в природных вещах, в артефактах, включающих всё многообразие знаковых систем. Проникнутые единой энергией выражаемой в них идеальной сущности, эти формы могут ассоциативно замещать друг друга. Обсуждаемые воззрения способны пролить свет на некоторые «странности» интересующей нас культуры. Мы имеем в виду такие обычаи, как, например, захоронение символических субститутов воина — главным образом, оружия и одежды — при невозможности предать земле тело погибшего [10, с. 310]; византийскую практику избирать на роль крестных родителей иконы; принятую в католичестве символическую казнь in effigie, когда церковные иерархи сжигали изображение преданного проклятию преступника. Итак, очевидно, что средневековое мышление по-своему развило платоническое обоснование древнего принципа вселенской симпатии, создав на его фундаменте свою — символическую — картину мира. Влиянием этого принципа объясняется факт существования явлений, столь же глубоко укоренённых в интересующей нас культуре, сколь решительно они противоречили христианской идеологии, господствовавшей в ней. Мы говорим о таких компонентах языческого наследства, как астрология, гадания и вера в приметы [11, с. 141 — 143].
Чтобы углубить наше понимание того, как и почему Средневековье культивировало символизм, сопоставим в рассматриваемом плане представления о человеке и животном, присущие этой эпохе. В соответствии с общераспространённым тогда воззрением, человек противопоставлялся всем остальным животным, в первую очередь как существо словесное — бессловесным. Данная дистинкция указывает не на наличие или отсутствие интеллекта, а на особое его качество у людей. В отличие от остального творения, его « венец» способен не только мыслить, но также выражать свою мысль путём претворения вещественной реальности в знаковую. И сначала он осознаёт потенцию к такому претворению: видит за чувственной стороной мира его умопостигаемую структуру. И, замечая присущий мирозданию символический асимметризм, он может совершать этот перевод различными семиотическими способами. С позиций исследуемой культуры человек был прежде всего символизирующим животным.
И здесь мы должны обратить внимание на один парадокс, отличавший картину мира Средневековья. С одной стороны, мы видим почти навязчивое противопоставление «царя природы» всем остальным существам в плане когнитивно-экспрессивных возможностей. « Один человек способен познавать Бога и творение Его... Одного человека Бог слушает» и только с ним « беседует, ночью через сновидения, а днём через ум», — говорит Антоний Великий [12, с. 87]. С другой стороны, мы замечаем, по сути, противоположную тенденцию, действовавшую в отношении прочих животных и далее всей природы. В двух словах её можно определить как переход мысли-мости в мышление.
Постигаемое сквозь призму символического видения, творение и, в первую очередь, наиболее близкая
к человеку его часть — животные — наделялись символическим смыслом. При этом из-за всеохватности указанного видения, не позволявшей выйти за его пределы и увидеть мир в свете иных представлений, что означало бы смену ментальности, — люди были естественно убеждены, что это не они наделяют мир смыслом, но что он сам покорно раскрывает перед ними свои умопостигаемые уровни. Ведь его миссия — служить человеку. Исполняя её, он тем самым служит своему Творцу. Представление о служении — одном из ценностных столпов средневековой культуры — распространялось на всё творение. «Следует знать, что всякая вещь служит человеку, согласно естественному долгу, как своему господину и гасталь-ду вышестоящего господина», — писал интеллектуал и астролог XIII века Михаил Скот [13, с. 390]. В чём же состоит главное служение мира? Если учесть призвание самого человека — быть созерцателем и благодарным истолкователем деяний Творца, станет ясно, что оно заключается в том, чтобы быть символом, назидающим своего господина через возведение его ума к Богу. Так, побуждая нас задуматься над смыслом искупительных страданий Иисуса, «птицы... изображают крестовидное знамение распростертием крыльев» [14, с. 282]. Приглядитесь внимательней, и вы увидите, что «крестное знамение распространяется на всё сотворённое. Солнце, если не простирает свои лучи, не может сиять. И Луна, если не простирает свои рога, не светит... Моисей распростёр свои руки и победил Амалика» [15, с. 141].
Символическое осмысление творения давало стимул развитию представления об одушевлённости, разумности и, как следствие, моральности природы. По преимуществу это представление касалось животных, признаки мышления у которых ни у кого не вызывали сомнений. Под влиянием обсуждаемой тенденции роль этих признаков гипертрофировалась, в результате чего дистанция между человеком и «бессловесной» тварью существенно сокращалась. Так символизм средневековой картины мира оборачивался её антропоморфизмом. «Петух горд, павлин — любитель красоты, голуби и домашние куры похотливы, куропатка лукава и ревнива», — поучал народ Кесарийский епископ (Иехазш. 8) [16, с. 223]. И что особенно важно для нас в данной связи, это распространённое в ту эпоху представление о наличии у животных собственных языков, которыми, в принципе, могут овладевать и люди. Так, известен трактат, приписываемый Альберту Великому, одному из крупнейших мыслителей XIII столетия, из которого все желающие могли узнать, как научиться понимать язык птиц [15, с. 70]. В «Деяниях римлян», другом известнейшем сборнике того времени, есть рассказ о женщине, которая, овладев этим умением, переводила своей госпоже ремарки петухов, обличавших её в прелюбодеянии [17, с. 66]. Мы также видим святого Франциска, проповедующего птичкам быть благодарными Господу, а также множество других примеров успешного общения с животными, опровергающих идею их бессловесности. Заметим, что сходное убеждение в одушевлённости мира мы констатировали в культуре Древнего Рима [18]. В обоих случаях антропоморфизация природы была сопряжена с отсутствием чёткой границы, которой бы разделялись социальная и естественная области мироздания. В средневековой культуре непревзойдённой иллюстрацией их слияния было представление о полулюдях-полуживотных, якобы существующих в отдалённых уголках земной ойкумены.
Так в чём же состоит ключевое отличие человека в отношении семиотических потенций? Всё вышесказанное убеждает нас в том, что, по контрасту с животными, являющимися семиотически пассивными существами, люди способны культивировать символизм. «Бессловесные» твари могут означать собой лишь тот смысл, который вложил в их природу Создатель, или, в ситуации чуда, покорно ответствовать святому, сообщая словами то, что он или Бог хочет от них услышать. Напротив, человек может не только пассивно усваивать и воплощать в себе символы, но также творить их посредством тех или иных символических действий. Используя разнообразные семиотические системы, он может выражать бесконечное количество смыслов. К примеру, представим себе ситуацию минимальной свободы, в которой человек предельно уподоблялся животному в плане семиотического функционирования. Скажем, по собственной воле или под ударами судьбы некто делался странствующим нищим. Этим он превращал себя в символ, реализующий целый «узел» идей, центральная из которых указывала на Божественного Страдальца. Франциск Ассизский, столь ревностно стремившийся явить собой символ Господа, что под конец жизни обрёл стигматы, наставлял последователей: «Кто проклинает нищего, тот обижает самого Христа, чей знак и герб запечатлён в нищем» (I Жит. XXVIII, 76) [19, с. 82]. В том случае, если это превращение случалось с человеком против его воли, перед ним вставал выбор, которого не знают животные, не созданные свободными: принять или отвергнуть свою участь. Избрав первое, он позволял другим: Богу, людям, традиции, ими созданной, — воспринимать себя в качестве символа, а также сам усваивал новый взгляд на себя. Превращая свою жизнь в символическое действо, человек мог обрести иной смысл жизни и даже, если угодно, новое чувство собственного достоинства. Представленная мысль позволяет лучше понять мотивы добровольного нищенства, странничества, юродства — этих столь же удивительных для нас феноменов, сколь и обычных в повседневной жизни той эпохи.
Если теперь мы возьмём ситуацию максимальной свободы, то обнаружим, что, в отличие от животных, человек может не только служить (или отказываться служить) символом посредством своей внешности и образа существования, но также совершать всё то, о чём мы уже говорили: творить символы путём интерпретации или изготовления. Уточняя вторую возможность, отметим, что люди могут создавать символ как вещь, увенчивающую процесс её производства и далее от него независимую: например, герб или эмблему. Они также способны создавать символ как процесс, не существующий вне акта его творения. При этом на время совершения данного действия символическим смыслом могут наделяться вовлечённые в него предметы. Процессуальным символом являлись многоразличные средневековые ритуалы — в первую очередь, богослужения Церкви. Кроме того, существовали практики, объединявшие в себе названные способы, так что в результате совершения символического обряда возникали вещные символы, сохранявшие своё качество по окончании ритуала. Так, одним из элементов посвящения в рыцари, распространившегося на Западе с XII века, был обряд освящения меча. Посвящаемый торжественно отправлялся в церковь и клал меч на престол, «совершая это приношение в знак торжественной клятвы, что он посвятил себя служению алтарю и дал Богу обет служить своему мечу, то есть своему
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013
долгу» (Иоанн Солсберийский, XII в.) [20, с. 267]. Из этого свидетельства явствует, что освящённый посредством символической процедуры меч сам превращался в символ.
В отношении символических смыслов человек тоже выступал как творчески активное существо. Он мог не только обнаруживать божественные идеи, сокрытые за чувственным обличьем творений и образов Писания, но также создавать свои, сугубо человеческие смыслы, релевантные для сферы социального взаимодействия. В противоположность вечным идеям вероучения, запечатлевавшимся в церковных таинствах и обрядах, которые, претендуя на неизменность, всё же испытывали медленную — по преимуществу семантическую — мутацию, — эти смыслы, равно как и выражавшие их формы, имели отчётливый условно-исторический характер. Примерами таких «земных» символов является ритуал заключения вассалитета, детально исследованный Жаком Ле Гоффом [21, с. 211— 262], или обряд разрыва родственных связей. Согласно «Салической правде», своду франкских законов V — VI вв., данный обряд совершался следующим образом. Явившись в суд, человек ломал над головой три ветки, длиною в локоть. Затем он разбрасывал их в четыре стороны и заявлял, что он «отказывается от соприсяжни-чества, от наследства и от всяких счетов» с родственниками [22, с. 437]. Вместе с тем, благодаря стремлению Церкви к христианизации общественных отношений, в средневековой культуре возникали переходные символические формы, в которых религиозные идеи соединялись со светскими. Так, коснувшись ритуала рыцарского посвящения, мы заметим, что, уходящий корнями в языческое прошлое германцев, он долгое время не имел ничего общего с христианством. Однако позже, во времена расцвета рыцарства (XII — XIII вв.), усилиями церковных идеологов он подвергся переосмыслению. Приобретённое им религиозное «звучание» очевидным образом проявлялось в обрядовых новшествах: в ночном молитвенном стоянии в храме накануне посвящения, в положении на алтарь и выкупе оружия и в прочих элементах. Но и прежние символические детали этого ритуала были обогащены новыми — христианскими — смыслами. В частности, опоясывание мечом стало «знаком целомудрия и справедливости» (мы слышим здесь уже знакомый нам монашеский мотив), поцелуй — залогом милосердия к побеждённым, удар по шее — наказом помнить о своём долге и чести [23, с. 264].
В завершение предпринятого исследования ещё раз укажем, что, будучи ключевым методом средневековой эпистемологии, символизм создавал отвечавшую ему картину реальности. Мир представал в этой картине всецело семиотизированным, очеловеченным. Как и в предшествовавших культурах прошлого, он не знал чёткого разделения на социальную и природную сферы. По сути говоря, в нём не было ничего исключительно природного: вещей самих по себе, не служивших бы знаками. Символическое мировидение организовывало и вместе освящало действительность. Оно направляло умственный взор людей таким образом, чтобы за каждым её участком прозревать Божество. «Бог есть во всём» (De fide orth. I, XIII) [24, с. 111], ибо, что устье по отношению к самым дальним артериям реки, то Он, как абсолютное Бытие, по отношению к существованию каждого предмета. И потому, несмотря на внешнюю отчуждённость творений друг от друга, их логосы соприродны и сопряжены между собою.
Логос одной вещи способен указывать и раскрывать идеальные основания всех остальных элементов мира. Создатель так устроил Вселенную, чтобы все её детали были соединены неразрывными узами согласия и мира. Христианские мыслители заостряли этический аспект этого устроения: не будь в его основе союза любви и гармонии, мироздание бы рассыпалось, поражённое различиями в себе.
Библиографический список
1. Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. — М. : Искусство, 1972. — 317 с.
2. Фома Аквинский. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений / Фома Аквинский. — М. : Наука, 2001. —
206 с.
3. Григорий Богослов Собрание творений. В 2 т. Т. 2 / Григорий Богослов. — Минск : Харвест, М. : АСТ, 2000. — 688 с.
4. Ориген. О началах // Мистическое богословие Восточной Церкви. — М. : ООО «Изд-во АСТ», Харьков: Фолио, 2001. - С. 31-304.
5. Суини, М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1: Средневековая христианская философия Запада / М. Суини. — М. : Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2001. — 304 с.
6. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. — М. : Светлый берег, 2007. — 354 с.
7. Каждан, А. П. Византийская культура (X — XII вв.) / А. П. Каждан. — СПб. : Алетейя, 2000. — 287 с.
8. Элиаде, М. История веры и религиозных идей: От Магомета до Реформации / М. Элиаде. — М. : Академический проект, 2008. — 463 с.
9. Вейс, Г. История культуры народов мира. Т. 7. Пламенеющая готика. Европейское средневековье / Г. Вейс. — М. : Изд-во Эксмо, 2005. — 144 с.
10. Средневековый роман и повесть. — М. : Художественная литература, 1974. — 631 с.
11. Карсавин, Л. П. Собрание сочинений. Т. 2: Основы средневековой религиозности / Л. П. Карсавин. — СПб. : Алетейя, 1997. — 637 с.
12. Изречения св. Антония Великого и сказания о нём // Добротолюбие в русском переводе. Т. 1. — М. : Типо-Литогра-фия И. Ефимова, 1905. — С. 8 — 76.
13. Воскобойников, О. С. Душа мира: Наука, искусство и политика при дворе Фридриха II (1200 — 1250) / О. С. Воско-бойников. — М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. — 559 с.
14. Мефодий Патарский. Полное собрание его творений / Мефодий Патарский. — СПб. : Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1905. — 287 с.
15. Книга тайн. Секреты мастерства. — СПб. : Азбука-классика, 2007. — 400 с.
16. Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Василий Великий. — М. : Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1999. — 259 с.
17. Средневековые латинские новеллы XIII века. — Л. : Наука, 1980. — 382 с.
18. Карабыков, А. В. Эскиз сакральной семиотики Древнего Рима / А. В. Карабыков // Религиоведение. — 2010. — № 1. — С. 101 — 109.
19. Цветочки святого Франциска Ассизского. — СПб. : Амфора. ТИД Амфора, 2006. — 447 с.
20. Дюби, Ж. Трёхчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом / Ж. Дюби. — М. : Языки русской культуры, 2000. — 320 с.
21. Ле Гофф, Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада / Ж. Ле Гофф. — Екатеринбург : Изд-во Уральского ун-та, 2002. — 328 с.
22. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. В 2 т. Т. 1. Древний мир и Средние века. — М. : Норма, 2007. — 816 с.
23. Флори, Ж. Повседневная жизнь рыцарей в Средние века / Ж. Флори. — М. : Молодая гвардия, 2006. — 356 с.
24. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Иоанн Дамаскин. — М. : Братство святителя Алексия; Ростов-на-Дону : Изд-во «Приазовский край», 1992. — 446 с.
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович, кандидат филологических наук, доцент (Россия), доцент кафедры иностранных языков.
Адрес для переписки: meavox@mail.ru
Статья поступила в редакцию 18.09.2012 г.
© А. В. Карабыков
УДК 1302 И. А. КРЕБЕЛЬ
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ЭСТЕТИКА КУКЛЫ:
РЕАНИМАЦИЯ АРХАИЧЕСКОГО_________________________________
Автор исходит из констатации того, что классическая рациональность не позволяет провести полноценное осмысление феномена «игры» и одного из его ключевых атрибутов — куклы. В работе расследуются условия, позволяющие вести речь о топологии, позволяющей переосмыслить ключевые принципы картезианской логики и предложить альтернативу.
Ключевые слова: эстетика, кукла, игра, архаическое.
Исследование выполнено в рамках гранта Министерства образования и науки РФ, программы «"Научные и научно-педагогические кадры инновационной России" на 2009— 2013 годы». Соглашение № 14.B37.21.0526 от 01.09.2012.
Игра как обращение времени вспять: отказ от линейности истории в опыте памяти. Такие первичные установки игры — поглощенность, включенность в опыт мира — раскрывают себя в феномене детства, в его атрибутах — игрушке, конкретнее, игрушке — образе человека — кукле.
Феномен детства отсылает нас к необходимости переосмысления линейности времени, истории, к пра-времени, которое задается пространством игры, к памяти. Время становится чужим и непонятным, недопонимаемым, как только сознание, понятое как застывшая стереотипность синтаксических ходов и смысловых образцов, погружается в пространство игры и организуется им. По В. Беньямину, оборот на время есть предпосылка творчеству и обновлению, ибо мы уже «опоздали, и без этого признания, без сожаления об упущенном величии, никакое обновление невозможно» [1, с. 24]. Поэтому же «опоздавшее», «упущенное величие»: таковы нераспознанные знаки преступной забывчивости, искажающей будущее в каждое прожитое мгновение» [1, с. 25]. И здесь детство в его игре есть свобода, опыт — начальная точка отсчета опыта мира.
Опыт как утверждение свободы. Опыт, понятый не в значении испытания и выверенности результатов, но как опыт опыта: «испытание себя на границе себя, непосредственное испытание предела, каковое состоит в разрыве непосредственности пределом, в переходе предела» [1, с. 25]. Такой опыт, переход заявляет о себе в самоманифестарности памяти. Памяти не как линейности воспоминаний, восстановления последовательности былого хода событий, но как того, что было вытеснено и нераспоз-нано, но было и произвольно дает о себе знать сейчас в запахе, цвете, жесте, взгляде — как пирожное «Мадлен» или куст боярышника в «Поисках утрачен-
ного времени» у М. Пруста. Дело памяти — прервать ход событий, вырваться из замкнутости причинно-следственных отношений, раскрыть то, что настигло как сейчас, как шок — «нас настигли не факты, а то, чем они становятся с каждой прожитой секундой» — благодаря такой установке на память, которая есть взорвавшееся сейчас событие из прошлого, взорвавшее это «сейчас» — делает время проблемным и проблематичным. И неожиданным: взрыв опыта детства.
Детство — чистый опыт, свобода, испытание предела, вневременная констелляция, созвездие, говоря языком В. Беньямина, аура чистого испытания смысла. Возвращение в это состояние — через шок памяти, спонтанный мнемонический взрыв, всегда запоздавший.
Память фактически констатирует настоящее, каким бы отдельным моментом оно ни было.
Материя так установленной памяти — в мифе, в поэтическом дискурсе, дискурсе самого поэтического. Так, понятую память едва ли можно объяснить исторически, т.е. из сложившейся хронологии, из образца истории, но возможность объяснения раскрывается в специфике гуссерлевского феномена «внутреннее время» — через аффекты опыта, через телесность памяти, часто и через артефакты культуры. В. Беньямин называет это космическим опытом, т.е. таким опытом, в котором нет разрыва и разорванности ни на уровне присутствия и восприятия, ни на уровне выражения. Утрата космического опыта современным гештальтом мира, «убывание» этого опыта возникает в преобладании оптического, в вопрошании человеком его связи с космосом — «это происходит тогда, когда астрономия занимает место астрологии» [1, с. 60]. И далее — «связь древних с космосом была иной: трансом. Ибо лишь в таком
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
