CC BY
59
М. С. Самарина
ПУТЕШЕСТВИЕ НА ВОСТОК ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО:
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ОТЗВУКИ ЧЕРЕЗ СТОЛЕТИЯ
В средневековой агиографии большую известность получил рассказ о путешествии в восточные страны основателя францисканского ордена и религиозного реформатора XIII века Франциска Ассизского, отправившегося вместе с крестоносцами в Святую землю. Согласно средневековым источникам, Франциск встречался с самим султаном Египта и долго беседовал с ним о различных религиях; султан, почувствовавший к великому итальянскому мистику большую симпатию, предложил ему богатые дары и выдал письменное разрешение проповедовать христианство в арабских странах. К этому рассказу неоднократно возвращались средневековые авторы, в том числе Данте. Встреча Франциска и султана сразу же стала восприниматься как символ диалога двух миров — Запада и Востока — и двух цивилизаций — христианской и исламской [1].
В последующие столетия также продолжали обсуждать эту странную историю и трактовать ее в соответствии с различными идеологическими запросами и мотивациями.
Начиная с XV в. тема встречи Франциска и султана приобретает несколько другую окраску. В Европе появляется новая страшная сила — турецкое нашествие. В 1453 г. султан Мехмет II захватывает Константинополь; Византия, а вместе с ней и Восточная римская империя, прекращают свое существование. Вскоре турки, к ужасу всей Европы, захватили Балканский полуостров, затем юго-восток Италии (Отранто), они дважды осаждали Вену (в 1529 г. и 1683 г.). Над Европой во второй раз нависла угроза исламского завоевания. В связи с этим авторы вновь обратились к теме «Франциск на Востоке», но уже с целью показать абсолютную невозможность диалога с исламским миром, представленным как сосредоточие фанатизма, жестокости и насилия. Поэтому в произведениях (это в основном проповеди), написанных на эту тему, изменяется прежде всего облик самого султана: авторы уже не упоминают о таких его чертах, как терпимость и просвещенность, он изображается как кровожадное чудовище, и, конечно, меняется его национальность — из араба он превращается в турка [2]. Примерно в это же время сам Франциск Ассизский, его последователи-францисканцы, а также история его восточного путешествия становятся мишенью самой жесткой критики со стороны лидеров Реформации, которые обрушиваются на францисканцев как на выразителей самого духа католичества со всем рвением протестантских неофитов. В 1542 г. лютеранин Эразм Альбер публикует памфлет с острополемическим названием «Францисканский Коран». Автор обвиняет францисканцев в идолопоклонничестве: они сотворили себе кумира из Франциска Ассизского, и он уже давно заменил самого Иисуса Христа и все Священное писание, и, таким образом, они уподобились мусульманам, францисканский устав стал для членов ордена Кораном. Самые злобные проклятия обрушиваются на основателя францисканского движения; насмешки и издевательства вызывают известные сцены из его жизнеописаний, особенно его встреча с султаном. «Францисканский Коран» вышел с предисловием самого Мартина Лютера, испытывавшего к францисканцам истинную ненависть [3].
Франциска защищают деятели контрреформации по всей Европе: португалец Марк Лиссабонский, автор «Хроники ордена миноритов» (1557), переведенной на множество
© М. С. Самарина, 2011
языков и выдержавшей 84 издания [4], ирландец Лука Ваддинг, создатель «Анналов францисканского ордена» в 8 томах (1625-1654), и по сей день остающихся одним из основных источников по истории францисканства [5], француз Жак Корбен, написавший эпическую поэму о деяниях Франциска «Святая Франсиада» (1634) в 12 песнях [6], выдающийся французский проповедник Жак Босюэ, автор «Панегирика святому Франциску Ассизскому» (1652) [7]. Во всех этих произведениях встреча Франциска с султаном, символизирующая столкновение традиционной католической Европы с миром, построенным на совершенно других принципах, становится центральной из-за специфики эпохи: Европа борется с двойной угрозой — исламского нашествия извне и протестантской ересью изнутри.
Но самый сильный натиск пришлось отражать францисканцам в эпоху Просвещения. Франциск Ассизский — «беднячок Христов», «божий скоморох», «идиот и неуч» становится любимой мишенью просветителей для всякого рода издевательств (следует признать, что его маргинальный и эпатажный облик и странные поступки могут дать поводы для насмешек; в этом он глубоко отличается от других фигур католичества; так, в отличие от Франциска, сложно смеяться над вполне традиционным Домиником). Кроме того, в эпоху борьбы с церковью, Франциску не могли простить того, что он основал самый массовый и самый «популярный» монашеский орден — для просветителей, ярых противников церкви и монашества, это было настоящим преступлением. В 1756 г. Вольтер в “Essai sur les moeurs” обрушивается на Франциска со всеми возможными упреками в мракобесии, фанатизме, невежестве. Особо раздражает Вольтера во Франциске отсутствие рационального начала, т. е. его идиотизм (среди просветителей самоназвание Франциска “idiota sum” приобрело именно эту трактовку) и неадекватность. В этом отношении символичной Вольтеру представляется встреча Франциска и султана: султан здесь выступает как олицетворение религиозной терпимости, мудрости и справедливости, в то время как Франциск является безумным фанатиком, виновным в разжигании религиозной розни [8]. Более того, именно такой безумный фанатизм и привел к крестовым походам, религиозным войнам и, в конечном счете, к Варфоломеевской ночи (т. е., следуя логике автора, корень Варфоломеевской резни следует искать в идеях Франциска Ассизского).
Вольтеру возражает католический автор Ж. Р. Жоли в эпической поэме в 12 песнях «Египтиада», повествующей о приключениях Франциска на Востоке [9]. Автор очень остроумно выбирает линию защиты — в его поэме именно Франциск, идущий к диким сарацинам и сеющий среди них разумное и полезное, становится носителем просветительских идей, а султан олицетворяет варварство, дикость и невежество. Франциск превосходит султана и своим образованием, когда произносит перед ним блестящую ученую речь о религии, и только вмешательство коварной жены султана мешает последнему принять христианство.
В эпоху романтизма положение опять изменилось — средневековье с его рыцарями, монахами и крестовыми походами вошло в моду. Шатобриан, совершивший в 18061807 г. путешествие в Иерусалим, где он остановился во францисканском монастыре и изучал францисканские архивы, с большой теплотой пишет о Франциске и его последователях, испытывая ностальгию по героической эпохе Годфрида Бульонского, и негодует на писателей-просветителей XIII века, видевших в крестовых походах лишь фанатизм и безумие [10]. Вслед за Шатобрианом историк Ж. Ф. Мишо в многотомной «Истории крестовых походов» (1812-1838) говорит о положительных политических и культурных последствиях крестовых походов (прежде всего становление Франции как ведущего
государства в Европе) и подробно описывает появление Франциска у султана. Миссия Франциска — нести цивилизацию на Восток исключительно мирным путем, — так впервые появляется идея «мирного крестового похода». «История» выдержала множество изданий и была переведена на несколько языков; в 1877 г. она была опубликована снова с иллюстрациями Гюстава Доре, причем одной из самых запоминающихся является гравюра, изображающая Франциска Ассизского перед султаном [11].
В XX в. эта тема продолжает привлекать писателей разных жанров: появляется даже ряд романов о восточных приключениях ассизского святого и, конечно, уже упоминаемая нами книга о Франциске английского католика Г. К. Честертона, который с имперской уверенностью высказывает мысль о том, как хорошо было бы действительно обратить арабов в христианство, создать единообразный мир и избежать многочисленных конфликтов в будущем; и с большим пессимизмом пишет он о неудавшейся миссии Франциска: «...мост, который мог бы соединить Восток и Запад, рухнул сразу, оставшись навсегда одной из несбывшихся возможностей истории» [12, с. 58].
В XX в. Франциск обращает на себя внимание исламских авторов: особый интерес представляет возбудившее полемику и критику исследование Идрис Шаха о суфизме, в котором автор пытается доказать, что поэзия Франциска имеет явное суфийское происхождение (как и куртуазная европейская поэзия), что Франциск отправился на Восток через Испанию и Марокко в поисках контактов с андалусийскими суфиями и арабскими дервишами. Все это он нашел при дворе султана, где и изучал арабскую поэзию, вовсе не пытаясь обратить кого-либо в христианство. Франциск на Востоке — это трубадур в поисках своих корней. Несмотря на крайнюю позицию автора, все же некоторые его аргументы убеждают: это и сходство текстов Франциска с текстами суфийского поэта Руми, и устав ордена, напоминающий уставы организации дервишей, и францисканская символика (образ шестикрылого серафима — это также образ суфийской мистики), и францисканское приветствие «мир и благо», которое является всего лишь переводом арабского приветствия $а1ат а1еукит [13].
В связи с развитием идей экуменизма и диалога религий появляется все больше работ о восточном путешествии Франциска. Исследователи ищут точки соприкосновения двух религий и возможности для диалога. Франциск становится неким символом экуменического примирения религий и межнациональных конфликтов, «мостом между христианством и исламом». Характерно, что именно в Ассизи под покровительством Святого Франциска в 1986 г. произошел экуменический конгресс — первый всемирный молебен за мир, в котором участвовали представители практически всех религий. Следует отметить, однако, что не вся общественность одобрила произошедшее в Ассизи. В связи с этим стали раздаваться голоса о недопустимости религиозного релятивизма и о том, что экуменизм должен иметь пределы; Франциск как символ экуменизма опять оказался в самом центре ожесточенной полемики: упреки обрушились на францисканский орден как на «рассадник» экуменизма. Особые споры вспыхнули вокруг нашумевшей книги профессора Римского католического Грегорианского университета Жака Дюпюи о религиозном плюрализме, в которой Франциск Ассизский выступает как пример позитивного отношения к нехристианским религиям; автор делает смелый вывод о том, что экуменизм должен состоять не столько в диалоге религий, сколько в их слиянии [14]. Естественно, эта идея вызвала некоторые вопросы у церковных иерархов, и, прежде всего, у кардинала Рацингера, возглавлявшего Конгрегацию до своего избрания папой Бенедиктом XVI [15]: в 1998 г. Конгрегацией было начато расследование о соответствии книги основам католичества, вследствие чего Дюпюи
был отстранен от преподавания, а общественности напомнили об опасности религиозного и, следовательно, нравственного релятивизма. Через несколько лет только что избранный папа Бенедикт XVI подтвердил свое осуждение религиозного релятивизма, лишив орден францисканцев церковной автономии, — в который раз за историю своего существования францисканцы оказались в немилости и оппозиции.
Взрыв эмоций и поток публикаций в прессе после 11 сентября 2001 г. показали, что вновь имя и слово Франциска Ассизского находятся с самой гуще событий. Немногим меньше чем через месяц после трагедии в Нью-Йорке, 8 октября 2001 г., когда мировая пресса захлебывается от горя и возмущения (во многом справедливого), в итальянской газете «Корьере делла сера» появляется нашумевшая статья известного журналиста Ти-циано Терцани «Султан и святой Франциск», в которой автор предостерегает Запад, охваченный ненавистью к Востоку, от нового крестового похода. Для автора статьи одновременно и Франциск Ассизский, и султан аль Камиль являются примером взаимного уважения, отсутствия агрессии и способности к диалогу — Европа должна следовать именно по этому пути. В последние годы, когда все чаще раздаются голоса о необходимости нового крестового похода с одной стороны, и джихада с другой, католическая церковь в межнациональных и межконфессиональных конфликтах продолжает утверждать свою приверженность линии Франциска Ассизского.
Мы видели, как история 800-летней давности продолжает занимать умы и представать в различных литературных вариантах и идеологических трактовках [16]. Начиная с первой трети XIII в. вплоть до нашего времени история восточного путешествия Франциска вызывает непрекращающуюся дискуссию о его целях, непосредственных результатах, далеко идущих последствиях и уроках, которые могла бы из него извлечь современная Европа. При этом каждая эпоха ищет ответы на собственные вопросы, касающиеся одной из самых жгучих проблем как древности, так и современности — проблемы взаимоотношений западной и восточной цивилизаций.
Литература
1. Самарина М. С. Францисканские рукописи эпохи Крестовых походов: встреча Франциска Ассизского с султаном Египта // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 9. 2007. Вып. 3, ч. II. С. 78-83.
2. SoykutM. Image of the Turk in Italy: a History of the “Other” in Early Modern Europe; 1453-1683. Berlin, 2001.
3. Luter M. De voto monastico // D. Martin Luthers Werke. Weimar, 1883. Vol. VIII. Р. 573-669.
4. Lisboa M. de Cronicas da Ordem dos Frades Minores. Porto, 2001. 286 р.
5. Waddingus L. Annales Minorum seu trium ordinum a S. Francisco institutorum. Firenze, 1931. 36 р.
6. Corbin J. La saincte Franciade. Paris, 1834.
7. Bossuet J. Panegirique de S.Francois d’Assise // Bossuet J.Oeuvres. Paris, 1961. P. 235-258.
8. Voltaire F. M. A. Essai sur les moeurs et lesprit des nations. Paris, 1990. Vol. II. 260 р.
9. Joly J.-R. L’Egiptiade, ou le voyage de S. Francois d’Assise a la cour du Roi d’Egypte. Paris, 1786. 128 р.
10. Chateaubriand R. Memoires doutre-tombe. Paris, 1949-1950. Vol. 2-4. 234 р.
11. Michaud J.-F. Histoire des Croisades. Paris, 1826. 56 р.
12. Честертон Г К. Святой Франциск Ассизский // Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991. С. 13-92.
13. Shah I. The Soufis. New York, 1964. 249 р.
14. Dupuis J. Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. Maryknoll, 1997. 302 р.
15. Cardinale J. Ratzinger. Lo splendore della pace di Francesco // “30 giorni”. 2002. T. XX, № 1. Р. 35.
16. Tolan J. Il santo dal sultano. L’incontro di Francesco d’Assisi e l’islam. Roma-Bari, 2009. 430 р.
Статья поступила в редакцию 20 ноября 2010 г.
