CC BY
124
ПУТЬ В БЕЛОВОДЬЕ (К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННЫХ ВОЗМОЖНОСТЯХ И ПЕРСПЕКТИВАХ ИЗУЧЕНИЯ КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ МИГРАЦИЙ)
Е.Е. ДУТЧАК
Кафедра дореволюционной истории России Томский государственный университет
634050, Томск, пр. Ленина, 36
Практически каждое дореволюционное исследование, посвященное истории сибирского раскола, начиналось констатацией - природно-географические условия края есть та питательная среда, на которой разрозненные побеги сторонников старой веры выросли в значительную проблему для местных властей.
Ежегодная регистрация староверов в Российской империи была введена с 1820-х гг. До этих пор она проводилась эпизодически специальными комиссиями министерства внутренних дел, инициативой губернского и епархиального начальства, а с конца XIX столетия - сотрудников противораскольнических миссионерских братств. Отказ от сбора сведений о вероисповедании во время проведения общих ревизий1 отнюдь не означал лености или невнимания к вопросу со стороны властей: сводки приходских священников о бывших на исповеди и у причастия позволяли иметь представление о степени «зараженности» той или иной епархии «расколом», не привлекая при этом излишнего внимания общественности. Но для реализации задачи искоренения религиозной оппозиции, стоявшей перед властями - знания общей тенденции было явно недостаточно, а способов получить объективные сведения и сохранить при этом секретность в итоге не находилось.
Причина лежала на поверхности и была хорошо известна властям. Еще со времен Петра I официально признавалось, что раскол в Российской империи существует в двух формах: «явной»/«прописной», означавшей факт записи в двойной подушный оклад и тем самым легализацию собственного вероисповедания, и «тайной». Расплывчатость последней категории не позволяет сегодня установить мотивацию скрывавших конфессиональную принадлежность, можно лишь предполагать, что только со времени относительной кристаллизации страннического согласия в 60-80-е гг. XVIII столетия из общей массы исповедовавших «старую веру» она приобрела совершенно определенную догматическую основу.
Самоопределение страннического (или бегунского) течения в староверии относится к началу 80-х гг. XVIII в. и происходит благодаря деятельности одного из наиболее оригинальных старообрядческих мыслителей - инока Евфимия. Именно его труды сначала дали основания для оформления старообрядческого учения о пагубности мирской жизни в условиях «последних времен» и необходимости ухода из царства победившего Антихриста, а потом обусловили дихотомическую структуру сообществ странников2. Впрочем, для официальных структур вероисповедные искания староверов не представляли самостоятельного интереса, а расценивались исключительно в категориях преступлений как политического (непризнание законности правящей династии), так и уголовного (по-
бег, уклонение от уплаты налогов, выполнения рекрутской повинности) характера. Собственно, отсюда и шло желание наладить регулярный учет численности оппозиционных конфессиональных групп, динамические показатели которой призваны были оценить масштаб влияния раскола на вполне лояльное население. Однако даже использование материалов переписи населения, введение в целях более точной регистрации с 1902 г. практики составления посемейных списков - по-прежнему оставляло это стремление в разряде «благих намерений». Государственной статистике императорской России никак не удавалось получить искомую цифру, а имевшиеся показатели самими властями всегда оценивались как заниженные. В неосуществимости хотя бы относительно достоверного арифметического подсчета оказывалось «виновным» слишком много обстоятельств: финансовая и нередко управленческая необеспеченность подобных мероприятий, сознательно отстаиваемое старообрядцами право «не исповедовать» веры перед нечестивой властью и, конечно, активная внутренняя миграция населения.
Тем не менее, статистика все же существует. Информационный потенциал этих данных далеко не бесспорен3, поэтому суждения о постоянном увеличении доли староверов в составе населения Западной Сибири в конце XIX - начале XX вв. при всей их внешней правдоподобности документально подтвердить невозможно4. Имеющиеся количественные показатели скорее применимы для выяснения вопроса о географической локализации старообрядческих согласий (во всяком случае, представителей тех из них, которые уверенно могли сформулировать свою принадлежность к конкретному направлению староверия). В результате интенсивных внутренних перемещений и понятного стремления мигрантов поселиться поближе к родственникам и/или единоверцам картина на рубеже столетий выглядела следующим образом. Староверы-поповцы оказались сосредоточены на западе и юге Томской губернии (Бийский, Кузнецкий уезды)5, в то время как восточные и северные ее окраины активно осваивались беспоповскими общинами вообще и староверами-странниками в частности.
А.И. Мальцев установил, что странническое учение могло быть известно в Сибири еще в конце XVIII в.6, но его настоящее распространение начинается несколькими десятилетиями позже. Необходимую почву для этого подготовила практика побега на восток, сложившаяся в среде податного населения и принявшая относительно устойчивые и массовые формы с развитием транспортного сообщения7.
Одним из привлекательных для бегунов мест стали лесные массивы к северу от Томска. Эта таежная территория на языке официального документа именуется томско-чулымской тайгой; старообрядцы, давно оценившие ее удобное расположение - относительную близость города и одновременно труднодоступность, называют ее Белобо-родовской пустынью/тайгой. Ее территория на севере ограничена причулымскими болотами, западные и восточные рубежи - реками Обь, Томь, Чулым и Яя, а южные пределы находились и находятся в непосредственной близости от областного центра8.
Нельзя сказать, что такое соседство оставалось без внимания со стороны губернских властей. Во всяком случае, задолго до появления официальных поименных списков таежных жителей предпринимались упреждающие меры. Так, в марте 1847 г. распоряжением томского губернского управления «для предотвращения возможности укрывательства беглых в окрестностях г. Томска и других беспорядков» на подъездах к городу были установлены четыре казачьих пикета, обязанных совершать «беспрерывные разъезды» по городским предместьям9.
Все оказалось безрезультатным. Никакие сторожевые отряды не способны были стать преградой психологической готовности русского крестьянина к переселению -
его «миграционной парадигме», включавшей в себя не только социальную подоплеку перемещений, но и идеализацию народным сознанием самого акта миграции10.
Побег, переселение, колонизация. Внутреннее родство понятий - очевидно, все они определяют пространственное перемещение, а разнятся лишь исходной мотивацией и акцентированием итогов его отдельных этапов. Причем, выстроенная таким образом последовательность раскрывает немаловажную деталь любой миграции: в своем конечном пункте она всегда предполагает обустройство/обживание нового места. Однако эти, казалось бы, вполне явные и понятные для обыденной жизни значения неуютно чувствуют себя в «прокрустовом ложе» научных абстракций. Ведь не случайно еще в дореволюционных исследованиях подчеркивалось, что превосходно заметные по своим результатам миграции остаются в своих деталях практически неуловимыми11.
Удачная по форме и точная по содержанию мысль В.О. Ключевского о том, что Россия - непрерывно колонизируемая страна, на многие десятилетия вперед задала логику объяснения российской истории и ментальности. В то же время ее аксиоматичный характер позволял на редкость легко помещать сам факт миграции в любой идеологический формат и рассматривать такое конструирование единственно возможным способом комплексного видения проблемы. Сложившаяся на протяжении столетий государственная традиция противопоставлять понятия «переселение» и «побег», на фоне известной аморфности в определении их содержания, привела к не всегда оправданному их разделению и в научном дискурсе. Хотя уже на уровне здравого смысла понятно, что одни и те же мотивы и вызванное ими пространственное перемещение на языках власти и крестьянина могли получать (и получали!) разную интерпретацию.
История переселений как особая область социального знания возникла в начале XIX в. усилиями, прежде всего, чиновников. На своих ранних этапах изучение определялось преимущественно задачами их организации и контроля12, что, собственно, позднее закрепилось в научной классификации миграций, строящейся на различении государственного и частного интереса. Побег был квалифицирован как противоправный с точки зрения действующего законодательства уход с постоянного места жительства. В переселении обнаружено свободное передвижение оседлого населения без какого либо активного и планомерного вмешательства государственной власти в его дальнейшую судьбу. Под колонизацией стали понимать то же самое свободное передвижение оседлого населения в определенную область, но уже в целях государственных и потому при его энергичном участии на всех стадиях этого процесса13.
Начиная с 30-х гг. XX в., изучение проблем современной миграции по понятным причинам свертывается, а перемещения населения прошлых эпох становятся важным объектом исторической реконструкции и получают статус бессменного лидера в ряду пассивных форм политической борьбы. С момента открытия Сибирского отделения АН исследования такой направленности приобретают фундаментальную глубину и фактическую аргументированность. Во-первых, потому что вне миграционных и колонизационных движений «русской истории» края просто не существует; во-вторых, публично-правовое происхождение большинства источников исторической информации нацеливало сначала их создателей, а позже и исследователей на выявление именно антигосударственных (в широком понимании) мотивов ухода и побега. Ищущий, как известно, «да обрящет».
Следует отметить, что вызывающий сегодня критику повышенный интерес советской историографии к теме коллективных побегов, равно как и разработка вопроса о разнообразии видов протеста вряд ли может считаться ее know-how.
Изучение социально-экономических и конфессиональных причин побега, сословной принадлежности и поведенческих типов беглецов было начато еще дореволюционными исследователями14. Вместе с тем вопросы о взаимосвязи побегов податного населения и эволюции самодержавно-крепостнического строя, о важности выяснения не только социального состава, но и идейной природы миграционных движений, несомненно, относятся к числу принципиально новых задач, поставленных и решенных сибирскими историками второй половины XX в.15
Тогда же в поле зрения попало старообрядческое население края, в перемещениях которого оказалось нетрудно обнаружить практически весь спектр «выталкивающих» с прежнего места жительства факторов - экономических, политических, религиозных и пр., и староверы a priori стали «удобным» объектом анализа. С одной стороны, старообрядческая идейная традиция давала, казалось бы, все условия для выявления вероисповедальных оснований побега или переселения; с другой, законодательные, судебно-следственные и делопроизводственные материалы раскрывали их социальную подоплеку, говорили о возможностях и трудностях обоснования конфессиональной группы на новом месте.
Эта технология превосходно оправдывала себя при анализе либо среднестатистических, обобщенных данных, либо на примерах единичных небольших групп, однажды попавших в поле зрения публичной власти и потом (в силу отсутствия информации) как бы растворившихся в потоке времени. Но как только в поле зрения исследователя оказывается община с собственной литературной традицией, с реальной, как минимум, полуторавековой историей и такой же реальной современностью - упрощенный характер ее процедур оказывается очевидным.
Именно такой группой является сообщество староверов-странников томско-чулымской тайги16. История его формирования как раз обнаруживает сложный сплав ментальных установок и разных по силе и времени воздействия жизненных обстоятельств, и позволяет понять причины неразделимости многовекового опыта существования крестьянского мира и легендарных представлений, хранимых народной культу-,рой не менее бережно, чем практический навык приспособления к окружающей природной и социальной среде. Все эти сюжеты сложно укладываются в однозначную терминологию линейного видения прошлого даже в его современном и качественно улучшенном варианте - теории модернизации. Как только речь заходит не о старовере вообще, а о конкретных людях, прадеды которых когда-то отправились на поиски пригодного для спасения души места, деды и отцы учились на деле совмещать заботу о вере с задачами выживания, а сегодня их дети ставят перед собой нравственный вопрос о том, должны ли их престарелые и немощные родители оставаться в таежных кельях и следует ли им самим в недалеком будущем идти вслед за ними - многое из уже устоявшегося методологического и методического багажа оказывается бесполезным.
История конкретной миграции не сводится собственно к установлению зависимости между некоторой совокупностью материальных и духовных факторов, заставляющих индивида решиться на смену прежнего места жительства - техническими способами преодоления физического пространства. В противном случае для исследователя длительность изучаемого вынужденного или добровольного перемещения вольно или невольно будет ограничиваться непосредственной социальной обстановкой, провоцирующей уход и уровнем развития транспортных коммуникаций и путей сообщения. И само по себе странническое учение о побеге с его эсхатологическими смыслами так же мало способно сказать о реальной «дорожной» жизни и взгля-
дах человека его исповедующего, как и любая другая доктрина, конструирующая идеал. Несомненно, сегодня назрела необходимость смены или, как минимум, уточнения категориального аппарата изучения конфессиональных миграций в плане включения в исследовательскую парадигму анализа ментальных предпосылок и условий, позволяющих человеку считать свое переселение состоявшимся и ненапрасным.
На первый взгляд, задача представляется несложной: характерная черта этого типа освоения географического пространства, определяющая и его познавательную ценность, заключается в очевидности взаимосвязи между спецификой религиозной традиции и формами внерелигиозного исторического опыта, в совокупности задающей мотивы, способы и цели пространственных передвижений.
Однако указанное обстоятельство совсем не означает простоты в исполнении. Не снимает вопроса и требование обязательности междисциплинарного подхода. Хотя при изучении миграционных процессов он, действительно, меньше всего является данью моде, но становится насущной необходимостью - поскольку решает задачи исследования «человека культурного», не только имеющего биологическую, социальную и психологическую природу, но и действующего в географическом пространстве. Несмотря на то, что современная ситуация характеризуется как раз открытостью к иным формам интерпретаций, это не ведет к исчезновению доминирующих установок, закладываемых тем научным сообществом, с которым соотносит себя исследователь. В рамках главных эпистемологических парадигм новейшего времени - позитивистской, неокантианской и феноменологической сложились разные способы выявления тождества между мирами мысли и поступка, совместить которые на практике оказывается весьма сложно.
Так в контексте процедурных правил мышления, созданных позитивизмом, религиозная составляющая культуры будет рассматриваться как производная от социального опыта; неокантианство напротив предпримет попытку доказать, что действительность теряет свойства изначально присущего ей хаоса лишь посредством мыслительных операций индивида. Феноменология же установит, что ценность результатов в обоих случаях проблематична, поскольку они демонстрируют не познание прошлой или настоящей реальности, а набор абстракций и формализаций, с помощью которых будут отбираться релевантные их научным методам факты. С последним трудно спорить, но и здесь нет предложенного инструментария для анализа явления длительной временной и территориальной протяженности.
Возможно ли преодоление сложившейся ситуации, когда история миграции в конечном счете предстает либо в качестве обобщенной тенденции о скорости и характере растекания населения по территории собственной страны, либо напоминает детскую мозаику, в которой часть и без того разрозненных фрагментов изучаемой реальности давно потеряна? Вероятно, да, если признать, что человек живет в мире культуры17 и другой реальности у него нет, и что всякая традиция существует благодаря интерпретации. Ее постоянное переосмысление может оставаться незаметным для носителей только при условии, если оно не выходит за пределы устоявшихся знаков и символов, и неважно какие уровни человеческого бытия будут при этом задействованы - философские пропозиции или бытовое табуирование использования «мирской» посуды.
Поэтому за пространственным перемещением всегда обнаруживается система культурных символов, смыслов и значений, имеющих подчас тысячелетнюю историю и не всегда нуждающихся в вербализации. Как ни парадоксально, но именно степень ее целостности позволит человеку оценить свое положение (экономическое, полипгико-
социальное и пр.) как критическое и потребует принятия радикальных решений. Она же «заставит» его правильно организовать сначала свой дорожный, а потом оседлый быт и тем самым даст чувство защищенности перед возможными опасностями мистического и вполне реально свойства в пути и в ходе обживания нового места.
Следовательно, конфессиональная миграция может быть представлена как выражаемая с помощью ключевых слов взаимосвязь реалий и концепций, содержащих важные для сообщества смыслы и определяющая формы самоидентификации, способы интеллектуальной и практической деятельности18.
В самом общем виде направленность конфессиональной миграции может быть определима через концепты «исхода - дороги - обретения». Каждая из этих стадий, в свою очередь, обладает своим набором социальных факторов, возрождающих или актуализирующих некоторую совокупность культурной символики, которая сформирует для человека или коллектива представление о спектре возможных поведенческих моделей и мыслительных операций. Важно отметить, что конфессиональная миграция, как правило, осуществляется в условиях постоянного противодействия государственной и общественной систем, что обязательно придаст ситуации отбора альтернатив особенную остроту и полемичность.
Исход как начальная точка движения мигрантов-староверов имеет библейскую основу и для христианина ассоциируется с рассказами об освобовдении сынов Израилевых от египетского плена и устройстве ветхозаветной церкви. Применительно к истории «староверческого рассеяния» термин впервые использован Е.М. Сморгуновой, считающей его достаточным для объяснения характера и целей поиска русскими старообрядцами Земли Обетованной19. Однако понятия «исход» и «Земля Обетованная» многозначны, и в библейских текстах они с равной легкостью отождествляются с физическим и духовным пространством. Поэтому выделяемые Е.М. Сморгуновой исторические формы старообрядческого исхода: собственный уход, «выгонка», поиск Беловодья, самосожжение
- не отражают в достаточной мере типологии мотивов, способов и целей поиска места, где торжествуют «закон и благодать». Символика «исхода», несомненно, обладает серьезным потенциалом при объяснении эсхатологических конструкций староверов, но при изучении собственно миграций его использование в соответствии с современным значением слова корректнее ограничивать лишь их начальной стадией.
Исход всегда предполагает ответ на вопросы - откуда и куда? Социально-экономические обстоятельства, наличие удавшихся (или считающихся таковыми) прецедентов переселений, появление идеолога, умеющего перевести эмоционально дискомфортное чувство краха привычного/правильного мироустройства на уровень решения задачи спасения души, как раз и позволяют человеку понять, что к прошлой жизни возврата уже не будет. Литературная христианская традиция для диагностирования современной ситуации назовет имеющееся в ее культурном багаже имя - Вавилон, географической точки и общества, когда-то уничтоженного провидением за свое демонстративное пренебрежение к вопросам веры. Народный вариант православия и опыт этнической истории подскажут выход, вполне осуществимый и приемлемый для обычного человека, не чувствующего в себе силы для монашеской жизни.
В русском варианте синтез действительности и вымысла нашел свое воплощение в появлении и функционировании утопии места - легенде о «далеких землях»20, известной в ее восточной (по направлению поиска) разновидности как легенда о Беловодье.
Ее «первооткрыватель» К.В. Чистов отмечает, что еще в 1960-е гг. она была практически неизвестна фольклористам, и кроме В.П. Адриановой-Перетц никто не мог о
ней ничего вспомнить21. Он первым предложил связать беловодскую легенду с миграционным движением крестьян из центральных губерний в Сибирь. Идея представилась методологически плодотворной и многообещающей по результатам и почти сразу же открыла собой научное направление, не утратив актуальности и сейчас. Это не случайно, миф о праведной и обильной земле, куда в отличие, например, от града Китежа может попасть любой знающий тайную дорогу, оказался настолько тесно связанным с реальностью крестьянской практики освоения окраин, что не учитывать его при исследовании колонизационных процессов отныне было просто невозможно22.
Пожалуй, изучение народных легенд в 60-80-е гг. XX в. становится одним из немногих направлений отечественной гуманитаристики, созвучным европейской мысли тех десятилетий23, с той разницей, что корни утопического переосмысления действительности искались либо в крестьянской культуре, либо в средневековом способе восприятия мира. Хотя сегодня понятно, что утопия имеет более универсальную природу, чем это предусматривалось классовым подходом.
Вымысел в равной мере присущ как сказочному повествованию, так и преданию, но в последнем случае он не становится художественным средством. Напротив, в среде, генерирующей легендарное, ему отводится роль достоверного и авторитетного знания, и в подобном замещении нет ничего неожиданного. Оно объясняется характерной чертой предания - наличием указания на социальный опыт предков, который, в свою очередь, является гарантом надежности для крестьянской по происхождению и архаической по времени генезиса составляющей утопического мышления.
Утопия места исходит из того, что в мире был, есть или будет некий справедливый порядок, который можно создать, восстановить или обнаружить в реальном геополитическом пространстве. Должно было пройти время, чтобы средневековый «новый мир» начал ассоциироваться не с открытым континентом или некой географической точкой, а с принципиально иным обществом. В Западной Европе этот сдвиг смысла и перенесение метафоры из географического контекста в социальный приходится на XVI в. и воплощается в жанре литературной утопии24. Россию сходные изменения затрагивают позднее, но порождают при этом попытки на практике совместить мечту и реальность. Первым из таких опытов обретения места по легендарному маршруту и последующим его обживанием согласно народным представлениям о вольной и справедливой жизни стала община «каменщиков» на реке Бухтарме, территории, считавшейся Беловодьем уже в середине XVIII столетия25.
Судьба этого социального организма, безусловно, показательна. Сложившаяся в 70-80-е гг. XVШ в. из беглых «разного звания людей», не знающая четко обозначенного социального и имущественного расслоения и не настаивающая на конфессиональном самоопределении община была, тем не менее, обречена. В 1789 г. возможность выхода из изоляции впервые обсуждалась на сходе, а уже в 1791-1792 гг. желание «быть гласными самому правительству» осуществилось. «Каменщики» получили от правительства права свободного вероисповедания и самоуправления, были освобождены от рекрутчины и подушной подати, замененной платежом ясака, и, соответственно, наименование «русские ясашные»26.
Т.С. Мамсик видит в происшедшем не казус, а естественный процесс подчинения дофеодальной патриархальной общины абсолютистскому государству, в результатах которого оказались в равной степени заинтересованы и власти, и беглецы. На этом закончилась история реального Беловодья27 и началось ее мифическое продолжение28, увеличившее территорию поиска заповедной земли вплоть до «Опонского царства».
Властям легенда о Беловодье стала известна в 1807 г.; сведения о более или менее массовых ее поисках проникают в официальные документы в 1825-1826 гг. Исследователи относят их особенную активность к 1850-1880-м гг. На эти десятилетия приходится рост ее популярности в среде податного населения, что подтверждает варьирование легенды в географическом и содержательном планах29, а также появление вокруг нее криминальных фигур разной степени социальной опасности. К примеру для жителей некоторых сел, лежавших по указанному маршруту, грабеж очередных искателей Беловодья стал обычным промыслом: такую недобрую славу к концу столетия приобрело алтайское село Уй-мон30. На фоне этого «хлестаковская» авантюра A.C. Пикульского, кормившегося в
70-е гг. XIX в. именем беловодского епископа Аркадия не только в Сибири и При-
^ 1
камье, но и в Петербурге, выглядит вполне невинной' . Постепенное изживание утопии исследователями обычно связывается с проведением крестьянской реформы 1861 г. и попытками решить проблему малоземелья в традиционных аграрных районах за счет поощрения легального колонизационного движения на восток.
На сегодняшний день история складывания легенды о Беловодье, мифологическая оболочка ее социально-политических черт в целом изучены. В самом общем виде эти уже устоявшиеся в науке положения сводятся к следующему: 1) легенда о Беловодье генетически связана с группами фольклорных преданий о «золотом веке» и «обеленных землях» и являет собой типично русский вариант «утопии места» с его представлением о наличии искомой земли в районах близких основной территории России; 2) ее развитие спровоцировано общегосударственным складыванием крепостной зависимости, поэтому сама легенда может считаться формой социального протеста и социально-утопических чаяний; 3) ее функционирование связано с индивидуальными и коллективными миграциями второй половины XVIII-XIX в., которые осуществлялись по тайно распространяемому указанию дороги, получившему в своем письменном варианте название «Путешественник»32; 4) беловодская легенда позволяет составить представление о знаковых чертах «крестьянского рая» как месте -благополучном в хозяйственном смысле, справедливом - в политическом, обязательно православном - в религиозном и вольном - в своих эмоциональных характеристиках.
Вместе с тем ее существование вплоть до начала XX в., пусть даже в реминис-центных формах, не снимает вопросов о характере и причинах утопического восприятия географического пространства. Оно подчас может проявлять себя в самых неожиданных формах и не иметь «привязки» к определенным социальным группам. Например, в «николаевский период» для части образованной молодежи Западная Европа воспринималась именно как Земля Обетованная. В этом смысле знаковое деление мира по принципу антитезы романтика-интеллектуала В. Печерина33 по своей сути мало отличается от крестьянского идеала изобильной и праведной земли, тем более что в обоих случаях обретение места представлялось достижимым.
Несомненно, сегодня стоят задачи, во-первых, «выведения» беловодской легенды из рамок социально-экономических интерпретаций, не умаляя их значения, но и не придавая им доминирующей роли; во-вторых, выяснение действительной роли староверов и, в частности, странников на разных этапах ее жизни. Казалось бы, само учение
о необходимости побега34 в целях спасения собственной души и «древлего благочестия» должно было поставить именно бегунов в авангард поисков Беловодья, но даже в имеющихся исследованиях роль странников не выглядит бесспорной и однозначной. С одной стороны, именно в Топозере, где впоследствии жил автор «Путешественника»
инок Марк (Михаил), в 1777 г. принимает постриг основатель бегунства инок Евфи-мий35. К.В. Чистов полагает, что легенда и собственно текст «Путешественника» возникли в период 1791-1825 гг., когда странничество переживает особенный расцвет36. С другой, Топозерский скит в последней трети XVIII в. в гораздо большей степени связан с филипповской идейной традицией, чем со странниками, а в указанном маршруте нет ничего необычного - он отражает вполне традиционное направление переселенческого движения из Поморья и центральной России в Сибирь37, возникшее задолго до оформления бегунского согласия. Поэтому, по мнению H.H. Покровского, нет оснований связывать беловодскую легенду со странниками или староверами вообще, она была достоянием всего русского крестьянства38.
Соответственно, концепт дороги в изучении конфессиональной миграции, раскрывающий систему жизнеобеспечения в пути, будет нести в себе значения, соотносимые с народным вариантом восприятия путешествия. Это проявляется в сплаве языческих и христианских компонентов в оценке передвижений: например, в известном нивелировании разницы между пониманием пути как зоны действия безликой и неотвратимой судьбы и одновременно как осознанного нравственного выбора человека. Старообрядческая специфика даст о себе знать лишь в расширительном толковании «нечистого пространства», включающем в себя еще и места, заселенные «никонианами». Несмотря на то, что образ дороги стал базовой объясняющей моделью русской ментальности, но изучение ее реального и мифологического пространства оказывалось до недавнего времени разорванным: исследователей интересовали либо собственно техника передвижений, либо отдельные путевые обычаи и представления. Лишь недавно вышедшая в свет монография Т.Б. Щепанской стала, по сути, первым опытом в отечественной этнологии по системному изучению представлений и социальных практик, связанных с передвижениями.
Т.Б. ЦЦепанская предложила рассматривать ситуацию преодоления пространства через понятие «культура дороги» - комплекса этнических традиций, обычаев и норм поведения, вещественных атрибутов и представлений, находящих воплощение на трех взаимосвязанных уровнях: 1) материальном (придорожные жилища, дорожная одежда и снаряжение, пища, средства передвижения); 2) духовном (обряды и представления); 3) соционормативном (статусы и нормы поведения, структуры дорожных сообществ)39. Хотя привлекаемый в монографии материал по староверию зачастую имеет характер случайной выборки и потому не всегда убедителен, все же наглядность авторской концепции в целом делает ее использование для объяснения «срединной части» конфессиональной миграций продуктивной, правда, с одним уточнением. Окончание собственно пути для старовера-странника связано не просто с нахождением некоторой географической точки, гипотетически пригодной для спасения души. Физическое бегство из «царства антихриста» для него будет считаться состоявшимся только после прохождения ритуала инициации, позволяющим человеку осознавать себя в полной мере христианином, а этому сообществу дифференцировать крещеную братию и «благодетелей»-мирян. Таким образом, обряд крещения для старовера-странника становится маркером между уходом как действием, обозначающим преодоление природного пространства, и актом, символизирующим уход/отказ от прежней жизни. В контексте этой логики «странство» с момента обряда крещения становится более удобной лексемой, чем по-настоящему стилем жизни.
Следовательно, выбор и хозяйственное освоение места означают не конец пути, а его начало в другом качестве и с другими целями, что и может быть названо концептом обретения места. Причем, если наховдение оптимальной системы жизнеобеспечения,
проходившее в форме приспособления опыта и трудовых навыков мигрантов к новым природно-климатическим условиям, свершалось в течение нескольких полевых сезонов, то социокультурная адаптация требовала гораздо большего времени и усилий пришельцев и нередко сопровождалось расколом некогда единого «дорожного коллектива». Культурное освоение обретенного места означало выстраивание отношений как внутри сообщества единоверцев, так и выбор, «не повреждающих веру» способов контактов с постоянно меняющимся внешним миром - не имеет финальной точки. Это процесс, начавшийся для страннических общин томско-чулымской тайги с момента их появления здесь в середине XIX в. и не закончившийся до сих пор.
Предлагаемая модель старообрядческой (преимущественно страннической) миграции, на наш взгляд, существенно расширяет хронологические и тематические рамки устоявшихся интерпретаций беловодской легенды, поскольку вводит в число ее компонентов область повседневного индивидуального и коллективного опыта мигрантов. Это непременное условие для продолжения изучения феномена Беловодья в русской крестьянской культуре. В противном случае, принятый за аксиому тезис об утрате преданием к началу XX в. своих социальных функций оставляет надежды лишь на обнаружение новых списков «Путешественника» либо судебноследственных материалов о провале очередной попытки найти «земной рай». Не смотря на всю важность таких открытий, очевидно, что сами по себе они не способны дать результат, принципиально отличный от уже имеющихся. Более того, следует признать, что легенда вряд ли когда-либо существовала в чистом и законченном виде. Во всяком случае, современный взгляд на исторический источник и методы социокультурных реконструкций заставляют предположить, что ее общеизвестное содержание есть точно такая же абстракция, как, например, собирательные характеристики народной культуры, вытекающие из конвенционального представления о единстве и относительной неизменяемости крестьянского мира.
В связи с этим представляется перспективным определение О.Н. Бахтиной беловодской легенды как «мерцающего текста»: в старообрядческой культуре он не имеет постоянной и устойчивой формы, а обнаруживает себя через детали, делающие все же узнаваемой русскую утопию места. В их числе - труднодоступность искомой точки (причем, в сибирском варианте в качестве преграды вместо водоема может выступать тайга) и праведность ее жителей40.
Такой план осмысления легенды сразу ставит вопрос о причинах ее самосохранения и волнообразной активизации. Понятно, что дискретная форма существования географического мифа, как впрочем, и степень близости к «классическим» образцам любого из его проявлений задаются не только эпохой или суммой жизненных обстоятельств, но и совершенно определенными мировоззренческими установками хранителей и трансляторов легенды. Всплески интереса к далеким землям в кризисные моменты общественной действительности - явление естественное и достаточно распространенное, но далеко не всегда они выливаются в поступок. Пример старообрядческих миграций показывает, что это может произойти только в том случае, если антитезы бла-гочестие/«злочестие», правда/«кривда» перестают быть предметом гомилетики и начинают осознаваться в качестве стержневой проблемы физического и нравственного выживания социума. Кстати, выбор между мирской жизнью и странничеством/пустынножительством становится не более чем одним из вариантов ее решения, что снимает необходимость специально доказывать роль странников в генезисе и распространении легенды. Следовательно, изучение утопий места, а также органично
связанного с ними страннического учения о побеге из мира антихриста, сегодня имеет смысл и будущее, прежде всего, с учетом факторов превращения идеологической конструкции в сознательную программу поведения.
Однако в маршруте «Вавилон-Беловодье» есть одна сторона, как правило, ускользающая от внимания исследователей: на какие собственные качества и адаптационные ресурсы может и должна рассчитывать конфессиональная группа в ситуации не-нахождения территории, воплощающей в себе согласно легенде эстетические, прагматические и сверхъестественные свойства одновременно41. Вопрос пока остается открытым. Хотя, наверное, именно триада «красота-польза-чудо» как проекция народного представления о святости42 позволяет если не легко, то относительно безболезненно религиозному сознанию заместить физическую реальность моделью ирреального пространства. Вероятно, перевод легенды на символический уровень для сибирского старовера начинается практически одновременно с затуханием поисков Беловодья православным крестьянином. Его предпосылкой выступило идущее от средневековья восприятие географического пространства через призму веры, а результатом, вполне логичным и для личностного типа культуры эпохи модерна, стала уверенность в способностях истинного христианина «очищать» собою место. Поэтому за появлениями в 1875 г. в Томской губернии старообрядческой «белоногой веры»43 и чуть позже неофициального наименования томского-чулымского таежного массива Белобородовской пустынью - вряд ли обнаруживаются простые совпадения. За ним как раз и стоит соотнесение теократических координат уже не с географической точкой, а с пространством духовного опыта, но описываемым с помощью той же самой символики белого как цвета святости и чистоты.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Впервые в общегосударственных статистических документах вопрос о вероисповедании поставлен только при проведении 1 -ой всероссийской переписи населения в 1897 г.
2 Обстоятельства возникновения согласия и его история на протяжении XVIII - первой половины XIX в. исследованы А. И. Мальцевым. См.: Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII - первой половине XIX в. - Новосибирск, 1996; Сочинения инока Евфимия (тексты и комментарии) / Составление, подготовка текстов, предисловие, комментарии, приложения А.И. Мальцева. - Новосибирск, 2003.
3 См. об этом, например: Покровский II Н Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в. // Русское население Поморья и Сибири: период феодализма. - М., 1973. - С. 381-406.
4 Напр., сделанные В.А. Липинской подсчеты относятся к разным районам Западной Сибири и отражают статистическую картину разных лет, что делает весьма проблематичным использование этих разрозненных данных для обоснования такой тенденции. См.: Липинская В.А. Конфессиональные группы православного населения Западной Сибири // Этнографическое обозрение. - 1995. - № 2. - С. 113-127.
5 Активное переселение староверов, приемлющих священство, на юг губернии подтверждают данные В.А. Липинской: если в 1866 г. в Томском округе статистика зафиксировала более 1000 старообрядцев-поповцев, то в 1897 г. их оказалось всего 11 чел. См.: Липинская В.А. Конфессиональные группы православного населения... - С. 118.
6 Мальцев А.И. Староверы-странники... - С. 174.
7 Речь может идти не только о развитии транспортного сообщения между европейской частью страны и зауральскими территориями, но и о внутрисибирских маршрутах. Вероятно, это стало одной из причин того, что, начиная с 1860-х гг., увеличиваются миграционные потоки в Сибирь и прекращаются массовые побеги крестьян в Закавказье. См.: Долженко И.В. Русские
беглецы в Закавказье (к истории формирования русской диаспоры в 1830-1850-е гг.) // Этнографическое обозрение. - 1995. - № 1. - С. 53—66.
8 Ранее этот район находился в составе образованного в 1708 г. Томского уезда, сегодня - это северо-восточные и северные территории соответственно Томской и Кемеровской областей.
9ГАТО.-Ф. З.-Оп. 19. - Д. 407.-Л. 19-21.
10 Миронов Б.Н. Социальная история России,- СПб., 1999. - Т. 1. - С. 28.
11 Готье Ю.В. Из истории передвижений населения в XVIII в. - М., 1908. - С. 3.
12 См.: В. Хвостов О Томской губернии и о населении большой сибирской дороги, до иркутской границы. - СПб., 1809.
13 СмДавидов Д.А. Колонизация Манчьжурии и Северо-Восточной Монголии. - Владивосток, 1911. - С. 24.
14 См. об этом: Мамсик Т.С. Побеги как социальное явление. Приписная деревня Западной Сибири в40-90-е гг. XVIII в. - Новосибирск, 1978.-С. 7-13.
15 Покровский H.H. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев XVIII в. - Новосибирск, 1974; Мамсик Т.С. Побеги как социальное явление...; Она же. Крестьянское движение в Сибири: вторая четверть XIX в. - Новосибирск, 1987.
16 См. о ней: Дутчак Е.Е. Общины старообрядцев-странников Белобородовской пустыни // Человек в истории. Памяти профессора З.Я. Бояршиновой. Сб. науч.статей и материалов.
- Томск, 1999. - С. 207-214; Дутчак Е.Е. «Слоеный пирог» обыденного: повседневность таежного скита и исследовательские практики // Вестник РУДН. Серия «История России». -2003. - № 1.-С. 55-64.
17 Представляется, что наиболее близким к задачам настоящего исследования является понимание культуры как системы жизненных ориентаций. См.: Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. - 1990. - № 4. - С. 23-25.
18 Например, через взаимосвязь реалий, концепций и ключевых слов Т.В. Чумакова предложила рассматривать эволюцию форм пространственных перемещений. См.: Чумакова Т.В. «Человек странствующий»: от «хожения» к путешествию // Человек между Царством и Империей. - М., 2003. - С. 143-154.
19 Сморгунова Е.М. Исход староверов вчера и сегодня: уход от мира и поиски Земли Обетованной // История церкви: изучение и преподавание. - Екатеринбург, 1999. - С. 211-219.
20 Чистов К.В. считает, что бытование в разных районах и на протяжении XVI1-XIX в., по крайней мере, 10-12 типов легенд о «далеких землях» говорит о самостоятельности генезиса каждого и, соответственно, об устойчивости социальных и психологических оснований их возникновения. См.: Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социаль-но-утопических легенд). - СПб., 2003. - С. 357-363.
21 Чистов К.В. Русская народная утопия... - С. 10.
" См. об этом: Покровский H.H. К постановке вопроса о беловодской легенде и бухтар-минских «каменщиках» в литературе последних лет // Общественное сознание и классовые отношения в Сибири в XIX-XX вв. - Новосибирск, 1980. - С. 116. К числу последних разработок темы можно отнести монографии Н.В. Ковтун. См.: Ковтун Н.В. Социокультурный миф в современной прозе. Творчество В. Личутина. - Красноярск, 2002; Он же. Русская литературная утопия второй половины XX века. - Томск, 2005.
23Шацкий Е. Утопия и традиция. - М., 1990; Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. - М., 1991.
24 Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. - М., 2000.-С. 171-177.
Это мнение впервые было высказано С.И. Гуляевым и позднее поддержано всеми исследователями уникальной общины. См.: Покровский H.H. К постановке вопроса о беловодской легенде... - С. 131.
26 Мамсик Т.С. Побеги как социальное явление... - С. 7-113; Она же. Новые материалы
об алтайских «каменщиках» // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. -Новосибирск, 1982. - С. 242-254.
27 Льготы бухтарминцев были ликвидированы в 1878 г.
28 См., например: Мамсик Т.С. Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о побеге 1827-1828 гг.) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. - Новосибирск, 1982. - С. 135-164; ГАТО. - Ф. 3. - Оп. 2. - Д. 2839 («О побеге в пределы Китая нескольких семей, поселившихся на р. Каба и принадлежащих Бухтарминской волости», 1889 г.); ГАТО. - Ф. 3. - Оп. 2. - Д. 3174 («О розыскании в Бийском округе монаха, подстрекающего переселенцев идти в Усть-Каменогорский уезд на поселение», 1892 г.) и др.
29 К.В. Чистов отмечает появление легенды о Беловодье с царем Константином и легенды о Белогорье. См.: Чистов К.В. Русская народная утопия... - С. 319-320.
30 Новиков И. Обзор деятельности первого епархиального миссионерского съезда в г. Томске (10-27 августа 1898 г.) // Томские епархиальные ведомости. - 1899. - № 2. - С. 6; Беневоленский И. Миссионерство и раскол в Мариинском уезде в 1899-1900 г. // Томские епархиальные ведомости. - 1900. -№ 24. - С. 6.
31 Библиография вопроса в работах: Марков B.C. К истории раскола - старообрядчества второй половины XIX столетия. Переписка профессора Н.И. Субботина, преимущественно неизданная, как материал для истории раскола и отношений к нему правительства (1845-1904 гг.). -М., 1914. - С. 901-902; Чистов К.В. Русская народная утопия... - С. 305-306,319.
32Впервые этот текст был опубликован П.И. Мельниковым-Печерским в 1901 г. К.В. Чистовым выделены и опубликованы 3 редакции памятника: северорусская, центральнорусская и сибирская, соответствующие трем группам маршрутов. См.: Чистов К.В. Русская народная утопия... - С. 288, 427-441. О находках и публикациях «Путешественника» последних лет см.: Чистов КВ., Чувьюров A.A. Список «Путешественника» из Рязанской губернии // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). - М., 2004. - Вып. 3. - С. 251-256.
33 Щукин В.Г. Запад как пространство «романтического побега» (Замогильные записки Владимира С. Печерина) // Из истории русской культуры - М., 2000. - Т. V. (XIX век). - С. 559-573.
34 По мнению А.И. Мальцева, учением о побеге следует считать совокупность резко отрицательных оценок современного государства, церкви и общества, разрабатываемых радикальными старообрядческими идеологами начиная с 60-х гг. XVIII в., и вытекающие из них требование бегства из «антихристова мира». См.: Мальцев А.И. Староверы-странники... - С. 4.
35 Мальцев А.И. Староверы-странники... - С. 83-89; Водолазко В.Н. Старообрядцы Архангельской Карелии и Элиас Лённрот// Старообрядческая культура Русского Севера. - М.-Каргополь, 1998.-С. 21.
36 Чистое К.В. Русская народная утопия... - С. 318-319.
37 К началу XIX в. он уже сложился окончательно и проходил через города Казань, Екатеринбург, Тюмень и Бийск.
38 Покровский H.H. К постановке вопроса о беловодской легенде... - С. 121. Это мнение впоследствии было поддержано А.И. Мальцевым, прямо указавшем, что участие бегунов в создании беловодской легенды, «если и имело место, то было минимальным». См.: Мальцев А.И. Староверы-странники... - С. 13.
39 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. -М., 2003.-С. 8-9.
40 К числу поздних устных версий легенды о Беловодье являются записи, сделанные H.H. Покровским в 1967 г. на Верхнем Енисее и О.Н. Бахтиной в 1986 г. в с. Бакчар Томской области. См.: Покровский H.H. Антифеодальный протест... С. 336; Бахтина О.Н. Проблемы изучения миграции старообрядцев (Сибирь и Дальний Восток) // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. - Благовещенск, 2001. - Т. 2. - С. 11.
41 Безусловно, в данном случае легендарное название искомой земли принципиального значения не имеет.
42 «Святое - это красивое, полезное или чудесное. Красота и польза создают концепцию идеального, чудо - феноменального, чем формируется онтология святости в народной картине мира». См.: Березович Е.Л. Топонимия Русского Севера: Этнолингвистические исследования. - Екатеринбург, 1998. - С. 204.
43 Следственная документация дает такую версию происхождения нового учения: в 60-70-е гг, по Сибири ездил беглый архиерей, который отправлял «службу чистого четверга», которая сопровождалась обрядом омовения ног, символизирующего душевную и телесную чистоту перед Богом его последователей. См.: ГАТО. - Ф. 170. - Оп. 2. - Д. 1319 («Переписка с Томским губернским судом о деятельности раскольников секты «белоногой веры» в д. Высокая Грива Барнаульского округа»),
THE ROAD ТО THE WHITE WATER (THE MODERN POSSIBILITIES AND PERSPECTIVES OF STUDYING THE CONFESSIONAL MIGRATIONS)
E. E. DUTSHAC
Department of Russian History (before 1917)
State University of Tomsk
36 Lenin ave., Tomsk, 634050 Russia
The article is devoted to the problem of migration of old-believers to Siberia. This work represents the analysis of material and spiritual reasons of migration. The author tries to specify the categories of research paradigm, which are used during studying the confessional shift. For example, E. E. Dutshac picks out some concepts like «the outcome», «the road» and «the finding». The article shows the essence of these concepts through the legend about the White Water.
