CC BY
7УДК 141.4
Т.Ю. Денисова
ПУТЬ БЕДНОЙ ВЕРЫ: О ПЛОДОТВОРНОСТИ СОМНЕНИЙ
Аннотация: В статье рассматривается вопрос о сущности и истоках религиозной потребности человека и роли веры в поисках экзистенциальных смыслов. «Голод веры» позиционируется как нужда в понимании подлинного места и назначения человека внутри целого, необходимость его осмысленной причастности целому. Проводится различение между понятиями «бедная вера» и «бедная религия». Сопоставляются характеристики «бедной» и традиционной религий, внеконфессиональной веры и веры воцерковленного верующего. Рассматривается проблема правомерности традиционного сопоставления материальной скудости и духовного богатства.
Ключевые слова: бедная вера, бедная религия, конфессия, личная вера, обрядоверие, Михаил Эпштейн.
T.Y. Denisova
THE WAY OF MINIMAL FAITH: ON FRUITFULNESS OF DOUBTS
Abstract: The article discusses the nature and the origin of the human's need for religion and the role of faith in the search of existential meaning. «Hunger of the faith» is positioned as the need for true understanding of the human place and purpose within the Whole, and as the need for his purposeful and sensible participation into the Whole. This essay emphasizes the importance of clear distinction between two concepts of «poor faith» and «poor religion». It compares the characteristics of «poor» and traditional religions, non-denominational faith and faith of the churched believer. It examines the problem of reasonability of the material poverty and spiritual wealth's traditional correlation.
Key words: minimal faith, minimized religion, confession, personal faith, ritualistic faith, Mikhail Epstein.
I. О причине веры
В истории человечества не существовало абсолютно безрелигиозных культур: даже в обществах, объявивших атеизм государственной идеологией и единственным легитимным мировоззрением, можно увидеть признаки религиозного чувства, различные сублимации глубокой онтологической потребности человека в опыте общения с сакральным, с источником и хранилищем универсальных истин и смыслов. Формы проявления этого религиозного чувства разнообразны, порой чрезвычайны причудливы и неожиданны. «Человек - это существо, угадавшее свою незавершенность и ищущее завершения в иконе, - писал об этом выдающийся российский философ Г.С. Померанц. -В иконе зверя. В иконе Бога. В иконе ангела. В иконе ничто и пустоты. Человек - это существо, мастерящее иконы» [3, с. 64].
И Ваша, Михаил Наумович, глубокая и оригинальная трактовка в качестве эрзацев религии таких феноменов, как культ Большого Брата, трудовой энтузиазм (обозначенный замечательной формулой «эротика рабочего удара»), тенденция к беспредметности, разрушению традиции в авангардистском искусстве ХХ века, а также самых диковинных
сект (от вещесвятцев до пустоверцев и даже пушкинианцев), представленных в недавно вышедшей книге «Религия после атеизма. Новые возможности теологии» (а ранее в книгах «Великая Совь», «Слово и молчание: Метафизика русской литературы», «Постмодерн в русской литературе» и других работах), убедительно обосновывает факт укорененности религиозной потребности человека, истоки которой - внутри, а не вне. Можно навязать извне формы удовлетворения этой потребности, но нельзя заглушить или создать ее саму по себе.
Истинное состояние человека - это неустойчивое балансирование между крайностями, серединное положение и порожденные ими неуверенность и поиск опоры. Эта срединность проявляется, в частности, в специфике наших гносеологических возможностей, делающей нас, по словам Б. Паскаля, «неспособными ни знать наверное, ни оставаться в полном неведении» [2, с.110]. Но еще более важным свидетельством нашей срединности, промежуточности, заставляющим искать твердое основание, пристанище, является положение между бытием и небытием, всем и ничем. В нас слишком мала частица бытия, чтобы постичь «все» бытие, но вместе с тем эта частица бытия в нас есть, и она отделяет от небытия, тем самым препятствуя постичь небытие, а также первоначала, то есть переход от небытия к бытию [2, с. 109].
Вот почему мы не можем найти эти основания в нас самих и ищем их вне себя. У средневекового мыслителя Ангелуса Силезиуса есть такие строки: Чтоб видеть свой предел и знать свои истоки, Я должен Бога зрить в себе, Себя же - в Боге [1, с. 57].
Постичь что-либо отдельное невозможно, не поняв, как оно вписывается в целое. Но постичь целое обычным человеческим путем познания (одно за другим, прибавляя и накапливая знания об отдельных вещах) невозможно: во-первых, часть не способна постичь целое в силу своей несоразмерности целому и невозможности отнестись к целому, которое ее вмещает, как к объекту; а, во-вторых, постижение целого путем увеличения количества познанных частей - процесс принципиально незавершимый. Поэтому знание целого (пусть на уровне предпонимания, предчувствия, условной неверифицируемой модели, принятия верой, на веру), являющееся условием понимания частей, должно быть дано человеку априори.
Вера - поиск истины сущего в его целом, смысла существования части. Невозможно смириться с собственной участью единицы, случайно прибавленной к бесконечности, отчего сама бесконечность не меняется. Вера, не отменяя несоразмерности конечного и бесконечного, осмысливает конечное и тем встраивает его в бесконечное, давая ему место, смысл, назначение.
Известный исследователь религиозных учений М. Элиаде убежденно говорит о том, что священное входит в саму структуру сознания, что быть человеком - а точнее, стать им - и означает быть религиозным [4, с. 6]. Священное, таким образом (во всей диалектике его генезиса, во всем многообразии морфологии) с необходимостью участвует в процессе филогенетического становления человека. При этом во всей истории человеческой цивилизации нет более болезненных и трудных для разрешения вопросов, чем вопросы, связанные с верой и религией. И это не только сложные отношения между конфессиями - в первую очередь это мучительные сомнения, свойственные мыслящему существу. «Люди бывают только трех родов: одни нашли Бога и служат Ему, другие не нашли Его и стараются отыскать, а третьи живут, не найдя Его и не ища», - писал Б. Паскаль [2, с. 99]. Он называет первых разумными и счастливыми, вторых - разумными и несчастными, третьих - неразумными и несчастными. Феномен бедной веры или бедной религии, описанный в книге «Религия после атеизма», проявляющийся в том, что значительное количество современных людей, считая себя верующими, не относят себя ни к одной из традиционных конфессий, мог бы, вероятно,
быть соотнесен с упомянутой мыслью Паскаля. Что же представляют собой «бедные верующие»? Можно ли отнести их к категории «разумных и несчастных»? А может быть, неразумных и несчастных? Зачем искать, задавать вопросы, когда есть готовые ответы традиционных конфессий?
II. О бедной вере и бедной религии
Михаил Наумович, и в книге «Религия после атеизма», и в Ваших интервью наряду с выражением «бедная религия» встречается и «бедная вера», причем, как мне показалось, в похожих контекстах и значениях. Читатель мог бы воспринять их как синонимичные, что, как мне кажется, было бы ошибкой.
То, что вера и религия - понятия связанные, но не тождественные, настолько очевидно, что на этом не стоит останавливаться. Вы тоже об этом пишете, причем именно в связи с «бедной религией», говоря о ней как результате разрыва между вероисповеданиями и верой, называя ее верой вне вероисповеданий [5, c. 10].
Вопрос в другом: как связаны именно бедная религия и бедная вера? В Манифесте бедной религии, написанном Вами в 1982 году, есть, в частности, такое утверждение: «Атеизм приготовляет путь бедной религии, которая обращается к бедности божественных проявлений, к отсутствию «вида и величия». Бедная же эта вера потому, что почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одну только обращенность к Богу здесь и сейчас» (курсив везде мой - Т.Д.) [5, c. 8].
То есть бедная религия выражается в бедной вере? Тогда что такое бедная вера?
Я думаю, Вам уже пришлось ответить на множество недоуменных вопросов по поводу правомерности использования термина «бедная религия» (не меньше, чем Т. Куну по поводу «нормальной науки») именно в силу неоднозначности понятия «бедная». Понятие «minimal religion», «minimized religion», которые использует Томас Олтайзер, т. е. минимальная, минимизированная религия, не вызывает вопросов, поскольку понимается более или менее однозначно, - в отличие от «бедной религии». Бедность обычно ассоциируется с нехваткой, скудостью, убожеством, нуждой, несчастьем, маргинальностью, несоответствием стандарту благополучия (неважно, в каком контексте -«бедная речь», «бедняжка», «живут они бедно»). Это не просто минимум необходимого, отсутствие излишнего - это недостаток какого-то важнейшего качества, которое делает объект полноценным. То есть бедная религия - не вполне религия, а бедная вера - не вполне вера?
При этом с религией все же более или менее ясно. Полноценная религия - религия развитая, институционализированная, включающая весь комплекс догматов, традиций, ритуалов, материальных атрибутов, иерархию отношений. Бедная религия, соответственно, лишена этого. Любая традиционная религия в период своего становления, наверное, могла бы быть названа бедной. Что же такое бедная вера?
Вера - всегда интимное, личностное переживание связи с сакральным. Она может сопровождаться сомнением и отрицанием, и никто извне не способен развеять эти сомнения, они преодолеваются - или укрепляются - неведомо как только изнутри самой личности. Неуверенность, сомнения в бессмертии души, так же как и в смертности ее, в существовании Бога и в его невозможности не просто неотделимы от веры, они являются ее основанием, как бы парадоксально это ни звучало. В Евангелии от Марка некто приводит бесноватого сына к Иисусу, ожидая чуда исцеления. И Иисус, уставший от того, что от него ожидают беспрерывных чудес, указывает в качестве пути исцеления веру -ничего не гарантирующую, в отличие от чуда, но дающую надежду: «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему». В ответ на это отец произносит настолько выразительную фразу, что ее можно было бы при всей ее внешней противоречивости - а может быть, благодаря ей, - счесть универсальной формулой личной веры, так или иначе звучащей впоследствии в размышлениях о Божественном бытии и вере у Аврелия
Августина, Б. Паскаля, Сергия Булгакова и многих других христианских мыслителей: «Верую, Господи! помоги моему неверию!» (Мк. 9:14-24). Сокрушенное признание в неверии и просьба о вере - уже сделанный шаг от немого и неосознаваемого духовного голода, нужды в восполнении и смысле к самой вере. Напомню в связи с этим известное стихотворение Ф. Тютчева, речь в котором идет о трагедии человека - хочется сказать «современного человека», если бы он не был в равной степени современен и Тютчеву, и нам, да и апостолу Марку тоже, - человека, неспособного сделать этот шаг: Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует... Он к свету рвется из ночной тени И, свет обретши, ропщет и бунтует. Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит... И сознает свою погибель он, И жаждет веры... но о ней не просит. Не скажет ввек, с молитвой и слезой, Как ни скорбит перед замкнутой дверью: «Впусти меня! - Я верю, Боже мой! Приди на помощь моему неверью!..»
Личная вера характеризуется экстатическим, мистическим опытом единства, причастности священному, который нельзя не только разделить с кем-то, но и передать словами. Она не может быть передана по наследству, ей нельзя научить, она не может быть традиционной. Это такой же субъективно-объективный феномен, как любовь: переживается многими, но каждое переживание - личностное, первое и единственное. Она может отличаться лишь степенью интенсивности, постоянства, глубины.
А значит, «бедная вера» - нечто неглубокое, поверхностное, то, что не является объектом сильных переживаний и держится, скорее, привычкой, традицией. Именно бедной вере свойственно скатываться в обрядоверие, фетишизм. Она настолько несамодостаточна, неполноценна, что все время нуждается во внешних подкреплениях в виде совместных действий, манипуляций с предметами, осуществляемых в раз навсегда установленном порядке.
Поэтому, как мне представляется, отношения между бедной верой и бедной религией, так же как и вообще между верой и религией, неоднозначны. Развитая традиционная религия может сопровождаться как верой искренней и глубокой, так и бедной верой, которой нужны подпорки в виде обрядов, священных предметов и чудес, чтобы существовать. И в этом случае для кого-то религия может выступать просто в качестве компенсации внутренней пустоты, а церковь - в качестве суррогата утраченной в процессе цивилизации причастности роду и почве. Символы, став общими, больше не имеют смысла; обряды, став привычными, просто включаются в инерцию повседневного порядка. Истинная же вера может совершенно не нуждаться в религиозных отправлениях либо довольствоваться ее минимальными элементами.
III. О материальной скудости и духовном богатстве
Многозначная «бедность» «бедной религии» побуждает вспомнить еще об одной проблеме, которую мне бы хотелось обсудить с Вами. С детства, с самого момента знакомства с Нагорной проповедью, мне не дает покоя выражение «Блаженны нищие духом». Специфика грамматической структуры этой фразы на русском языке допускает две различные трактовки.
Первая, традиционная: блаженны, то есть имеют особое благословение Господа, нищие духом - кроткие, негордые, не обладающие многознанием, по-детски доверчивые. Именно в этом смысле, и никак иначе, может быть понято данное выражение на
английском (Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven [6]) и на латыни (beati pauperes spiritu quoniam ipsorum est regnum caelorum [7]). Хотя, надо сказать, понятие «нищета духа» обладает не только позитивными или нейтральными коннотациями. «Нищий духом» может значить и «бедный мыслью», озабоченный земными благами в ущерб духовным, слабый духом, то есть волей. У М.К. Мамардашвили есть очень удачное, на мой взгляд, выражение о делении людей на «детей Марии» и «детей Марфы». Они неплохие люди, дети Марфы, трудолюбивые и честные, но их беда в том, что они, не видя дальше привычной повседневности, убеждены, что всегда знают, как правильно. Иисус действительно проповедовал простым людям - рыбакам и блудницам, но вопрос в том, насколько глубоко было ими осознано его слово, был и остается актуальным. Многознание и сомнение, интеллектуальная свобода, свобода от традиции и привычки рискованны. Как писал Г.С. Померанц, «личностное мышление интеллигента несет в себе одновременно возможность и Христа, и Антихриста» [3, c. 121]. Но ведь и «святая простота» с ее дефицитом культурной эрудиции, доверием к традиции (Vox populi - vox dei), склонностью сваливаться в предметную постигаемость, отсутствием привычки к абстрактному мышлению, убежденностью в том, что прецедент - уже аргумент, далека в массе своей от идеала новозаветного Адама. Убедительный пример такой святой простоты - в известной легенде, приведенной Ф. Тютчевым в стихотворении «Гус на костре»: Тут и она - та старица простая, Не позабытая с тех пор, Что принесла, крестясь и воздыхая, Вязанку дров, как лепту, на костер.
Хотя все же, может быть, есть в этой безыскусной, лишенной сомнений и попыток рационализации иррационального вере своя сермяжная правда? Г.С. Померанцу, удивительно тонкому и глубокому мыслителю, принадлежит режущая слух фраза «Крестьяне несовершенны в религии так же, как и в агрономии», но сказано это все же о религии, а не о вере.
Как бы то ни было, благодаря специфической конструкции выражения «Блаженны нищие духом» на русском языке возможно и иное его толкование: нищие блаженны духом, то есть нищие, бедные в смысле материальной скудости, имеют особые преимущества в отношении Божьего благословения, поскольку бедность то ли компенсируется высотой духа, то ли даже является одним из ее источников.
Именно эту вторую трактовку я встретила, к собственной радости, у Вас, Михаил Наумович, причем не единожды и в разных текстах. К радости - потому что такое прочтение кажется мне более убедительным - в том числе и тем, что отнимает у «святой простоты» с ее интеллектуальной невинностью сомнительную монополию на обладание совсем непростыми истинами.
О бедности как условии более легкого пути к Богу многократно сказано и в Священном Писании («легче верблюду пролезть в игольное ушко, чем богатому попасть в рай»), эта мысль проводится в многочисленных житиях святых, следовавших жесткой аскезе. Нам привычно не просто сополагание, а противополагание материального и духовного. Однако насколько и чем обоснована идея о связи материальной скудости и духовного богатства? Как мне представляется, здесь можно выделить две стороны: зависимость духовности от степени материального богатства (изобилия, благополучия), то есть восприятия богатства как жизненной цели и ценности, и зависимость между духовностью и отношением к вещному миру или, уже, - отношения к вещам.
Рассмотрим их по отдельности. Почему богатство противопоставляется возможности духовности? Оттого ли, что материальное привязывает к земным благам, а свобода от него позволяет взглянуть ввысь? Или бедность нуждается в утешении, в придании смысла скудной жизни, смысла, лежащего вне недоступных материальных благ?
Вера, если она может быть отнесена к разновидности духовного творчества, как любое творчество, должна питаться нехваткой, нуждой, требовательным осознанием недостаточности наличного, жаждой восполнения и конструирования («художник должен оставаться голодным»).
Вы приводите в качестве примера такой связи бедности и духовности очень красивый текст О.Э. Мандельштама о том, как скудость материальной жизни превратила еду в трапезу, комнату в келью, одежду в одеяние. «В условиях бедности остается жить духом святым (курсив мой - Т.Д.)», - пишет О.Э. Мандельштам. Значит ли это, что причастность духу святому, духовность присущи человеку изначально и весь его душевный труд должен быть направлен исключительно на высвобождение этой духовности из плена материального, телесного?
Ведь можно привести множество примеров, когда бедность материальная сопровождается духовной нищетой. Крайняя бедность с ее балансированием на грани жизни и смерти принуждает отдать все силы обеспечению физического выживания. Материальная скудость Диогена свидетельствует о свободе от всякой зависимости от вещей и людей, самодостаточности, духовной силе. Материальная скудость и неприкаянность опустившегося бродяги-пьяницы сопровождается и духовным опустошением, сведением человеческой жизни к существованию тела.
Может быть, для этой связи между бедностью и духовностью требуется какое-то важное условие? Но какое? Фраза О. Мандельштама о превращении одежды в одеяние становится понятнее в Вашем толковании, когда Вы говорите о том, что «дело не только в материальной скудости, но и в смысловом дефиците» [5, c. 28]. Значит ли это, что вещь обрастает смыслом не оттого, что способна этот смысл порождать, а оттого, что жизни не хватает осмысленности? Соответственно, духовность порождается не самой по себе материальной скудостью, а сопровождающей ее скудостью смыслов и осознанной потребностью в них.
И вторая сторона вопроса. В приведенной фразе Мандельштама речь идет не только о духовности, сопровождающей материальное оскудение, но и о том, что что-то происходит с самими вещами по мере их сведения к минимуму. Почему в бедности одежда превращается в одеяние? Откуда появляется такое благоговейное отношение к вещи? Дух замещает вещи? Или дух освящает вещи? Что меняется в сути вещей, когда их мало - они становятся ближе, роднее, дороже, превращаясь из сменной оболочки душевной жизни в ее «наружный край», границу, срастаясь с ней? Или, напротив, -дальше, «нездешнее», со своей судьбой и сущностью, а потому вызывают ощущение выхода из привычного круга «своего» к Другому во всей его таинственной и глубокой иноковости? А может быть, привязанность к вещи вызвана той же причиной, что и религиозность, - то есть ощущением своей неполноты, слабости, жаждой причастности и защищенности? Во всяком случае, вещь, оставаясь материальной, не противоречит духу, а как будто является условием его зримого воплощения, обусловливает возможность его восприятия.
Вопрос об отношении к вещам и значении вещи в процессе не просто существования, а осмысления существования возвращает нас к разговору, начатому нами на Афинском философском конгрессе летом прошлого года. Во многих Ваших работах, Михаил Наумович, Вы развиваете мысль о растущем развеществлении, обестелеснивании, дематериализации человеческого существования. В частности, речь об этом идет в Ваших книгах «Знак пробела», «The Transformative Humanities» и, конечно, в «Религии после атеизма». Мне кажется, что объективно происходящий в результате развития современных технологий процесс отчуждения духовных феноменов от их материальных носителей, обеспредмечивания повседневности может быть расценен как вариант материальной скудости, вызванной, правда, не нехваткой необходимых вещей, а отсутствием необходимости в них. Вы говорите о будущем,
складывающемся в результате развития этой тенденции, как об «ангелических формах цивилизации», о формирующемся человеке как «квазиангелической форме человеческого», «новой форме одухотворенности человека». Новые отношения человека с пространством и временем, возможность быть «везде и всегда», а не только «здесь и теперь», обернулись, помимо приобретений, потерей места и вещей, к которым человек больше не привязан - я говорю о привязанности и в смысле зависимости, и в смысле любви. Что происходит с человеком в результате разрыва с миром вещей? В течение тысячелетий вещи использовались и создавались им в качестве инструментов приобщения к миру, репрезентации идей, объективации символов. Вещи были условием и средством его включения в мир, взаимодействия с ним, его освоения и присвоения. Мир становился «своим» потому, что человек участвовал в его досотворении, создавая вещи. Они участвовали в творческом преобразовании мира и самого человека и в процессе «делания», и в процессе «думания». Лишившись их, что он приобрел? Обживая новую виртуальную среду обитания, человек все более теряет навык физического взаимодействия с миром, фактически перестает быть соучастником его естественных процессов, зависает между небом и землей. Философское осмысление новой человеческой ситуации изобилует мрачными диагнозами (от нейтрального «кризиса» до драматической «смерти человека»). Вы один из очень немногих мыслителей современности, кто оценивает это дематериализованное будущее оптимистически. Но не слишком ли рискованно ожидать, что человек, лишенный привычных опор, не погибнет, а откроет какие-то новые горизонты духовности и творчества? Готов ли он к ним?
IV. О личной вере и обрядоверии
Михаил Наумович, в одной из глав у Вас есть замечательно емкая формула, связанная с асимметрией между конфессиональной идентификацией и личной верой, свойственной многим верующим. Вы говорите о том, что в отличие от пути от Церкви к Богу, который совершают люди, воцерковленные с детства, исповедующим бедную религию приходится совершить противоположный путь - от Бога к Церкви. При том, что оба не обязательно приводят к цели, первый сопровождается радостным и светлым естественным вызреванием готовности к личной глубоко интимной встрече с Богом, второй же сопровождается мучительными сомнениями и драматической внутренней разорванностью, конфликтом между иррациональным желанием причастности и рациональным анализом объекта этой причастности, то есть конкретной Церкви. Но самая важная разница между ними в том, что первый совершается неосознанно, а второй предполагает цель и сознательное движение к ней. Только во втором случае уместны вопросы «почему» и «зачем». Почему человек, уже обретший веру, ищет Церковь? Что изменится в его жизни, если ему удастся найти искомое?
Человек, идущий путем от Бога к Церкви, может не прийти ни к какой Церкви, остановившись в растерянности на полпути. Слишком многое в институционализированной религии мешает ее приятию. Я бы выделила три наиболее существенных препятствия, отвращающих многих от Церкви.
Во-первых, это претензия Церкви на монопольное знание о Боге. В одном из писем к Томасу Олтайзеру Вы говорите о комической теологии как о парадоксе, что человек, признавая свою несоразмерность Богу, его принципиальную непостижимость, все же смеет, пытается судить о нем [5, с. 400]. Церковь же не просто заявляет о праве высказывать и обосновывать определенные позиции по богословским вопросам, опираясь на конвенциональность, традицию в толковании того, что есть Бог, как проявляется Божественная воля, как нужно веровать и любить Бога, когда и как вступать с ним в диалог, как формулировать свое обращение к Нему и т. д., но демонстрирует убежденность в обладании единственной истиной о Боге, отвергая возможность личной веры, осуждая сомнения в декларируемых и навязываемых ею догматах.
Вспомнилась в связи с этим еще одна строфа из Ангелуса Силезиуса:
Бог - вечное Ничто, Нигде и Никогда,
Явиться не успел - уж сгинул без следа [1, а 61].
И еще один фрагмент его текста, о том же:
Не можешь ты постичь всю бесконечность Бога,
Да и ему своя неведома дорога [1, а 65].
Но невозможно любить согласно букве, невозможно чувствовать «по правилам». Во-вторых, сама идея Церкви как мистического союза верующего с Христом на практике трансформировалась в идею объединения верующих. Вместо одинокого предстояния перед Богом - совместная молитва и совместные обряды. Г.С. Померанц писал о том, что Иисус никогда не проповедовал массам: «Массы тогда, как и сейчас, предпочитали Варавву». Он проповедовал «небольшим группам избранного народа, чтобы они стали ядром нового Адама, и чтобы когда-нибудь это ядро обросло плотью не в массовом, а в интимном общении» [3, а 133]. Можно ли достичь интимного общения с Богом, исполняя обряд, вместе с массой верующих?
В Нагорной проповеди Иисус прямо говорит о достоинствах тайной милостыни перед явной и тайной молитвы в противовес лицемерной молитве в публичных местах: «И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6: 5-6). На прямое запрещение Христом молитвы в общественных храмах ссылался, например, Л.Н. Толстой в своем ответе на отлучение его от Церкви в 1901 г.
В-третьих, церковь привязывает веру к вещам и обрядам. Ритуальные действия, использование предметов, превращение абстрактных идей и трудноуловимых и тем более трудно выразимых чувств в нечто зримое, телесное, а самое главное - объективация интимных переживаний, превращение их в нечто общее - все это призвано сблизить, связать два мира, физический и метафизический, земной и небесный, предметный мир и мир чистого духа, но в действительности приводит к экспансии первого в область второго, подмене одного другим. Главное - не чувствовать, а делать правильно. Кому не приходилось слышать в переполненном храме грубую перебранку из-за того, что кто-то не так ступил, не туда поставил свечу? Рассказы о том, что происходило в многочасовой очереди к дарам волхвов в Москве, повергают в ужас: мошенничество с журналистской аккредитацией, потасовки, обилие лжекалек. Боюсь, что цель многих в этой очереди -ухватить, не упустить свою долю благодати (как будто благодать можно разделить, подобно материальным благам), опередить менее настойчивых и расторопных, то есть проявить качества, обычные для стоящих в любой очереди: в железнодорожную кассу, гардероб, окно выдачи почтовых посылок.
Б. Паскаль говорил о том, что чудеса способны «просвещать одних и ослеплять других» [2, а 294], то есть они способны помочь сделать первый шаг, привести к церкви, но путь к вере каждый должен проделать самостоятельно. Однако воцерковленность создает иллюзию, что и так уже «все правильно». Во время праздника Богоявления мне пришлось видеть, какое количество людей пришли в храм с одной-единственной целью -набрать святой воды. Оглядевшись, они замечали стоящую возле церковной ограды машину с надписью на бочке «Питьевая вода» и хмурого мужчину с черным шлангом, направляющего струю воды в подставленные емкости. На мгновение на лицах возникала растерянность оттого, что чудо не было обеспечено необходимым антуражем, но совсем ненадолго - как только на бутылке с водой заворачивалась крышка, задача была выполнена. Все было сделано правильно.
Что же дает или может дать человеку мыслящему, верующему, но не имеющему обрядовых привычек причастность к традиционной религии? От чего он хочет освободиться? От вопросов о самом себе - от первого «Почему?» до последнего «Для чего?»? Что ожидает обрести? Готовые ответы, в которых можно позволить себе не сомневаться?
И, может быть, бедная религия есть не просто временный, переходный постатеистический период возвращения, собирания, возрождения утраченных традиций, а качественно новый, содержательный этап развития религиозности, основанной на свободе, чистоте, искренности веры, личной веры в личного Бога?
Литература
1. Ангелус Силезиус. Херувимский странник. Остроумные речения и вирши / Пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб.: Наука, 1999. 514 с.
2. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М.: Астрель, 2011. 528 с.
3. Померанц Г.С. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. 575 с.
4. Элиаде М. История веры и религиозных идей. От каменного века до Элевсинских мистерий. М.: Академический проект, 2012. 622 с.
5. Эпштейн М.Н. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. 416 с.
6. Bible. URL:http://www.biblegateway.com.
7. Latin Vulgate Bible. URL:http://www.magister.msk.ru/library/bible/latin/vul-mt.htm.
