CC BY
130
ПСИХОЛОГИЯ
И. М. Богдановская
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ ТРАНСФОРМАЦИЙ ТРАДИЦИОННЫХ МИФОЛОГЕМ В ОБРАЗЕ РОССИИ СОВРЕМЕННОЙ МОЛОДЕЖИ
Рассматриваются психологические механизмы, благодаря которым традиционные и современные социальные мифы интегрируют культурные и духовные измерения опыта современной российской молодежи. Описываются эмоциональные, познавательные, экзистенциальные и другие психологические механизмы трансформации традиционных мифов в образе России.
Ключевые слова: архаические мифы, социальные мифы, образ России, молодежь, мифотворчество, картина мира.
I. Bogdanovskaya
PSYCHOLOGICAL MECHANISMS OF TRANSFORMING TRADITIONAL MYTHSIN THE CONTEMPORARY YOUTH’S IMAGE OF RUSSIA
The article regards the psychological mechanisms owing to which traditional and modern social myths integrate the cultural and spiritual dimensions of contemporary Russian youth experience. The affective, cognitive, existential and other mechanisms of the transformation of traditional myths in an image of modern Russia are described.
Keywords: аrchaic myths, social myths, image of Russia, youth, mythmaking, world picture.
Образ России как сложный и многогранный феномен отражает отношение граждан к своей стране, к ее общественному строю, к российской истории, к месту и роли России в мировом сообществе. В периоды социально-политических и духовно-нравственных трансформаций, когда на смену одним ценностям и отношениям приходят другие, образ страны становится своего рода ориентиром и мерилом происходящих в государстве изменений [11]. С нашей точки зрения, можно выделить следующие группы
факторов, обусловливающих новые аспекты образа России в картине мира современной молодежи.
• Внутренне противоречивое восприятие современной России, в котором ее нынешнее состояние не согласуется с российской исторической традицией, менталитетом и политическим сознанием общества: анализ современных социологических исследований показывает, что для большей части общества Россия продолжает оставаться «имперской» державой, из-за чего в обыденном
сознании нечетко представлены государственные границы [23]. Как следствие, распространенной является тенденция воспринимать территорию России как ценность, которой нельзя поступиться, вне зависимости от социокультурной близости или чуже-родности «спорных» территорий [5].
• Этнонациональное и социокультурное многообразие населения страны, препятствующее выработке единого общенационального металитета, но сформировавшее за тысячелетнее совместное проживание как общие, так и особенные специфические черты душевной и духовной жизни россиян, общие социокультурные и отличные, этно-национальные ментальные структуры, которые играют амбивалентную роль в истории России и жизни ее различных народов. Менталитет современного россиянина включает не только рационализированные и отрефлексированные системы мысли, но и массив непроявленных, автоматизированных реалий сознания, его дорефлексивный опыт, обыденные представления, установки и стереотипы. Среди особенностей российского менталитета наиболее часто отмечаются: склонность к общинным, коллективным формам жизнедеятельности, харизматическое восприятие власти, правовой нигилизм, стремление к всеобщему равенству, преувеличение значения национальной «русской идеи», открытость и всеотзывчи-вость [9].
• Усиление роли религии и религиозного сознания в жизни России, связанное с обращением как к традиционным религиям, опирающимся на исторический опыт духовно-нравственного влияния, так и к новым религиозным учениям, появившимся в российском обществе. Не проводя в данный момент дифференциации, связанной с конкретной религиозной самоидентификацией современного россиянина, можно предположить, что она в любом случае будет означать для него перенесение жизненных устремлений из настоящего в далекое светлое будущее, интровертность, мифологическое
мышление и символическое восприятие мира.
• Технологический переворот, основанный на компьютеризации всех сфер общественной жизни российского общества и сообщающий мировоззрению современного молодого человека информационную глубину, изменяющий систему отношений к действительности и проявляющийся на уровнях обыденного, научного, религиозного, нравственного, эстетического и других форм сознания. При этом изменяются пространственно-временные характеристики субъективной картины мира
• Дополнительный ряд факторов, характерных именно для молодежи. К таким факторам можно отнести: обострение проблемы «жизненного старта»; угрозу разрыва преемственности поколений; противоречивость политических взглядов и ориентации молодых людей; отсутствие политического опыта, фрагментарность политической культуры молодых граждан; слабость институтов политической социализации; поиски эффективной, научно обоснованной государственной молодежной политики [26].
Перечисленные проблемы указывают на то, что образ России складывается у молодого человека на фоне перехода от одной цивилизационной эпохи к другой, и этот процесс сопровождается глубокой перестройкой культуральных основ общественной жизни, изменением возможностей и способов понимания, познания мира и себя [13]. Все это побуждает молодого человека к индивидуальному поиску собственных суждений о смысле бытия, на выработку индивидуальных субъективных суждений о стране, в которой он живет. Эти суждения конструируются на основе субъективно оцененного опыта, которому отдается предпочтение и доверие. Именно поэтому в представления о России включаются субъективно выработанные мифологемы, посредством которых одновременно репрезентируется и субъективная картина мира [10].
С этой точки зрения миф может компенсировать недостаток позитивной социальной информации, стать опорой субъективного образа России, одним из средств социального ориентирования.
Анализ научных работ по проблеме мифа и мифотворчества указывает на вариативность исследовательских взглядов, на разнообразие понимания их природы и значения в социокультурном контексте. Феноменальное пространство мифа включает широкий спектр его проявлений в политике, в экономике, в сфере общественных коммуникаций, в науке, искусстве. Исследования феномена мифа ставят вопрос о наличии как конструктивных, так и деструктивных аспектов процесса ремифологизации в современном обществе. Взгляды ученых расходятся и в определении условий существования мифа в современной культуре. С одной стороны, эти условия отражают влияние кризисных ситуаций, в которых происходит выявление архаических пластов сознания. С другой стороны, в ряде исследований сам миф рассматривается как самостоятельное смысловое образование и необходимое условие для бытия современной культуры. Не обращаясь к детальному рассмотрению современных концепций мифа, отметим, что динамика научных представлений совершалась в направлении признания рациональности и логики мифа, а также признания его онтологизирующей функции в построении картины мира. С этих позиций миф как особая форма познания, как синтез реального и воображаемого, индивидуального и общественного, теоретического и обыденного, чувственного и рационального восстанавливает целостность мира и сознания, свободно включается в сложнейшие философско-психологические построения в рамках как «классической» так и «неклассической» рациональности.
Наиболее глубинные и древние образования человеческого сознания связаны с архаическим мифом, имеющим синкретический характер, в котором переплетены пер-
воэлементы религии, науки, искусства, закреплены нормативные образцы социального поведения [28]. Космологические, онтологические, эсхатологические мифы отражают информацию о способах познания людьми окружающего мира, описывают образ или картину мира, присущую тем или иным человеческим сообществам. Современная социокультурная ситуация демонстрирует устойчивость структурных элементов архаического мифа: его сюжеты и мотивы включены во все сферы жизнедеятельности человека, латентно присутствуют в повседневной жизни, философии, языке и мышлении.
В структуре образа России мы можем обнаружить два вида мифов, различающихся по временному типу: традиционная мифология, представленная сакрализованны-ми программами, основанными на архаических формах ментальности, и современная социальная мифология — эмоциональное, чувственное представление о социальной действительности, замещающее и вытесняющее подлинное знание [17]. Общими функциями традиционной и социальной мифологии являются: моделирование образов жизненной и социальной реальности; целостная репрезентация этих образов в единстве семантического, аксиологического и праксеологического компонентов; медиация — заполнение смысловых лакун в понимании мира внелогическими интерпретационными моделями. Не менее значимой является и регулятивная функция мифа как одного из важнейших механизмов организации и регламентации общественной жизни: наряду с идеологией, наукой и искусством миф предписывает людям правила социального поведения, обусловливает систему ценностных ориентаций [21, с. 17-38.] Коммуникативная, познавательная и объяснительная функции мифов отражают их связующую роль между эпохами и поколениями [14]. Терапевтическая функция мифов связана с облегчением переживания стрессов и особенно ярко проявляется в
критических ситуациях, переживаемых как на общественном, так и на индивидуальном уровнях. В субъективной картине мира мифы реализуют адаптивную функцию, позволяя человеку создавать комфортную психологическую и духовную среду обитания, чувствовать себя защищенным в окружающем его мире, делать мир понятным и близким [22]. Миф превращает окружающий мир в совокупность смысловых схем, которые взаимодействуют между собой в сознании человека и позволяют конструировать новую смысловую реальность [37]. Иными словами, миф позволяет, не меняя физических параметров окружающего мира, изменять его смысловые параметры. Как отмечает А. Л. Топорков, «современная наука видит в мифах не плод фантазии или интеллектуальную схему, но акцентирует их действенную природу и ценностный характер. Мифология коренится не в сознании человека, а в его отношении к миру, в системе ценностей, в механизмах социальной регуляции поведения, формах и способах миро-видения» [30, с. 39-64]. Исследователь подчеркивает такие черты мифа, как глубинную связь с культурной традицией, способность проникать в различные жизненные сферы, наследуемость или способность мифологии передавать индивиду ощущение единства со своим народом и его прошлым, общечеловеческий характер мифологической (или мифопоэтической) картины мира, включающий сходные образы, повторяющиеся сюжеты и ситуации.
Тем не менее различия между традиционными и современными мифами являются довольно значительными как по объекту мифологизации, так и по способу происхождения и распространения. Объектами современных мифов выступают реальные люди и события недавнего прошлого, тогда как в традиционных мифах — это культурные герои или предки. Современные мифы не наследуются, а создаются, подчас даже на основе научных теорий, придающих им видимость правдоподобия и наукообразия;
распространяются они, как правило, через средства массовой информации. [30, с. 39-64]. Современные социальные мифы зачастую не являются частью долговременной традиции, образующей ядро культуры, — в текучей мозаичной массовой культуре они решают конкретные задачи по манипуляции сознанием. [34]. По мнению Е. А. Баландиной [2], использованию мифотворчества в качестве средства манипуляции сознанием способствуют такие факторы, как:
- глобализация информационного пространства, связанная с распространением в сетях Интернета больших объемов неконтролируемой информации, создающей «:...культурный хаос, который размывает любую возможную культурную идентичность» [33, с. 2-3];
- влияние средств массовой информации на морально-нравственные ориентиры общественного сознания средствами специально созданных манипулятивных мифов;
- совершенствование информационнопропагандистских технологий управления сознанием, которые позволяют целенаправленно внедрять дезорганизующие мифы в социальную сферу;
- увеличение роли экзогенных (международных) условий для намеренно создаваемых социальных мифов;
- появление нового пласта мифов, связанных с настоящим этапом социальноэкономического реформирования России.
Можно сказать, что в настоящий момент у современной молодежи выстраивается полимифологическая картина мира, в которой присутствуют такие ее частные формы, как политическая, социальная, экономическая, религиозная и др. мифологии, определяющие, в свою очередь, восприятие образа России и отношение к нему [34]. В этой ситуации способность молодых людей к распознаванию механизмов, благодаря которым порождаются и функционируют современные мифы, можно рассматривать как одно из условий их адаптации в современной России. В то же время, с точки зрения
В. С. Полосина [1], приобретение молодежью субъектности в историческом процессе неразрывно связано с восстановлением национальной мифологии как одного из основных государствообразующих факторов. В структуру национальной мифологии В.С. Полосин включает: архетип Родины, стержневые исторические сюжеты и мифогеографические представления о России, систему национальных символов, архетип родоначальника нации, воплощаемый в образе вождя и близкой к нему национальной элиты [24]. Диалектика взаимоотношений традиционной и современной социальной мифологии рассматривалась исследователями, связанными с предметными областями различных наук — философии, культурологии, антропологии, лингвистики, политологии, социологии и др. Тем не менее, еще в работах К.Г. Юнга [39] указывается, в каких условиях современная мифология приобретает особенную силу. Это происходит в том случае, когда «кризис современного мировоззрения востребует из архаики символизм мировосприятия, стремление к отысканию картины мира, которая удовлетворила бы запрос на изживание катастрофических изменений в обществе, выведение смыслов бытия путем узнавания, сличения с культурным прецедентом» [12, с. 95]. Традиционные мифологемы в образе России представляют собой результат трансформации инвариантных по отношению к индивидуальному сознанию архетипов коллективного бессознательного. Социальные мифы, которые в большей степени обращены к актуальным чувствам, эмоциям, к психологическим переживаниям и к практическому опыту молодых людей, могут охватывать не всю молодежь в целом, могут функционировать внутри конкретной сферы жизнедеятельности и, естественно, могут не осознаваться своими носителями как миф. Понятно, что эта ситуация и составляет основную трудность в изучении соотношения традиционной и современной мифологии. Однако, как замечает А. Л. Топорков, более акту-
альным представляется «не просто изучение самих мифов как определенных социальных представлений, верований или повествовательных текстов, но то, как мифы воплощаются в ритуальных практиках, религиозных или морально-этических системах либо повседневных регламентациях поведения» [30, с. 39-64]. Мы предполагаем, что поиск путей к разрешению указанной проблемы связан с обращением к анализу психологических механизмов трансформаций мифологизированных представлений в образе России. Данный подход связан с выявлением мотивационно-потребностн ых, когнитивных, идентификационных, ценностных, экзистенциальных механизмов функционирования мифа в сознании современной молодежи, с уточнением их роли в развитии социокультурного опыта данной социальной группы.
Эмоционально-аффективные механизмы трансформации традиционных мифологем в образе России могут рассматриваться с позиции В. Вундта [4], предложившего идею «мифологической апперцепции». Это явление понимается В. Вундтом как связь восприятия с мифопоэтическим опытом или неосознаваемыми смысловыми установками человека. С точки зрения исследователя, мифологическое сознание включает представления об объектах повседневного восприятия и аффекты, проецированные на окружающий мир. В этой ситуации «все чувства и аффекты, которые возбуждает данный предмет, становятся в силу этого свойствами самого предмета» [4, с. 50]. Исходя из сказанного, одним из психологических механизмов трансформации традиционных мифологем в структуру образа современной России могут выступать ассоциативные связи с индивидуальным и социальным опытом молодого человека. Кроме того, В. Вундту принадлежит идея, которая усиливается в период кризиса, о том, что сознанию всегда свойственна способность к мифологическому освоению реальности и поведению в соответствии с мифологически-
ми законами. Свою концепцию В.Вундт распространял и на общество в целом, так как с точки зрения исследователя апперцепция действует на всех одинаково, и миф является творением национальной фантазии. Сходной точки зрения на источник мифов придерживается и К. Г. Юнг [39], говоря о коллективном бессознательном как своеобразном «хранилище» архетипов. Коллективное бессознательное рассматривается ученым как базовое психологическое коммуникативное пространство, через которое архетипические образы и символы оказывают влияние на субъективный опыт человека. Это влияние реализуется через общественно-психологические феномены: коллективные представления и переживания, нормы, ценности, традиции и обычаи, общественное и групповое мнение, посредством общения, внушения, подражания, взаи-мозаражения. Интегрируясь на уровне группового сознания молодежи, указанные феномены принимают участие в формировании неосознаваемых мотивов и смысловых установок в структуре современного образа России.
Мотивационно-потребностные механизмы функционирования мифа в сознании молодежи отражают зависимость индивида от конкретных условий жизнедеятельности, определенных поведенческих программ, связанных с потребностью адаптироваться и развиваться в современном социуме. С точки зрения Д. В. Поспелова [25], существует ряд характеризующих современное российское общество факторов, которые способствуют актуализации традиционных мифологем в сознании молодежи: смысловая неопределенность, низкая прогнозируе-мость российского социально-политического пространства, социальная напряженность. Перечисленные факторы, отражающие кризисное состояние общества, становятся предметом непосредственного переживания и проявляются на массовом уровне в общественном настроении. Моти-вационно-потребностные механизмы функ-
ционирования традиционных мифов связаны с тем, что они возникают при расхождении притязаний и ожиданий массового сознания молодежи с уровнем их реализации. При нарастании данного расхождения массовое поведение становится все более иррациональным и может формировать эмоциональное обоснование неконструктивных форм социального поведения молодежи. Так, в частности мотивационно-потреб-ностные факторы могут лежать в основе эмоционального отношения молодежи к историческим событиям давнего прошлого, которое усиливается в период кризиса. В силу особенностей данного этапа возрастного развития молодой человек стремится к позитивной групповой идентификации не только в индивидуальном, но и в социокультурном контексте, нуждается в программах, которые помогали бы ему существовать и развиваться в современном обществе. Посредством мифа молодые люди пытаются создать символическую картину действительности, объединяющую в себе закодированный (посредством архетипов) опыт данной конкретной социальной общности [22]. Тогда при неудачах, неизбежных при вхождении в социум, молодой человек может переживать психологическое сопротивление конкретному историческому времени в его социальном проявлении и может стремиться, хотя бы мысленно, периодически возвращаться к мифологическому Первоначалу [25]. Так, в некоторых случаях мифологизированное коммунистическое прошлое России может вызывать сильный эмоциональный отклик в среде молодежи и может находиться в основе мотивировки деятельности различных политических, в том числе и экстремально настроенных, политических организаций.
Понимание природы когнитивных механизмов трансформации архаичных мифологем в образе России можно обнаружить в гештальтистских исследованиях доконцеп-туального субъективного опыта, где показано, что он структурируется благодаря об-
разным когнитивным схемам. Впоследствии концепты базового уровня согласуются с глубинной структурой и осмысляются в ее терминах. При этом, как отмечает Дж. Ла-кофф, базовая логика когнитивных схем связана с их строением [15]. С точки зрения К. Леви-Стросса, структурная организация мифа также определена не отдельными элементами, входящими в его состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются [16]. Так, основа традиционного мифа, выраженная в оппозиции «космос— хаос», реализуется в антиномиях «мужское—женское», «небо—земля», «верх— низ» и т. д. В этом же ряду стоит одна из архетипических матриц, на основе которой происходит процесс социально-личностной идентификации молодого россиянина. Это категория «мы—они» и ее вариант — оппозиция «свой—чужой», отражающая мифологизированное восприятие реальности, построенное вокруг двух противоположных полюсов. Для современной российской действительности обсуждение данной оппозиции связано с проблемой культурного взаимодействия, поскольку процессы глобализации зачастую сталкивают молодых людей с феноменами, процессами и артефактами иной культуры, с оценками, не имеющими хождения в родной культуре, с ценностными ориентациями, не свойственными родной культуре. Как отмечают Л. И. Гришаева и М. К. Попова [8], столкновение двух культур как разных систем с присущими им закономерностями функционирования может весьма затруднить процесс самоидентификации, который при контакте с «чужим» становится острым и зачастую приводит к когнитивному диссонансу, противоречиям, конфликтам. На основе этой же оппозиции формируются пространственно-временные характеристики образа России в обыденном сознании современной молодежи. Пространство в архаической модели мира трактуется не как физическая характеристика бытия, а как особая территория, сакральный Космос. Для современного молодого чело-
века информационной эпохи представления о пространстве, образ географической реальности, в которой он живет, имеют не меньшее значение, чем для человека древней эпохи. Для успешной адаптации ему необходимо наличие важнейших пространственных и смысловых ориентиров, обобщающей схемы мироздания и представления о собственном месте в ней. Каждое новое поколение получает в наследство определенную модель мироздания, которая служит опорой для построения индивидуальной картины мира и одновременно объединяет людей как культурную общность. Однако молодым россиянам в наследство достался образ страны, которой уже не существует на карте, и модель мироздания, которая больше не является культурной и идеологической доминантой современного российского общества. С позиций мифогеографического подхода, разрабатываемого И. И. Митиным [19], современный молодой человек представляет себе мир таким, каким его рисуют средства массовой информации. Важным здесь становится его личный «географический» опыт, и именно в этом поле пространственных представлений формируются экономические, социальные и культурные инновации, принимаются решения, реализуются важнейшие аспекты личной и общественной жизни.
Временные характеристики образа России также несут в себе черты архаики. Отчасти этому способствует наличие ряда проблем в преподавании российской истории современным школьникам. К ним относятся: переход на «концентрическую» систему преподавания истории, сокращение времени на освоение всех исторических курсов, выпуск большого количества новой учебной литературы по истории, которая характеризуется различным качеством изложения материала и отсутствием полных учебных комплексов, широкое распростра-ненение тестовых проверок по истории. При всех своих положительных чертах — быстроте, простоте проверки, ориентации
на выявление общих тенденций — тесты схематизируют историю и не позволяют в полной мере развиться умению анализировать историческую информацию, рассуждать над исторической проблемой, давать оценки историческим событиям и явлениям и аргументировать их. Несвободно преподавание истории от политических и идеологических факторов, в соответствии с чем данная учебная дисциплина, пытаясь осознать прошлое нашей страны и мира, оказалась самым «непредсказуемым» предметом [35]. В определенной мере мифологизации истории способствует и литературно-художественное творчество, в которых архетипы бессознательно формируются в протосюжеты и воспроизводятся во всех художественных произведениях и из сферы представлений о прошлом легко перетекают в сферу представлений о текущих событиях [12].
Актуализация иррациональных, мифологических аспектов образа России в молодежном сознании может побуждаться переживаниями, связанными с прохождением соответствующего возрастного этапа социально-личностной самоидентификации. Для молодого человека этот процесс связан с попытками более глубоко понять себя, происходящее в стране, спрогнозировать свое будущее. Кризис идентичности для молодого россиянина является продолжением социокультурного кризиса, который с начала социальных изменений, потрясших Россию в конце XX в., во многом разрушил существовавшую в советском обществе систему мифов и ценностей, но не всегда предложил адекватную замену. В связи с этим на индивидуальном уровне молодежь стала утрачивать основания для оценки происходящих в России событий, испытывать ощущение утраты субъективного контроля над ними. В социально-психологическом плане, как отмечает Д. В. Поспелов, эта ситуация «воспринимается личностью как распад ролевой структуры привычной социальной среды, ведущей к разрушению оснований для са-
моидентификации, своеобразной потере собственного «Я» [25, с. 3-4].
С точки зрения Э. Д. Смита, национальная идентичность есть «поддержание и постоянное воспроизводство определенного склада, набора ценностей, символов, воспоминаний, мифов и традиций, которые составляют отличительное культурное наследие нации, а также идентификацию отдельных индивидуумов с этим отличительным наследием, набором ценностей, символов, воспоминаний, мифов и традиций» ([Цит. по [2, с. 276]). Это указывает на ценностные аспекты механизмов трансформации традиционных мифологем в современном образе России. Ценности в данном случае будут являться дескрипторами групповой и личностной идентификации.
Переживание идентификационного кризиса может сопровождаться изменением жизненных смыслов, которое отражается на системе личных и групповых ценностей. Такое нестабильное состояние требует компенсации, в качестве которой и происходит активизация архетипических структур сознания: на поверхность обыденного сознания начинают прорываться его ранее скрытые, глубинные архаические компоненты. Они начинают замещать рациональные представления молодого человека о себе, о прошлом, настоящем и будущем России на представления, тяготеющие к архаической модели мира.
Экзистенциальные механизмы трансформации мифологем в современном образе России связаны с обостренным стремлением молодого человека к поиску смысла жизни, особенно в ситуациях, где базовые ценности не могут быть реализованы или подвергаются угрозе разрушения. Как известно, субъективная картина мира строится на основе структур субъективного опыта, включающего верования (убеждения) и систему ценностей. Элементы структуры субъективного опыта играют роль фильтров, изменяющих представления человека о реальном мире: у каждого человека есть свои
верования и ценности, но их система может отличаться от безоговорочно принимаемой большинством. Ценности и верования возникают в жизненном опыте личности, эмоционально-насыщенном, референтном, значимом, когда что-то в индивидуальном развитии задевает чувственные струны человека. Существуют базовые или фундаментальные ценности и связанные с ними верования, которые составляют ядро личности и не могут быть изменены. Вокруг этого ядра концентрируются другие более или менее стабильные верования и ценности, которые поддаются изменению. В способе построения иерархии проявляется личностная идентичность, а степень возможности изменений — является функцией их значимости [6].
Угроза потери смысла жизни изменяет привычную систему оценок и ориентиров молодого человека, меняет местами положительную и отрицательную стороны существования, побуждает к жизни иррациональные убеждения-верования, интерес к мистическому опыту. Поскольку человек постоянно сталкивается с ситуациями, требующими от него принятия решения, а полной информацией он, как правило, не располагает, это вынуждает его либо верить (доверять и вверяться) кому-либо или чему-либо, либо сомневаться, не верить, отвергать предложенное или случившееся. Верования в широком смысле слова, в отличие от ценностей, представляют собой общие утверждения о причинах, значимости и границах окружающего мира, а также о свойствах и способностях самого человека, о личностной идентичности. Верования бывают осознанные и подсознательные и проявляются в критериях, стандартах или нормах, которые позволяют делать оценки и поэтому выступают как фильтры: человек выбирает из своего окружения то, что значимо. Применяемые человеком критерии при определении своих целей зависят именно от ценностей и верований. При этом вера как особое состояние субъекта отражает не только то, конкретное, на что она на-
правлена (предмет веры), но, главным образом, эмоциональное и ценностное отношение к нему, потребности и интересы этого субъекта [27]. Приведенные нами характеристики верований указывают на то, что они также являются психологическим механизмом трансформации традиционных мифологем в современном образе России, объединяющим определенные знания, нравственную, эстетическую и эмоциональную оценку ситуации. В плане взаимодействия молодого человека с современной российской действительностью верования определяют его мироощущение и чувственное переживание происходящих событий. Эти объясняется, например, большая популярность, в том числе и в молодежной среде, «катастрофических верований», реализуемых эсхатологическим мифом.
Воплощенные в мифах представления тесно переплетались с обрядами и служили в этом случае предметом религиозной веры. Однако неправомерно полностью отождествлять миф с религией. Одной из ее сущностных сторон является культовая система. В этом случае миф может рассматриваться как религиозный, если он включается в культовую систему, выступает в качестве ее содержательной стороны. Наибольший интерес здесь представляют традиционные этнические верования и нетрадиционные религиозные движения и культы. Как отмечают А. Е. Наговицын и др., «даже в общемировом масштабе не только православие, но и все три моисеевы религии — иудаизм, христианство, мусульманство — не составляют большинства у верующих. Индия, Китай, Юго-Восточная Азия — более половины населения Земли — в основном ориентируются на политеизм, исповедуя традиционные этнические верования и религии, на их основе сформировавшиеся» [20, с. 179-186]. Самым распространенным объяснением вспышки интереса к мистическим, магическим и оккультным знаниям чаще всего называется кризис традиционных религий, начавшийся в девятнадцатом веке. Однако многие исследователи указывают на
то, что «разочарование в ценностях современной эпохи, переживающей кризис, является не причиной, а лишь условием увеличения интереса к «сокровенной мудрости» для широких масс» [3, с. 25]. Из сказанного следует, что архаическое сознание не спасало человека от мира, а учило ориентироваться в нем и преображать его с помощью разнообразных экстатических практик. Как отмечают Е.А. Торчинов [31], Г. А. Софро-нов [29], П. Берснев [3] и др., архаические мифы и ритуалы выступали определенными психотехническими инструментами, открывающими человеку сакральный мир. Миф и ритуал, таким образом, являются способом достижения определенных трансперсональных переживаний, включающих архетипы и символы. Неоархаические явления в мире и в современной России характеризуются синтезом различных психопрактик, слиянием культурных ценностей разных народов, акцентом на личном духовном опыте и трансперсональных переживаниях [7; 16]. Условием возникновения неоархаических явлений в общественной жизни явился также и кризис старых научных парадигм в антропологии, в социологии, в психологии, в физике, в биологии, побуждающий современное общественное сознание постепенно отходить от мировоззрения, основывающегося на односторонне трактуемой идее прогресса, когда различные одновременно существующие состояния человеческого общества рассматриваются как разные стадии или шаги единого процесса развития.
Как показали предшествующие размышления, образ современной России находится в рефлексивной связи и с архетипическими и с современными социальными мифами. Он представляет собой констелляцию образов, переживаний и интерпретаций, обращенную к одной из сфер, внутри которых мифология традиционно функционирует: стремление осмыслить индивидуальный и социальный мир значимым образом; поиск значимых личных ценностей; потребность устанавливать стабильные и удовлетворяющие отношения внутри ближайшего со-
циума; стремление понять свое место в российском обществе. В качестве психологических детерминант мифологизированного образа России могут рассматриваться: степень присвоения нормативов этнокультуры субъекта, личная история как совокупность эмоционально значимых событий, трансцендентный опыт как эпизоды, инсайты, образы, расширяющие индивидуальные горизонты познания, система убеждений (верований), способность к символизации и к повествованию, склонность мифологизировать субъективную картину мира. Построение субъективной картины мира связывается, в свою очередь, с процессами осмысленного самопроектирования и самопо-строения, в рамках которых жизнь и переживание сопровождается чувством «правильного пути», верой в необходимость именно такого осуществления себя.
Таким образом, мифологизированный образ России участвует в интеграции структурных (глубинных—поверхностных), пространственных и временных (синхрональ-ных—диахрональных) компонентов картины мира современного молодого человека. По-видимому, ядерные компоненты образа России (архетипы) латентно существуют в диахрональном плане картины мира современного молодого человека, но могут актуализироваться в соответствующих условиях как глубинная исторически обусловленная информация, выполняющая особые функции в субъективной реальности. В это же время «поверхностные» мифологические компоненты образа России (современный социальный миф) соотносятся с син-хрональным уровнем картины мира и существуют в нем как когнитивная схема с присущими ей процессами отбора, хранения и порождения культурно-исторических и социально-личностных смыслов. Исследование процесса трансформации, встраивания образа России в систему верований, убеждений, стратегий деятельности, критериев поведения позволит раскрыть особенности смысловой регуляции различных аспектов жизнедеятельности современного молодого человека.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Базовые ценности россиян: Социальные установки. Жизненные стратегии. Символы. Мифы / Отв. ред. А. В. Рябов, Е. Ш. Курбангалеева — М.: Дом интеллектуальной книги, 2003. 448 с.
2. Баландина Е. А. Социальное мифотворчество в качестве средства манипуляции сознанием: Дис. ... канд. филос. наук. Барнаул. 2006. 186 с.
3. БерсневП. Лабиринты ума. СПб.: Амфора, 2008. 464 с.
4. Вундт В. Миф и религия // М. Мюллер, В. Вундт История религии / Пер. с нем., англ. М.: Экс-мо; СПб.: Тегга Fantastica, 2002. 864 с.
5. Гавров С. Н. Социокультурная традиция и модернизация российского общества. М.: МГУКИ, 2002. 146 с.
6. Горянина В. А., Масалков И. К. Преображение жизненных ситуаций: Эффективные психосоциальные технологии. М.: Совершенство, 1999. 400 с.
7. Гроф С. Духовный кризис. М.: МТМ, 1995. 256 с.
8. Гришаева Л. И., Попова М. К. Оппозиция «свой—чужой» как педагогическая и дидактическая проблема: Материалы круглого стола // Вестник ВГУ. Серия «Гуманитарные науки». 2003. № 2.
9. Дрепа Г. Н., Дмитриев А. Н., Дмитриева Э. Я. Ментальность и менталитет российского общества // Российское сознание: Материалы II Международной конференции по исторической психологии российского сознания. Самара: СамГПУ, 1997.
10. Извеков А. И., Косов А. Н., Стрельник О. Н. Политическая идеология и мифология: конфликты на почве родства // Вестник. № 8 // http://www.humanities. edu.ru/db /msg/81500
11. Киркин А. Н. Формирование образа государства в политическом сознании россиян: особенности и тенденции. М.: РАН, Ин-т социал.-полит. исслед. 2006. 80 с.
12. Кольев А. Н. Политическая мифология. М., 2003. 384 с.
13. Косов А. В. Мифологические формы сознания как механизмы, обеспечивающие психологическое и психическое здоровье // Раннее детство в современном мире: философский, медико-социальный, психологический анализ: Сб. науч.-мет. материалов конкурса социальных технологий и науч. исслед. им. Е. М. Мастюковой. Калуга: ИП Кошелевой А.Б., 2005. С. 44-47.
14. Ладыгина О. М. Культура мифа. М.: Изд-во НОУ «Полярная звезда», 2000. 56 с.
15. Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные предметы // Язык и интеллект. Сб. / Пер. с англ., и нем. М.: Издательская группа «Прогресс», 1996. 416 с.
16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Изд-во: Эксмо, 2001. 512 с.
17. Малеева М. А. Миф как социокультурный феномен: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Черкесск: Карачаево-Черкесск. гос. технологич. академия, 2005. 21 с.
18. Можейко М. А. Мифология // Новейший философский словарь / Сост. А. А. Грицанов. Минск, 1998. С. 432.
19. Митин И. И. Мифогеография как подход к изучению множественных реальностей места // Гуманитарная география. Вып. 3 / Отв. ред. и сост. Д. Н. Замятин. М.: Институт наследия, 2006. С. 64-82.
20. Наговицын А. Е., Гаврилов Д. А. О современных тенденциях возрождения традиционных политеистических верований // Schola-2004. Сборник научных статей философского факультета МГУ/ Под ред. И. Н. Яблокова, П. Н. Костылева. М.: Изд-во «Социально-политическая мысль», 2004. С. 179-186.
21. Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюкова. М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 17-38.
22. Осмонова Н. И. Культурные основания мифа как фактора национальной идентификации. Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II Международная научно-практическая конференция КРСУ (27-28 мая 2004 г.): Материалы выступлений / Под общ. ред. И. И. Ивановой. Бишкек, 2004.
23. Паин Э. А. Между империей и нацией: Модернистский проект и его традиционалистская альтернатива в национальной политике России. М.: Фонд «Либеральная миссия», 2003. 164 с.
24. Полосин В. С. Миф, религия, государство. М.: Ладомир, 1999. 440 с.
25. Поспелов Д. В. Психологические особенности формирования политических мифов. М.: Кардинал, 2002. 186 с.
26. Рогов Д. В. Государственная молодежная политика как фактор и важнейший инструмент политической социализации молодого поколения // Синергетика образования: Научный журнал. Вып. 12. Армавир, 2007; 2009.
27. Словарь психолога-практика / Сост. С. Ю. Головин. М.: Харвест; АСТ, 2001. 976 с.
28. Смирнов М. Ю. Российское общество между мифом и религией: историко-социологический очерк. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. 228 с.
29. Софронов Г. А. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков: ХГАК, 2004. 304с.
30. Топорков А. Л. Миф: традиция и психология восприятия // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 39-64.
31. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. 384 с.
32. Тугаринов В. П. Избранные философские труды. Л., 1998. С. 276.
33. Фурман И. Границы научности // Культиватор. 2010. № 2. С. 2-3.
34. Халимулина Р. С. Мифологическая картина мира (гносеологический аспект): Дис. ... канд. фи-лос. наук. Оренбург, 2008. 131 с.
35. Хромова И. С. Проблемы преподавания истории в современной школе. — http://www.rusidea.ru
36. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 448 с.
37. Шинкаренко В. Д. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. М.: Книжный дом «Либроком», 2009. 208 с.
38. ЭлиадеМ. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000. 222 с.
39. Юнг К. Г. О психологии бессознательного. М., 1994. 320 с.
REFERENSES
1. Bazovye cennosti rossijan: Social'nye ustanovki. Zhiznennye strategii. Simvoly. Mify/ Otv. red. A. V. Rjabov, E. Sh. Kurbangaleeva. M.: Dom intellektual'noj knigi, 2003. 448 s.
2. Balandina E. A. Social'noe mifotvorchestvo v kachestve sredstva manipuljacii soznaniem: Dis. ... kand. filos. nauk. Barnaul. 2006. 186 s.
3. BersnevP. Labirinty uma. SPb.: Amfora, 2008. 464 s.
4. Vundt V Mif i religija / M. Mjuller, V. Vundt Istorija religii / Per. s nem., angl. M.: Eksmo; SPb.: Terra Fantastica, 2002. 864 s.
5. Gavrov S. N. Sociokul'turnaja tradicija i modernizacija rossijskogo obshchestva. M.: MGUKI, 2002.
146 s.
6. Gorjanina V A., Masalkov I. K. Preobrazhenie zhiznennyh situacij: JEffektivnye psihosocial'nye tehnologii. M.: Sovershenstvo, 1999. 400 s.
7. GrofS. Duhovnyj krizis. M.: MTM, 1995. 256 s.
8. Grishaeva L. I., Popova M. K. Oppozicija «svoj—chuzhoj» kak pedagogicheskaja i didakticheskaja problema: Materialy kruglogo stola // Vestnik VGU. Serija «Gumanitarnye nauki». 2003. № 2.
9. Drepa G. N., Dmitriev A. N., Dmitrieva Je. Ja. Mental'nost' i mentalitet rossijskogo obshchestva // Rossijskoe soznanie: Materialy II Mezhdunarodnoj konferencii po istoricheskoj psihologii rossijskogo soznanija. Samara: SamGPU, 1997.
10. Izvekov A. I., Kosov A. N., Strel'nik O. N. Politicheskaja ideologija i mifologija: konflikty na pochve rodstva. // Vestnik. № 8 http://www.humanities.edu.ru/db/msg/81500
11. Kirkin A. N. Formirovanie obraza gosudarstva v politicheskom soznanii rossijan: osobennosti i
tendencii. M.: RAN, In-t social.-polit. Issled, 2006. 80 s.
12. Kol'ev A. N. Politicheskaja mifologija. M., 2003. 384 s.
13. Kosov A. V. Mifologicheskie formy soznanija kak mehanizmy, obespechivajushchie psi-hologicheskoe i psihicheskoe zdorov'e // Rannee detstvo v sovremennom mire: filosofskij, mediko-social'nyj, psihologicheskij analiz // Sb. nauch.-met. materialov konkursa social'nyh tehnologij i nauch. issl. im. E. M. Mastjukovoj. Kaluga: IP Koshelevoj A.B., 2005. S. 44-47.
14. Ladygina O. M. Kul'tura mifa. M.: Izd-vo NOU «Poljarnaja zvezda», 2000. 56 s.
15. Lakoff Dzh. Zhenshchiny, ogon' i opasnye predmety // Jazyk i intellekt / Per. s angl., i nem. M.: Iz-
datel'skaja gruppa “Progress”, 1996. 416 s.
16. Levi-StrossK. Strukturnaja antropologija. M.: Izd-vo: Eksmo, 2001. 512 s.
17. MaleevaM. A. Mif kak sociokul'tumyj fenomen: Avtoref. dis. ... kand. filos. nauk. Cyerkessk: Kara-chaevo-Cyerkessk. gos. tehnologich. akademija, 2005. 21 s.
18. Mozhejko M. A. Mifologija // Novejshij filosofskij slovar' / Sost. A. A. Gricanov. Minsk, 1998.
S. 432.
19. Mitin I. I. Mifogeografija kak podhod k izucheniju mnozhestvennyh real'nostej mesta // Gumanitar-naja geografija. Vyp. 3 / Otv. red. i sost. D. N. Zamjatin. M.: Institut Nasledija, 2006. S. 64-82.
20. Nagovicyn A. E., Gavrilov D. A. O sovremennyh tendencijah vozrozhdenija tradicionnyh politeis-ticheskih verovanij // Schola-2004: Sbornik nauchnyh statej filosofskogo fakul'teta MGU / Pod red. I. N. Jablokova, P. N. Kostyleva. M.: Izd-vo «Social'no-politicheskaja mysl'», 2004. S. 179-186.
21. Nekljudov S. Ju. Struktura i funkcija mifa // Mify i mifologija v sovremennoj Rossii. Pod red. K. Ajmermahera, F. Bomsdorfa, G. Bordjukova. M.: AIRO-XX, 2000. S. 17-38.
22. Osmonova N. I. Kul'turnye osnovanija mifa kak faktora nacional'noj identifikacii // Kantovskie chtenija v KRSU (22 aprelja 2004 g.); Obshchechelovecheskoe i nacional'noe v filosofii: II Mezhdunarodnaja nauchno-prakticheskaja konferencija KRSU (27-28 maja 2004 g.): Materialy vystuplenij / Pod obshch. red. I. I. Ivanovoj. Bishkek, 2004.
23. Pain Е. A. Mezhdu imperiej i naciej: Modernistskij proekt i ego tradicionalistskaja al'ternativa v nacional'noj politike Rossii. M.; Fond «Liberal'naja missija», 2003. 164 s.
24. Polosin V S. Mif, religija, gosudarstvo. M.: Ladomir, 1999. 440 s.
25. Pospelov D. V Psihologicheskie osobennosti formirovanija politicheskih mifov. M.: Kardinal, 2002.
186 s.
26. Rogov D. V. Gosudarstvennaja molodjozhnaja politika kak faktor i vazhnejshij instrument poli-ticheskoj socializacii molodogo pokolenija // Sinergetika obrazovanija: Nauchnyj zhurnal. Vyp. 12. Armavir 2007; 2009.
27. Slovar' psihologa-praktika / Sost. S. Ju. Golovin M.: Harvest, AST, 2001. 976 s.
28. Smirnov M. Ju. Rossijskoe obwestvo mezhdu mifom i religiej: istoriko-sociologicheskij ocherk. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2006. 228 s.
29. Sofronov G A. Religioznye psihopraktiki v istorii kul'tury. Harkov: HGAK, 2004. 304 s.
30. Toporkov A. L. Mif: tradicija i psihologija vosprijatija // Mify i mifologija v sovremennoj Rossii. M., 2000. S. 39-64.
31. Torchinov E.A. Religii mira: opyt zapredel'nogo. Psihotehnika i transpersonal'nye sostojanija. SPb, 1998. 384 s.
32. Tugarinov V. P. Izbrannye filosofskie trudy. L., 1998. S. 276.
33. Furman I. Granicy nauchnosti // Kul'tivator. 2010. № 2. S. 2-3.
34. HalimulinaR. S. Mifologicheskaja kartina mira (gnoseologicheskij aspekt): Dis. ... kand. filos. nauk. Orenburg, 2008. 131 s.
35. HromovaI. S. Problemy prepodavanija istorii v sovremennoj shkole. http://www.rusidea.ru
36. Hjubner K. Istina mifa. M.: Respublika, 1996. 448 s.
37. Shinkarenko V D. Smyslovaja struktura sociokul'turnogo prostranstva: Mif i skazka. M.: Knizhnyj dom «Librokom», 2009. 208 s.
38. Jeliade M. Aspekty mifa. M.: Akademicheskij proekt, 2000. 222 s.
39. Jung K. G. O psihologii bessoznatel'nogo. M., 1994. 320 s.
Л. А. Гаязова
ОБЕСПЕЧЕНИЕ КОМПЛЕКСНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СРЕДЫ И ЕЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ СОПРОВОЖДЕНИЕ
Рассматриваются проблемы реализации системы мер, направленных на обеспечение комплексной безопасности образовательного учреждения. Обосновываются и приводятся направления деятельности по обеспечению безопасности образовательной среды, в числе которых находятся развитие соответствующих фундаментальных научных исследований, разработка и реализация системы мониторинга рисков и угроз безопасности образовательной среды, организация системы межведомственного взаимодействия. Одним
