CC BY
62Против перверсии: апории мазохизма в свете либидинальной мысли
Олег Горяинов
Академия для одаренных детей (Наяновой), Самара, Россия, [email protected].
Ключевые слова: мазохизм; философия перверсии; Жиль Делёз; Жан-Франсуа Лиотар; Рене Жирар; Питер Стрикленд; «Либидинальная экономика»
В статье исследуется мазохизм как понятие континентальной теории и философии, за которым закрепляется позитивный потенциал. В отличие от клинических и психоаналитических подходов, рассматривающих мазохизм как негативный феномен, во французской философии второй половины ХХ века намечаются две тенденции:
1) мазохизм обозначает привилегированный доступ к истине (Рене Жирар);
2) мазохизм понимается как субвер-сивная практика, подрывающая закон (Жиль Делёз). Обе тенденции оказали значительное влияние на современную теорию, которая использует мазохистскую логику для решения самых разных вопросов: определения мужской субъективности, интерпретации понятий классической эстетики, описания онтологических проектов в терминах перверсии и т. д. В результате формируется теоретический консенсус, который признает за мазохизмом важное значение для критической теории, что также выводит его из тени более влиятельного понятия садизма.
Критическая интуиция статьи берет начало в двух произведениях — книге Жан-Франсуа Лиотара «Либидинальная экономика» (1974) и фильме Питера Стрикленда «Гер-
цог Бургундии» (2014). В обоих случаях обнаруживается неожиданный скептицизм в отношении позиции, признающей за мазохизмом позитивный потенциал (как политического, так и эпистемологического свойства). Важно при этом, что критика перверсии у Лиотара и Стрикленда осуществляется не из консервативной позиции, защищающей границы нормативности. Вместо этого предлагается прояснение скрытых противоречий, присущих радикальной мысли и искусству, инспирированных реабилитацией феномена перверсии. Основной акцент в статье делается на апориях теории мазохизма Делёза. Влиятельность работы «Представление Захер-Мазоха» (1967) делает ее особенно важной для статьи, сосредоточенной не на новаторстве делезовского подхода к мазохизму, а, напротив, на тех ходах мысли, в которых Делёз наследует традиции. Именно эти положения во многом проявляют проблематичность его подхода. Разбор этих положений и помещение их в контекст работы Лиотара и фильма Стрикленда позволяет обнаружить необоснованность надежд, возложенных на мазохизм современной теорией.
Эта имплантация множественных перверсий не является насмешкой сексуальности, которая мстит власти, предписавшей ей чрезмерно подавляющий закон.
Мишель Фуко. Воля к знанию
1. Почему мазохизм?
В КОНТИНЕНТАЛЬНОЙ философии и теории ХХ века мазохизм был помещен в контекст таких стратегий чтения, которые вывели данный феномен за рамки клинического и психоаналитического дискурсов. Мазохизм оказался востребован на волне попыток переопределить и(ли) реабилитировать разного рода перверсии в качестве практик, обладающих позитивным эпистемологическим и политическим потенциалом. Если принять всерьез слова Жиля Делёза, что «в известном смысле, именно наша эпоха открыла перверсию»1, то с этим открытием были связаны ожидания обретения сил, необходимых для борьбы и сопротивления.
События первой половины прошлого столетия могут быть рассмотрены в оптике работ маркиза де Сада, их множественных интерпретаций и того типа перверсии, за которым закреплено имя «садизм». Работы сюрреалистов, Жоржа Батая, Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера приписали садизм не к сексуальному отклонению, а к социокультурному явлению, превратив его в философский концепт, уместный для эстетических поисков и полезный в деле политико-онтологической критики проекта модерна. Хотя кульминацией реабилитации наследия де Сада стали «шестидесятые», когда одна за другой выходили работы Пьера Клос-совски, Мориса Бланшо, Ролана Барта, и в целом приоритет садистского первенства по отношению к мазохистской тени, им отбрасываемой, несомненен, можно констатировать, что к середине ХХ века обозначилось едва уловимое смещение. Вышедшая в 1941 году работу Теодора Райка «Мазохизм у современного человека»
1. Делёз Ж. Клоссовски, или тела-язык // Логика смысла / Пер. с фр. Я. Свир-ского. М.; Екатеринбург: Раритет; Деловая книга, 1998. С. 367.
214 Логос • Том 32 • #5 • 2022
начиналась с утверждения, что «слово [мазохизм] переросло свое сужающее, сексуальное значение и оказалось десексуализирова-но» , тем самым признав за мазохизмом то социокультурное значение, которым давно уже был наделен садизм. Однако потребовалось подождать еще пару десятилетий и выхода работ Рене Жирара и Жиля Делёза, чтобы мазохизму было уделено внимание теоретиков, хотя бы примерно сопоставимое с тем интересом, которого добился к тому времени садизм3.
В 1960-1970-е годы, во времена French theory садизм и мазохизм (в паре и по отдельности) еще носили пограничный с точки зрения нормативности характер. Обе перверсии понимались как стратегии, хотя и уместные для философских дискуссий и социальных практик, но все-таки сохранявшие подрывной импульс, что во многом и привлекало внимание теоретиков, заигрывающих с радикальными формами мысли. Однако в последние два-три десятилетия последние следы маргинальности садизма/мазохизма были начисто вычищены академическими исследователями: они превратились в имена, вызывающие к жизни обширные библиографии и увлекательные сюжеты, что окончательно доместифи-цировало их некогда разрушительное ядро. Садомазохизм как некоторое единство или садизм и мазохизм как автономные логики оказались востребованы по самым разнообразным поводам. Для гендерных теоретиков они полезны в вопросах описания особенностей мужской субъективности4; философам искусства они помогают прояснить концептуальные проблемы понимания категорий возвышенное/прекрасное5; неожиданно садизм и мазохизм используются для прояснения различия между континентальной и аналитической философией6; для некоторых садомазохистская перверсия стала инструментом вскрытия особенностей
2. Reik T. Masochism on Modern Man. N.Y.: Grove Press, 1941. P. 4.
3. При этом даже в начале XXI века исследователи отмечают, что мазохизму по-прежнему уделено значительно меньшее внимание со стороны критической теории. См., например, вступительное слово редакторов-составителей специального номера журнала Angelaki: Beckman F., Blake C. Shadows of Cruelty: Sadism, Masochism and the Philosophical Muse — Part One // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2009. Vol. 14. № 3. P. 2.
4. Silverman K. Masochism and Male Subjectivity // Male Trouble / C. Penley,
S. Willis (eds). Minneapolis: University of Minnesota, 1993. P. 33-65.
5. Cosgrove P. Edmund Burke, Gilles Deleuze, and the Subversive Masochism of the Image // English Literary History. Vol. 66. № 2. P. 405-437.
6. Reynolds J. Sadism and Masochism — a Symptomatology of Analytic and Continental Philosophy? // Parrhesia: A Journal of Critical Philosophy. 2006. Vol. 1. P. 88-111.
онтологии у философов, работавших с этими понятиями7; наконец, отдельные исследования напрямую ставят своей целью защиту мазохизма как феномена, способствующего интенсификации удовольствия и творческого обновления8. Перечень тем и текстов, работающих с мазохизмом как рядовым понятием теории, можно продолжать долго. Каким бы разным ни был уровень подобных работ, их объединяет такой способ обращения с мазохизмом, при котором нейтрализуется или перенаправляется в позитивное русло та его негативная составляющая, что была закреплена за ним клиническим и психоаналитическим подходами. От Рихарда фон Крафт-Эбинга до Зигмунда Фрейда мазохизм трактовался как препятствие для полноценной жизни, однако философская апроприация помогла этой перверсии приобрести позитивное измерение. Наиболее показательный и вместе с тем проблематичный элемент этой трансформации, своего рода ирония диалектики, заключается в том, что мазохизм, феномен конститутивно связанный с опытом насилия, в итоге оказался одной из форм борьбы с насилием, присущим разным инстанциям власти.
Такому повороту поспособствовали две фигуры. Сначала Жирар (1961), а через несколько лет Делёз (1967) в своих работах наметили две тенденции: 1) движение в сторону разъединения садомазохистского единства; 2) признание за мазохизмом привилегированного доступа к истине и практикам сопротивления и борьбы. У Жирара фигура мазохиста появляется в связи с вопросом об истине желания, доступ к которой обеспечен мазохисту, а не «нормальному субъекту». У Делёза мазохизм наделяется потенциалом сопротивления властным инстанциям и способностью подрыва закона. Несмотря на существенное различие в подходах Жирара и Делёза для обоих мыслителей характерна попытка последовательной реабилитации мазохистского субъекта, остававшегося к тому времени в тени садистского. Перефразируя название работы Эрика Марти «Почему ХХ век воспринял де Сада всерьез?», в которой были подведены некоторые итоги «садистской» философии прошлого столетия, можно сказать, что Жирар и Делёз были первыми, кто проявил аналогичную серьезность в отношении текстов Леопольда фон Захер-Мазоха и феномена мазохизма. Однако если вспомнить, что исследование Марти показало, что «принимать де Сада всерьез больше предполагает хитрость, чем
7. Nedoh B. Ontology and Perversion: Deleuze, Agamben, Lacan. Lanham: Rowman & Littlefield International, 2019.
8. Phillips A. A Defence of Masochism. L.: Faber & Faber, 1998.
доверчивость» , то следует присмотреться внимательнее к этим двум попыткам, за которыми, возможно, скрывается хитрость еще более утонченного порядка.
Препятствием для корректного понимания мазохизма является садомазохистское единство, ставшее «общим местом» и закрепившее соподчиненное распределение ролей: а именно движение мысли, как правило, осуществляется от садизма к мазохизму. Хотя Захер-Мазох оказывается симметричным дополнением к гению де Сада, регулярно подчеркивается вторичность мазохизма в отношении садизма. Для Крафт-Эбинга, Фрейда и позже для Жака Лакана подобное распределение ролей между де Садом и За-хер-Мазохом представляется чем-то очевидным™. Делёз в работе «Представление Захер-Мазоха» (1967) впервые указал на асимметрию обеих перверсий. Однако, хотя его подход оказал существенное влияние на последующие исследования в этой области", садомазохистское единство регулярно возникает в трудах даже внимательных читателей Делёза".
9. Marty É. Pourquoi le ХХ-e siècle a-t-il pris Sade au sérieux? P.: Seuil, 20ii. P. 73.
10. Ср.: «Явление, противоположное садизму, представляет мазохизм» (Крафт-Эбинг Р. Преступления любви. Половая психопатия. Москва: Алгоритм, гот/. С. i37); «Мазохизм не является выражением первичного влечения, но возникает в силу обращения садизма против собственной личности» (Фрейд З. «Ребенка бьют»: к вопросу о происхождении сексуальных извращений // Венера в мехах. М.: РИК «Культура», i992. С. 336); «Почитайте Захер-Мазоха, автора чрезвычайно поучительного, хотя и не таких масштабов, как Сад» (Лакан Ж. Этика психоанализа. Семинары: Кн. VII (i959-i96o) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2005. С. 3io).
11. Под «этой областью» имеется в виду в первую очередь философия и (критическая) теория, тогда как влияние книги Делёза на психоанализ является по меньшей мере проблематичным. См.: Geyskens T. Literature as Symptomatology: Gilles Deleuze on Sacher-Masoch // Deleuze and Psychoanalysis: Philosophical Essays on Deleuze's Debate With Psychoanalysis / L. De Bolle (ed.). Leuven: Leuven University Press, 20i0. P. юз.
12. Показателен случай Джорджо Агамбена, который в работе «Пользование тел», выстраивая генеалогию понятия «пользование», опирается на утверждение Делёза, что «мазохизм всегда влечет нейтрализацию юридического порядка», и одновременно с этим свободно оперирует понятием «садомазохизма», перенося его логику на пару «господина и раба» из философии Гегеля. См.: Agamben G. The Use of Bodies. Homo Sacer IV, 2. Stanford, CA: Stanford University Press, 20i6. P. 35-37. Подробный разбор проблематичности перехода от «садомазохизма» к «диалектике господина и раба» см.: Reynolds J. The Master-Slave Dialectic and the "Sado-Masochistic Entity" // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities.
2009. Vol. i4. № 3. P. ii-26.
Исходя из обозначенного теоретического контекста, можно утверждать: несмотря на различия многочисленных подходов к данной теме сложился теоретический консенсус, признающий за мазохизмом (подчас активнее, чем за садизмом, который иногда дискредитируется как образец нацистской логики13) позитивное начало. Далее будет предложена попытка прояснить ряд апорий мазохистской стратегии, однако важно уточнить: критика будет осуществлена изнутри (пост)структуралистской традиции мысли, предельно близкой философии Делёза. Будучи частным случаем «философии перверсии» (под этим именем объединяются авторы, работающие с наследием де Сада и(ли) Захер-Мазоха), такая позиция позволит избежать соблазна иного рода: оказаться на стороне охранителей некоего порядка. Дело не в том, чтобы разоблачить мазохистскую стратегию как все-таки недопустимую форму отклонения от некой (воображаемой) нормы, а в том, чтобы указать на тщетность и наивность (политико-онтологических и эпистемологических) ожиданий, возложенных на мазохизм.
Идея этого текста родилась в результате встречи с двумя ин-туициями. Первой выступила едва оброненная фраза Жан-Франсуа Лиотара в статье 1973 года LLacinéma. Обращаясь к проблеме «либидинальной нормализации» на примере кинематографа Лио-тар рассматривает этот сюжет в оптике антагонизма нормы и патологии (то есть того самого антагонизма, из которого рождается понятие перверсии). Противопоставляя две эстетические стратегии — конвенциональную художественную форму «традиционного (нарративного) кино», для которого свойственна «либидиналь-ная нормализация», и экспериментальный эксцесс «киноавангарда», высвобождающего «либидинальные потоки» от давления нормативности разных порядков, — на последних страницах этой статьи Лиотар делает неожиданное заключение:
Либидинальная экономика кино должна буквально создавать операторы, которые из общественного и органического тела исключают аберрации и направляют влечения в диспозитив. Не ясно, могут ли быть подходящими операторами нарциссизм
13. Любопытна, хотя и проблематична трактовка Элисон Мур, которая видит в делезовском жесте разъединения садизма и мазохизма необходимость обезопасить наследие Захер-Мазоха от нацистской тени, преследующей (по)читателей де Сада. См.: Moore A. Recovering Difference in the Deleuzian Dichotomy of Masochism-Without-Sadism // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2009. Vol. 14. № 3. P. 27-43.
и мазохизм; масса субъективности (согласно теории Эго), которую они несут в себе, без сомнения слишком велика14.
Выраженное в данном пассаже сомнение Лиотара в отношении нарциссизма представляется очевидным: нарциссизм — это базовый оператор традиционного кинематографа, который и подвергается разоблачению в 1960-1970-е годы. Напротив, скептицизм в отношении мазохизма представляется по меньшей мере двусмысленным. Если экспериментальное кино напрямую прочитывается как практика перверсии, способная разрушать нормативный порядок и подрывать инстанцию закона, то на основании чего у Лиотара пробуждается сомнение в мазохистской стратегии в 1973 году, в эпоху пика «философии перверсии»? Вторая интуиция связана с фильмом Питера Стрикленда «Герцог Бургундии» (2014), в котором мазохистская стратегия предстает в таком ракурсе, которой позволяет поднять ряд вопросов, на новом витке возвращающих к скепсису Лиотара. Однако прежде чем развить обозначенные интуиции, необходимо кратко восстановить теоретический маршрут эмансипации мазохизма.
2. Первые шаги: «мазосадизм» Рене Жирара
Фигура мазохиста появляется у Жирара в первой работе: «Ложь романтизма и правда романа» (1961). Хотя в этом тексте представлены еще не все элементы «зрелой» мысли Жирара, уже здесь предложена такая теория желания, которая обнаруживает неразрывную связь между истиной и мазохистским субъектом. Повторяя и развивая понятие из лакановского анализа, что желание — это всегда желание Другого, Жирар вводит понятие «треугольного» желания, конструкция которого требует посредника («медиатора»), то есть фигуры, задающей образец желания. Согласно Жирару, не важно, является такая конструкция вымышленной или нет, так как важно, что реальна ее структура: «медиатор может быть воображаемым, но медиация реальна»^. Проблематика первой книги Жирара строится на противопоставлении романтической и романической литературных форм. Различие между ними проводится на основе того, какое место в литератур-
14. Лиотар Ж.-Ф. L'acinema // Cineticle. № 26. URL: http://cineticle.com/ magazine/1897-lacinema-jean-francois-lyotard.html. Курсив мой. — О. Г.
15. Жирар Р. Ложь романтизма и правда романа / Пер. с фр. А Зыгмонта. М.: НЛО, 2019. С. 33.
ном произведении занимает фигура «медиатора»: открытого или скрытого присутствия.
Мы будем применять понятие романтического к произведениям, которые отражают присутствие медиатора, но не раскрывают его, а романического — к тем, которые его раскрывают. <...> Лишь романист описывает, как иллюзия зарождается на самом деле, тогда как романтизм всегда возлагает ответственность за нее на отдельного субъекта16.
Не ставя в настоящей работе цели подробного разбора теории «треугольного» желания Жирара, здесь достаточно обратить внимание на то, как из такого подхода выводится позитивное значение фигуры мазохиста.
Восьмая глава книги («Мазохизм и садизм») примечательна уже своим названием, в котором вопреки предшествующей теоретической традиции первенство отдается фигуре мазохиста. Жирар переворачивает конвенциональную на тот период логику, восходящую к подходу Фрейда, согласно которому мазохизм — это лишь обращенный внутрь себя садизм^ и утверждает, что корректнее «следовало бы говорить о мазосадизме»!8. И хотя Жирар не отказывается от логики симметрии между двумя перверсия-
16. Там же. С. 47.
17. Ср.: «На генезис мазохизма обсуждение наших фантазий битья проливает лишь очень скудный свет. Прежде всего, как будто подтверждается тот факт, что мазохизм не является выражением первичного влечения, но возникает в силу обращения садизма против собственной личности, то есть благодаря регрессии от объекта к Я. <...> Превращение садизма в мазохизм происходит, как нам кажется, под влиянием участвующего в акте вытеснения сознания вины» (Фрейд З. «Ребенка бьют». С. 336. Курсив мой. — О. Г.).
18. Жирар Р. Указ соч. С. 220. Строго говоря, первым, кто обозначил разворот в сторону «мазосадизма», был Жан-Поль Сартр, который в «Бытии и времени» связал мазохизм с «первой установкой по отношению к другому», а садизм — со второй (хотя Сартр и оговаривается, что «никакая из двух [установок] не является действительно первой»). Однако подход Сартра проблематично прочитывать как предвестник «мазохистского поворота» и образец «философии перверсии» как минимум по двум причинам. Во-первых, здесь сохраняются структурные элементы диалектики «господина и раба» (хотя Сартр и признает частичность этой аналогии, полностью от нее он не отходит). А, во-вторых, — и это главное — для Сартра «мазохизм является и должен быть в самом себе поражением», он «является „пороком" и что порок есть, в сущности, любовь к поражению». Хотя анализ Сартра, безусловно, содержит важные и местами точные характеристики того, что он называет «мазохистской установкой», в рамках данной работы они не будут рассматриваться. См.: Сартр Ж.-П. Бы-
ми, его мысль обозначает постепенное движение в сторону авто-номизации мазохизма. Однако еще важнее то, что Жирар связывает с мазохистским субъектом эпистемологический потенциал: мазохист обнаруживает себя в большей близости к опыту истины, нежели субъект, не затронутый перверсией.
В отличие от (условно) «нормального» субъекта, который не видит связи между желанием и несчастьем (аксиоматическая установка антропологической теории Жирара), мазохист эту связь осознает, однако делает из такого осознания специфические выводы. Парадоксальным образом жираровский мазохист, распознавая неразрывную связь желания и несчастья, не отказывается от собственного желания, а, напротив, движется ему на встречу.
Метафизическое желание, как мы знаем, ведет к рабству, неудаче, стыду. <...> Что бы ни делал субъект даже с «обычным» желанием — все в итоге оборачивается против него, но связи между несчастьем и желанием он, в своем неведении, не замечает. Мазохист эту необходимую связь между несчастьем и метафизическим желанием видит, но отказываться от своего желания не спешит".
Таким образом, опыт перверсии проявляет эпистемологический потенциал — мазохистская стратегия приближает субъекта к истине (понятой как истина связи между желанием и несчастьем). Осознание своего положения мазохистом позволяет Жирару существенно скорректировать понимание феномена мазохизма. Речь теперь идет не об удовольствии от страдания и наказания (установка, наследующая психопатологической и психоаналитической оптикам), а о радости от контакта с божественным, которое у Жирара определяется через интенсификацию сексуального опыта.
Сексуальный мазохист стремится воспроизвести в своей эротической жизни интенсивнейшие обстоятельства метафизического желания. про такой чисто сексуальный мазохизм нельзя сказать, что субъект «хочет» страдать. Он хочет, чтобы рядом был медиатор, хочет контакта с божественным20.
Как результат жираровский мазохист позволяет обнаружить, что за стремлением к страданию, удовольствием от боли, скрывается
тие и ничто. Опыт феноменологический онтологии / Пер. с фр. В. И. Колядкой. М.: АСТ; Астрель, 2012. С. 577-580.
19. Там же. С. 210-211.
20. Там же. С. 218.
совсем иная мотивация: опыт «интенсивного» контакта, некоторой насыщенной встречи. Боль, испытываемая мазохистом, становится прикрытием для чего-то принципиально иного. Таким образом, Жирар намечает путь, по которому мазохизм постепенно наделяется автономным значением (по отношению к садизму) и вместе с тем указывает на связь такого перверсивного опыта с истиной (которая для него есть истина осознания связи желания с несчастьем).
3. Эмансипация мазохизма: (псевдо)революция Жиля Делёза
«Представление Захер-Мазоха» (1967) Делёза предлагает подробный разбор (не)отношений мазохизма и садизма. Здесь связь между двумя перверсиями впервые последовательно прочитывается как асимметричная, а логика каждой из них определяется автономно. При этом важно отметить парадоксальность аргументации Делёза: оставаясь во многом, в отличие от Жирара, в пространстве психоаналитической терминологии, он опирается на те ходы мысли, которые хотя и подрывают устоявшееся садомазохистское единство, но вместе с тем сохраняют ряд более ранних исследовательских интуиций неизменными. Внимание к подходу Делёза со стороны современной теории обусловлено во многом разъединением садомазохистского единства, но гораздо более востребованным у следующего поколения исследователей оказалось утверждение за каждой из перверсий субверсивного значения. С этого момента мазохизм окончательно выходит из тени «отклонения» (Крафт-Эбинг, Фрейд) и «поражения» (Сартра).
Между садизмом и мазохизмом вскрывается глубокая асимметрия. И если садизм представляет собой активное отрицание матери и раздувание отца (поставленного над законами), то мазохизм оперирует двойным отклонением: отклонением матери (отождествленной с законом), положительным, идеальным и возвеличивающим; и отклонением, аннулирующим отца (исторгнутого из символического строя). <...> Сад и Мазох представляют собой две крупнейшие попытки опровержения и радикального ниспровержения закона21.
Нет нехватки в подробных разборах этой работы Делёза, которая занимает символически важное место в его творчестве (она отде-
21. Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. С. 248, 265. Курсив мой. — О. Г.
ляет череду историко-философских трудов от его двух «главных» книг («Различие и повторение», «Логика смысла»)). Поэтому нет необходимости подробно реконструировать весь ход его аргументации. Вместо этого обратим внимание на положения, которые проявляют не новаторство делезовского понимания мазохизма, а напротив, отметим его частичное согласие с устоявшейся на тот момент «традицией». С этой точки зрения важны два момента:
1) вопрос о специфическом месте женщины в мазохизме;
2) вопрос об эстетическом (литературном) формализме, свойственном этой перверсии.
Делёз вслед за Крафт-Эбингом, Фрейдом и Райком ведет речь только о мазохисте. В этой перспективе женщине отведена вспомогательная роль («госпожи»), а сама экспозиция мазохистского сюжета предполагает довольно однообразное понимание сексуального различия. То, что может показаться буквальным следованием «первоисточнику», то есть произведениям Захер-Мазоха, в которых мужчина-мазохист ищет для себя женщину-госпожу, в действительности обнаруживает весьма специфическую логику, которая проявляет гендерную асимметрию и в пределе позволяет говорить о мазохизме как перверсии лишь применительно к мужскому полу.
В «Половой психопатии» Крафт-Эбинга из 33 приведенных случаев мазохизма лишь четыре женских. В «Мазохизме у современного человека» Райк прямо утверждает, что «мужской пол более мазохистский, чем женский»^. Фрейд среди трех форм мазохизма выделяет «женский» в отдельную группу, но вместе с тем заявляет:
.женский мазохизм легче всего доступен нашему наблюдению, менее всего загадочен и обозрим во всех своих особенностях23.
Общим знаменателем этих подходов является не всегда проговариваемая эксплицитно, но неизменно присутствующая установка: женский мазохизм — не в полной мере перверсия. В случае женщины мазохизм — всего лишь гипертрофированная модель в целом «нормального», «естественного» поведения. Фрейд резюмирует этот сюжет, четко противопоставляя позиции мужского и женского:
22. Reik T. Op. cit. P. 243.
23. Фрейд З. Экономическая проблема мазохизма // Венера в мехах. С. 352. Ср.: «Женский мазохизм это специфически мужская патология». См.: Silverman K. Op. cit. P. 36.
... у девочки бессознательная мазохистская фантазия идет от нормальной эдиповской установки, у мальчика — от извращенной24.
Хотя Делёз не солидаризуется открыто с приведенными положениями, весь ход его мысли не оставляет сомнений на счет распределения гендерных ролей. Акцентируя внимание на педагогической функции мазохиста, который «по сути своей—воспитатель»^5, Делёз признает за женщиной роль той, кого еще необходимо воспитать. Но сделать это надлежит так, чтобы за «госпожой» отсутствовала самостоятельная инициатива, однако при этом неизменно сохранялась бы видимость ее субъектности, проявляющая женскую способность к успешной инсценировке мазохистского сценария. Для Делёза это положение принципиально, так как признать за фигурой «госпожи» самостоятельную агентность, значит оставить возможность для возвращения садомазохистского единства: что если в таком случае женщина окажется садисткой, которой повезло встретить «своего» мазохиста?26 Такое развитие событий для настоящего мазохиста совершенно не допустимо, поэтому женская фигура у Делёза балансирует на грани фантазма о женщине и его реального воплощения.
Хотя с течением времени понятие мазохизма в мысли Делёза претерпит значительное изменение, положение женщины останется неизменным. В последней вышедшей при жизни французского философа книге «Критика и клиника» (1993) утверждение о мазохисте-педагоге из работы 1967 года повторяется почти дословно: «герой Мазоха дрессирует ту, которая должна его дрессировать»^7. Женщина-госпожа — это инструмент, который требует отладки и настройки, но он не может проявлять собственную потенциально непредсказуемую волю. Мазохизм у Делёза не только разъединен с садизмом, но и сама эта перверсия не предполагает никакого дуализма ролей (например, в форме диалектики госпожи и раба).
Здесь следует обратить внимание на то, что содержащаяся в фигуре мазохиста-воспитателя проблематика, является вольной вариацией дилеммы Карла Маркса, выраженной в третьем положении «Тезисов о Фейербахе», согласно которому формулируется про-
24. Фрейд З. «Ребенка бьют». С. 342. Курсив мой. — О. Г.
25. Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха. С. 197.
26. Ср.: «Настоящий садист никогда в жизни не стерпел бы мазохистской жертвы. <...> Ошибочно думать, что она [женщина-палач] садистка или разыгрывает из себя садистку» (Там же. С. 217-218, 219).
27. Делёз Ж. Критика и клиника / Пер. с фр. О. Е. Волчек, С. Л. Фокина. СПб.: Machina, 2002. С. 77.
тиворечивая максима: «воспитатель сам должен быть воспитан»^8. По сути делезовский мазохист схематично отражает эту проблему, которую французский философ оставляет в подвешенном состоянии. Однако примечательно, что Делёз признает — вопреки своим сложным отношениям с диалектикой, — что присутствующая перед мазохистом сложность (надлежащим образом воспитать ту, кто должна будет (воображаемым образом) воспитывать мазохиста-воспитателя) может быть разрешена лишь диалектически. Иначе сложно понять внезапно появляющееся в тексте утверждение: «Мазоха одушевляет дух диалектики»^9. Различие между Марксом и Делёзом здесь следующее. Ход мысли автора «Тезисов о Фейербахе» упирается в понятие революционной практики, понятой как диалектическое совпадение «изменения обстоятельств и человеческой деятельности»™. Тогда как у Делёза эта дилемма находит выражение в туманной и двусмысленной фигуре мазохиста как «диалектика, ловящего каков»31. Таким образом, если для Маркса речь идет о реальной встрече «воспитателя» с «обстоятельствами», то у Делёза сценарий мазохистского субъекта носит воображаемый характер, а встреча (как «событие») с «госпожой» не допускается. Эта теоретическая деталь позволяет увидеть, что женщине в мазохистской фантазии отведена строго функциональная роль, а проблема ее воспитания принимает форму карикатуры на дилемму Маркса.
Второй важный аспект работы Делёза, наследующий предшествующей мысли о мазохизме, касается его эстетического характера. Уже Крафт-Эбинг подчеркивал, что ситуация мазохиста — это ситуация, спровоцированная воображением («представлени-ем»з2). Делёз доводит эту мысль до предела, акцентируя внимание на том, что в основе мазохистской стратегии обнаруживается «фантазм», который в свою очередь носит эстетический характер.
.мазохизм всегда производит впечатление какой-то театральности. <...> Мазохизм есть искусство фантазма. <...> Следует го-
28. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 386.
29. Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха. С. 199.
30. Маркс К. Указ. соч. С. 386.
31. Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха. С. 199.
32. Ср.: «Субъект находится во власти представления. <...> Существенной с точки зрения психопатии и общей чертой всех этих случаев [мазохизма] является направленность полового влечения на представления, имеющие своим содержанием подчинение лицу другого пола» (Крафт-Эбинг Р. Указ. соч. С. 137, 139).
ворить не столько о мазохистских фантазмах, сколько о мазохистском искусстве фантазма. Мазохисту нужно верить в то, что он грезит, даже тогда, когда он не грезит. <...> Суть мазохизма только в форме33.
Здесь важны все приведенные утверждения, которые позволяют понять, почему «общим местом» подавляющего большинства рецепций теории мазохизма Делёза является его беспрецедентная эстетизация. В работе, посвященной выявлению литературности мазохизма у Лакана и Делёза, Дэвид Сиглер указывает, что уже «Крафт-Эбинг понимает мазохизм как эстетический, даже „гиперэстетический" феномен». Согласно Сиглеру мазохизм — это пер-версивная связь с языком, которая производит тревожащий разрыв в нарративе, что позволяет видеть в мазохизме основу для экспериментальной литературной формь^4. Питер Косгроув сетует, что «категория прекрасного никогда не рассматривалась в мазохистской перспективе» и привлекает Делёза для исправления этого теоретического упущенияЗ5. Бостьян Недох книгу «Онтология и перверсия» начинает с утверждения: «местом рождения перверсии является скорее литература, чем клиника или психоана-лиз»з6. Список делезовских последователей, которые вторят его мысли о мазохизме, понятом как искусство фантазма (преимущественно литературного свойства), можно продолжать долго. Здесь же пока зафиксируем следующее противоречие.
Безусловно, само по себе определение мазохизма как преимущественно эстетического феномена не является проблематичным. Однако оно становится таковым, если принимать всерьез субверсивный потенциал мазохистской стратегии. И здесь важно указать, что сам Делёз — в отличие от многих своих последователей — прекрасно понимал политическую бесперспективность мазохизма как художественного явления, находящего выражение в «искусстве фантазма». Именно этим можно объяснить радикальный и в чем-то неожиданный отказ от этой линии аргументации в «Тысяче плато», работе, политические ставки которой не-
33. Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха. С. 233, 246, 252, 254. Курсив мой. — О. Г.
34. Sigler D. "Read Mr. Sacher-Masoch": The Literariness of Masochism in the Philosophy of Jacques Lacan and Gilles Deleuze // Criticism. 2011. Vol. 53. № 2. P. 199, 207.
35. Cosgrove P. Edmund Burke, Gilles Deleuze, and the Subversive Masochism of the Image P. 405.
36. Nedoh B. Op. cit. P. 10.
сопоставимо выше, чем в книге «Представление Захер-Мазоха». Уточним это различие.
Во втором томе «Капитализма и шизофрении» фигура мазохиста появляется в главе «Ноябрь 28, 1947: Как сделаться телом без органов?», где «мазохистское тело» оказывается в одном ряду с «ипохондрическим», «параноическим» и «шизоидным». Каждое из этих тел понимается как способ достижения предела, тела без органов (ТбО), то есть одного из центральных понятий проекта Делёза/Гваттари. Примечательно, что большинство примеров в этом разделе философы приводят именно на мазохистском теле, понимание которого во многом сохраняет линию аргументации из сольной работы Делёза 1967 года:
.мазохистское тело, его нельзя как следует понять исходя из одной только боли. оно заставляет подвешивать себя. неверно говорить, будто мазохист ищет боли, но также неверно, будто он ищет особым образом приостановленного или окольного удовольствия37.
Однако одно положение, центральное для «Представления Захер-Мазоха», в «Тысяче плато» последовательно отвергается — речь о понимании мазохизма через фантазм и логику с ним связанную. Представляется, что такое отверждение носит в первую очередь политический характер и обнаруживает ограниченность (если не ошибочность) этого аргумента из работы 1967 года. Дело в том, что, как утверждают Делёз и Гваттари,
.есть существенная разница между психоаналитической интерпретацией фантазма и антипсихиатрическим экспериментированием программы. Между фантазмом, интерпретацией, которая сама должна быть проинтерпретирована, и движущей программой экспериментирования. ТбО — вот, что остается, когда мы удаляем все. То, что мы удаляем, — это именно фантазм, совокупность означиваний и субъективацийЗ8.
Таким образом, согласно Делёзу и Гваттари, радикализация теории требует отказа от логики фантазма, который укоренен не толь-
37. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. И. Свирского. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. С. 250, 252. Ср.: «Отклонение, подвешенность, ожидание, фетишизм и фантазм образуют характерное для мазохизма соцветие» (Делёз Ж. Представление За-хер-Мазоха. С. 252).
38. Там же. 251-252. Курсив мой. — О. Г.
ко в психоанализе, но и в искусстве определенного рода. Литературность мазохизма — «слепое пятно» подходов, утверждающих за этой перверсией субверсивный и эмансипаторный потенциал. Примечательно, что мазохист Жирара также рождается не в клинике и не на кушетке, а в процессе анализа литературных произведений, что встраивает работу Делёза в долгую традицию понимания мазохистской стратегии как (преимущественно) литературной практики. Казус «Тысячи плато» примечателен тем, что у Делёза по сути обнаруживается две модели мазохизма: модель 1967 года, последовательно разработанная и наиболее востребованная современной мыслью, но ограниченная по своему охвату рамками эстетического порядка; и модель 1980 года, более радикальная, но весьма двусмысленная и незавершенная, так как в итоге не дается ответ на вопрос: почему слово «мазохизм» обозначает две взаимоисключающие логики («фантазма» и «программы»). Даже если попытаться снять это напряжение указанием на два типа литературы (фантазма и программы, господствующей и «малой»), остается нерешенным вопрос: как быть с текстами Захер-Мазоха, которые явно относятся к кругу «миноритариев», но за которыми утверждается «искусство фантазма»? Симптоматично и то обстоятельство, что эстетическое измерение мазохистской стратегии неразрывно связано с гендерным распределением ролей. Проблематичное место женщины в теории Делёза, таким образом, обусловлено не сексуальным шовинизмом, согласно которому главная и единственная роль (якобы) отведена мужчине, в очередной раз подавляющем женщину, а ее амбивалентным литературоцентризмом.
Примечательно, что есть еще один мотив, который не часто привлекает внимание последователей Делёза. Речь идет о хитрости мазохистского субъекта, которая выражается в формуле: подчиненное и беспомощное положение мазохиста—ловушка для «госпожи». «Слабость Я — расставленная мазохистом западня, которая должна подвести женщину к идеальной точке отведенной ей функции»39. То есть мазохистский сценарий предполагает, что реальная женщина оказывается в ловушке не только уже предписанной ей заранее роли. Ее положение усложняется тем, что автор сценария — мазохист —умело инсценирует свою беспомощность. Иронично, что такая фигура, напоминающая о хитрости христианской рациональности, которая в работах Делёза о Ницше последовательно разоблачалась, теперь внезапно предстает в героическом ореоле плодотворной борьбы. В свете вышесказанного, вопрос, который следует адресо-
39. Там же. С. 303.
вать мазохисту Делёза таков: мазохистская стратегия — это стратегия творческого импульса или желания господства?40
4. «Все это мужская чушь»: ловушка для мазохиста Жан-Франсуа Лиотара
Чтобы ответить на этот вопрос следует развить интуицию Лиотара, о которой шла речь в начале статьи. В 1973 году Лиотар выказал сомнение в адрес мазохистской стратегии на примере кинематографа. Годом позже, в книге «Либидинальная экономика», он подробнее раскрыл ряд положений из статьи про кино4\ По меньшей мере в обеих работах роль мазохистской стратегии для радикальной философии и критической теории оказывается двусмысленной. «Либидинальная экономика» (далее — ЛЭ) — один из самых странных текстов French theory, чье место в истории современной философии не случайно обозначено как «проклятое»^2. Проблема не только в том, что стиль книги препятствует ее успешной академической апроприации, но и в том, что книга Лиотара осталась в тени «Анти-Эдипа». ЛЭ была многими воспринята как значительно менее успешный отпрыск проекта Делёза/Гваттари и частный случай французского ницшеанства. Не претендуя на разбор всего проекта ЛЭ далее на примере нескольких пассажей из главы «Тензор» будут проявлены пределы и апории делезовской теории мазохизма.
Цель Лиотара в ЛЭ — указать на ловушку семиотического (и) структуралистского разума, который подавляет любые освободительные проекты, обозначаемые термином «интенсивность»^. Поначалу риторика ЛЭ продляет интенции из «Анти-Эдипа», но вместе с тем, намечает некоторые смещения и отдаления от позиции Делё-
40. Ср.: «Лишь тогда, когда торжествует нигилизм, и только тогда, воля к власти означает уже не волю к „творчеству", но волю власти, вождение господства (присвоение установленных ценностей, богатств, почестей, власти или же награждение себя ими...» (Он же. Ницше / Пер. с фр. С. Л. Фокина. СПб.: Machina, 2010. С. 35).
41. Обоснование того, почему статью о кино 1973 года следует читать как введение в проблематику «Либидинальной экономики», см.: Горяинов О. Где скрывается motion в emotion? Заметки на полях статьи Ж.-Ф. Лиотара L'acinéma // Cineticle. № 26. URL: https://cineticle.com/motion-in-emotion/.
42. Ср.: «Если какая-нибудь книга заслуживает быть забытой или смело осужденной в качестве образца злоупотребления философией, то это „Либидинальная экономика"» (Williams J. Lyotard & the Political. L.: Routledge, 2000. P. 35).
43. Разбор границ и ограниченности «философии интенсивности» см.: Кра-лечкин Д. Платон дает сдачи // Логос. Vol. 27. № 4. 2017. С. 88-108.
за/Гваттари. Глава, интересующая нас, называется «Тензор» (который, как отмечает переводчик Виктор Лапицкий, «буквально означает „напрягатель"»44). Для Лиотара тензор—это не строгое понятие или философский концепт, которых французский философ пытается избежать, так как видит в них ловушку теории, не позволяющей достигать «интенсивности» мысл^5. Тензор здесь — знак-указатель
46
на то место, где «интенсивность скрывается в знаках и инстанциях» 6, то есть нестираемый след иного всякого теоретического дискурса. Лиотара интересует поиск и поимка ресурса, излишка теории, который никогда не может быть приручен и нормализован полностью.
Хотя язык ЛЭ мешает читателю опираться на однозначные положения, из этого не следует, что в тексте невозможно выделить некоторую константу. Одной из таковых является ставка на предельный имманентизм и отказ от поиска всего того, что «по ту сторону...» Именно подобная философская стратегия не позволяет провести четкую границу/различие между (подавляющими свободные импульсы) знаками, складывающимися в теоретические понятия и конструкции, и тем, что Лиотар обозначает как потоки либидинальной интенсивности. (Пожалуй, именно жаргон «интенсивности» побуждает к тому, чтобы поспешно приписать ЛЭ к проекту «Капитализма и шизофрении».) Казус Лиотара интересен тем, что его цель — отнюдь не поиск некой «девственной» области по ту сторону репрессивного означивания (репрезентации^7. Его цель — «показать, какие интенсивности обретаются в теоретических знаках, какие аффекты в серьезном дис-курсе»48. ЛЭ — не еще одно критическое предприятия, а попытка понять какое желание стоит за всякого рода освободительными начинаниями. Поэтому проблема не в отчуждении теории/теорией, а в том, чтобы обнаружить работу отчуждения в самом поиске привилегированной позиции (теоретика/разоблачителя). И симптоматично, что редкая для ЛЭ прямая отсылка к Делёзу и «Анти-Эдипу» появляется именно в этом контексте.
44. Лапицкий В. От переводчика // Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 458.
45. Ср.: «.для интенсивной мысли (от Ницше до Делёза и Гваттари) собственной проблемой является интенсификация, а несобственной — репрезентация» (Кралечкин Д. Указ. соч. С. 94).
46. Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. С. 111.
47. Ср.: «Речь вовсе не о том, чтобы определить какой-то новый район, другое поле, нечто по ту сторону представления» (Там же. С. 90. Курсив автора).
48. Там же. С. 177.
Нет никакой внешней точки отсчета, пусть даже и имманентной, отправляясь от которой всегда можно было бы четко разграничить, что относится к капиталу (к политической экономии), а что — к подрыву (к либидинальной экономике); где бы четко прочитывалось желание, где бы не была запутанной его собственная экономика. И надо четко уяснить: «запутанная» не означает «противоречивая», запятнанная чужой инстанцией, дурная. Все это просто соотносится с проблематикой отчуждения и, дабы сослаться на другого собрата, все еще принадлежит в «Анти-Эдипе» мысли о заблуждении или о злокозненности49.
Задача Лиотара—попытаться извлечь из теоретического дискурса то, что является его троянским конем: тем следом-эффектом, который проявляет его всегда неполную обеспеченность (рационализирующим, нейтрализующим ресурсом).
Именно в обозначенной перспективе (не критика критической теории50, а приостановка ее самоочевидности) следует внимательно перечитать фрагмент, где поднимается вопрос о проституции, пользовании телами и их стоимости. То есть о том самом месте, где возникает полемика с «садомазохистскими» о(т)говорками «философов перверсии», а едва брошенное замечание из статьи про кино находит свое продолжение. Наша гипотеза — нижеследующие фрагменты необходимо поместить в контекст сюжетов и аргументов, которые сопровождают феномен мазохизма и которые были подробно рассмотрены выше.
Из пупа ночи, в изнеможении ладоней и взглядов, с измочаленными членом и вульвой, на выжженной без всякой тактики земле, в хриплом и интимном горле женщины еще может родиться приказ: «Пользуйся мною», что означает: меня нет. Проституция является политическим аспектом зависимости, но та занимает к тому же и некоторую либидинальную позицию. Как раз ее-то и не хватало Саду. Требование «пассивности» не есть требование рабства, требование зависимости — не мольба, чтобы над тобой властвовали. Тут нет ни гегелевской диалектики раба, ни лакановской диалектики истерии, поскольку и та, и другая предполагают перестановку ролей внутри пространства господства. Все это мужская чушь5\
Лиотар словно схватывает солипсизм мазохистской установки и вместе с тем выводит женщину из позиции «госпожи», утвер-
49. Там же. С. 186. Курсив автора.
50. Ср.: «Мы говорим не как освободители желания» (Там же. С. 75).
51. Там же. С. 111. Курсив автора.
ждая, что и в статусе «рабыни» она лишь мужская проекция/фан-тазм. Далее в этой главе Лиотар непосредственно переходит к ловушкам, сопряженным с именами де Сада и Захер-Мазоха.
«Пользуйся мною» — высказывание головокружительной пустоты, никакой мистики, сплошной материализм. <...> пусть я умру от вашей руки, как говорит Мазох. Здесь зиждется высшая уловка, сознательная или неосознанная, дабы из сего последнего приказа, отданного уже доведенным до крайности ласками и бессонницей телом, в гвалте сорвавшихся с цепи частичных влечений воспряла функция подданного. Гегелевское толкование прошения: будь моим господином, дабы исполнилась твоя воля. Именно так понимают это и Сад, и Фрейд, и Батай, вводя прямо сюда политику, то есть снова приказ, стратегию, основания для войны, Шодерло де Лакло и Клаузевица.
Но чего же хочет та, которая в бесплодности и ожесточении каждого клочка своего тела этого просит, женщина-оркестр? Вы полагаете, стать хозяйкой своего хозяина — и все такое прочее? Полноте! Она хочет, чтобы вы пострадали вместе с ней, она желает, чтобы пределы исключения были отодвинуты52.
Попробуем внимательно прочитать эти фрагменты, помня о том, что от Лиотара не следует ожидать (контр)теории мазохизма. Скорее значение ЛЭ можно уподобить лакмусовой бумажке, приложенной к «философии перверсии»: мысль Лиотара работает как реагент, который позволяет сделать видимым то, что мазохистская стратегия всегда-уже содержит в латентном виде.
Возвращаясь к де Саду и Захер-Мазоху, Лиотар удерживает связанные с этими именами надежды на дистанции, отказываясь признавать за ними голоса свободы. «Глупость» первого и «уловка» второго, которые фиксирует автор ЛЭ, выражает две действительно разные логики (Лиотар понимает и принимает важность этого разъединения у Делёза). Однако обе перверсии последовательно компрометируют себя на путях эмансипации и субверсии. Восклицание «все это мужская чушь» свидетельствует вовсе не о феминизме Лиотара (которого де не хватает Делёзу, Фрейду и проч.). Причина его гнева иная: речь идет о лицемерии перверта, который перманентно хитрит53. И цель этой хитрости — властная инстанция, которую мазохист жаждет не подорвать, а использовать
52. Там же. С. 114. Курсив мой. — О. Г.
53. Примечательно, что Жирар прямо отмечает это за романической логикой, которая связана с перверсивной. Ср.: «Романическая диалектика основана на лицемерии». См.: Жирар Р. Указ. соч. С. 144.
в своих интересах, то есть для укрепления своей господствующей позиции. Таким образом, мазохистская стратегия — это хитрость, не подрывающая власть, но совершающая циркуляцию благ в ее пределах. Здесь сохраняется диалектика разыгрывания возможных ролей, и только по случайности в вышеприведенном фрагменте рядом с Гегелем и Лаканом нет имени Делёза, который вынужден был признать за мазохистом «гений» диалектика. Смещение оптики, которое предлагает Лиотар в ЛЭ, проявляется в том, что пассивность страдающей позиции здесь приписана женщине, той, от кого ожидалась фиктивная активность. Более того из этой позиции полностью изъята фантазматическая рамка: то есть презюми-руемая от Фрейда до Делёза склонность женской позиции к страданию и подчинению. Дело не в том, что Лиотар возвращает право голоса женщине, которая тем самым восстает против «мужской чуши». Гендерная проблематика предельно далека от ЛЭ хотя бы потому, что текст в принципе не допускает привилегированной позиции критики. Вместо этого Лиотар указывает на предел («предел исключения»), которого «философия перверсии» никогда не достигает, постольку поскольку в рамках садизма и мазохизма неизбежно сохраняется циркуляция благ54. И показательно, что именно как и у Делёза, обозначенная проблематика в ЛЭ в конечном итоге упирается в логику фантазма, которая довлеет над «философией перверсии» вообще и над мазохистской стратегией в частности.
Эмоция, которую может вызвать фантазм и в которой он истощается, никоим образом не происходит от непосредственного, необузданного, анонимного, эфемерного взаимопроникновения дыханий, то есть из либидинальных побуждений; напротив, она вытекает и вырастает из существования некоего тела, тела «жертвы». если фантазм черпает свою силу из отклонения энергий далеко от слывущих естественными целей, то дело тут в том, что он предполагает и поддерживает отсылку к некому единству, что он интенсифицирует сладострастие не утратой идентичностей, а только их нарушением55.
54. Лакан довольно настороженно воспринимал фигуру мазохиста именно по причине циркуляции благ, воссоздаваемой этой перверсией. Ср.: «Икономия мазохистской боли очень напоминает икономию благ. Речь идет о том, чтобы разделить боль точно так же, как делятся все прочие блага. <...> Не имеем ли мы здесь дело с чем-то таким, что оборачивается паническим возвратом к диалектике благ?» (Лакан Ж. Указ. соч. С. 310).
55. Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. С. 130. Курсив мой. — О. Г.
За шесть лет до выхода «Тысячи плато», где Делёз и Гваттари наметили разъединение «мазохистского тела» от «искусства фантазма», Лиотар указывает на то, что именно фантазм выступает препятствием достижения искомого предела. Является ли именно «предел», той точкой, к которой должна быть устремлена радикальная освободительная мысль, вопрос для другого исследования. Здесь важно показать, что мазохистская логика имплицитно содержит в себе апории, которые ставят под сомнение ее статус как субвер-сивной практики. Если попытаться определить по ЛЭ контуры фигуры мазохиста, то следует говорить о чем-то вроде невозможного мазохизма. То есть о такой логике, которая опровергает сама себя. Реакция Лиотара на дискурсивный консенсус коллег показывает, что на пути к пределу эмансипации и подрыва необходимо будет разрушить весь формальный церемониал, «театральность» и «литературность», связанные с мазохизмом. Если логика фантазма, управляющая мазохистской стратегией, предполагает (лишь) нарушение (нормативности) и отклонение (заданных с самого начала ролей), то (диалектическая) циркуляция благ неизменно сохраняет символический порядок, который фиктивно подрывается первертом на сценической площадке. А доносящиеся из зала аплодисменты — (при)знак того, что диалектика благ, равно как и диалектика закона продолжают свое бесперебойное функционирование. Хитрость мазохиста—это хитрость инстанций власти, закона и контроля. Именно они выступают выгодоприобретателями от нескончаемых постановок в театре перверсии.
P. S. «Герцог Бургундии» Питера Стрикленда и мир без «мужской чуши»
Фильм Питера Стрикленда «Герцог Бургундии» нет необходимости насильно привязывать к обозначенному выше теоретическому контексту. Несомненный интеллектуализм режиссера выдает в нем кинематографиста, который стремится мыслить посредством кино, а его внимание к проблематике желания, попадающего в ловушку перманентной капитализации, свидетельствует об интересе к «политэкономической» изнанке кино56. «Герцог Бургундии» представляет собой упражнение на территории эксплуатационного кино, которое складывается из деталей, риф-
56. Не менее близок к проблематике ЛЭ Лиотара фильм, поставленный Стриклендом после «Герцога Бургундии»: «Маленькое красное платье» (In Fabric, 2018).
мующихся как с интуициями Лиотара, так и колко полемизирующих с Делёзом. Мир, воссозданный в этой картине Стриклен-да, вступает в такой резонанс с (пост)делезианским пониманием перверсии, который расшатывает теоретическую конструкцию «Представления Захер-Мазоха» изнутри, местами совпадая с лио-таровским жестом.
«Герцог Бургундии» предлагает историю отношений между двумя женщинами, связь которых принимает форму гомосексуального союза, где находит место мазохистский фетишизм. Одна из героинь побуждает спутницу регулярно совершать мазохистский ритуал. В фильме акцентируется однонаправленный характер мазохистского желания, которому вынуждена подчиняться та, кому отведена роль «госпожи». Ритуал принимает форму навязчивого повторения, требующего высокого уровня театральности и нарочитого эстетизма. От костюмов героинь до детального выстраивания внутрикадрового пространства — фильм словно сочится изображением сцен, к каждой из которых применимо понятие «прекрасное». Профессиональные занятия персонажей — лепидо-птерология, раздел энтомологии, изучающий бабочек, — отдельно акцентирует, что все внимание сосредоточено на красоте застывшей, «подвешенной» формы. В свою очередь стилистику, избранную режиссером, при желании можно уличить в чрезмерном формализме. В итоге может сложиться впечатление, что универсум мазохиста у Стрикленда воссоздан чуть ли не дословно согласно положениям книги Делёза. Однако подспудно проникает ощущение карикатурности действия, что просачивается через незначительные детали, схематические трансформации и смещения.
Универсум, где обитают героини, может быть определен как гомосексуальный, однако он таков лишь формально. В кадр за весь фильм не попадает ни одного мужчины, что создает иллюзию, что мужское присутствие невозможно в принципе (как альтернатива лесбийскому союзу). Подобное непрямолинейное расхождение с конвенцией лишь усиливает эффект различия фильма Стриклен-да и мазохизма по Делёзу. Так, в «Герцоге Бургундии» подвисает ключевое мазохистское требование, восходящее к Крафт-Эбингу: «подчинение лицу другого пола»5?. Более тонкие нюансы мазохистского сценария, появляющиеся в фильме, не менее очевидно позаимствованные у Делёза, также помещаются Стриклендом в оптику искажающего объектива. Место «договора», ключевого элемента мазохистской стратегии от Захер-Мазоха до Делёза, в фильме зани-
57. Крафт-Эбинг Р. Указ. соч. С. 139.
мает «сценарий», который вынуждена разучивать «госпожа», чтобы удовлетворять сексуальный запрос партнерши. Стрикленд словно распознает иллюзорность дилеммы «воспитания той, кто сама должна будет воспитывать», особо акцентируя внимание на сценах, где «госпожа» пытается войти роль посредством репетиций. Здесь без прикрас явлена картина, согласно которой минимальная агентность «госпожи» проявляется лишь в ее способности успешно сыграть роль, но вместе с тем не нарушить рамки изначально заданного мазохистского сценария. Стрикленд не обходит стороной и субверсивное зерно мазохизма, что проявляется в кульминационной сцене: ситуации сбоя отлаженного сценарием механизма. В определенный момент «госпожа» бунтует, отказываясь следовать предписанным ей правилам, что приводит не столько к конфликту, сколько к комичному эффекту неудавшейся разрядки. Эти сцены — едкий, почти язвительный комментарий к диалектике «господина и раба», которая плетется тенью даже за раздробленной фантазией о садомазохистском единстве. Но главный вердикт, который выносится фильмом Стрикленда мазохистской стратегии: искусство фантазма, сколь утонченным и изощренным оно бы ни было, не в состоянии нарушить циркуляцию перверсивного желания, движение которого заключает участниц такой в фантазии в рамки порочного круга. Финальный кадр фильма—столь же прекрасный как сцены пасторального уюта, открывающие картину, — свидетельствует о том, насколько легко осуществляется возвращение к прежнему порядку, который кокетливо и лицемерно прикрывается мазохистской трансгрессией.
Библиография
Горяинов О. Где скрывается motion в emotion? Заметки на полях статьи
Ж.-Ф. Лиотара L'acinéma // Cineticle. № 26. URL: https://cineticle.com/ motion-in-emotion/.
Делёз Ж. Клоссовски, или тела-язык // Логика смысла / Пер. с фр. Я. Свирского.
М.; Екатеринбург: Раритет: Деловая книга, 1998. Делёз Ж. Критика и клиника / Пер. с фр. О. Е. Волчек, С. Л. Фокина. СПб.: Machina, 2002.
Делёз Ж. Ницше / Пер. с фр. С. Л. Фокина. СПб.: Machina, 2010.
Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. М.: РИК «Культура»,
1992.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения / Пер. с фр.
Я. И. Свирского. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. Жирар Р. Ложь романтизма и правда романа / Пер. с фр. А Зыгмонта. М.: НЛО, 2019.
Кралечкин Д. Платон дает сдачи // Логос. Vol. 27. № 4. 2017. С. 88-108.
Крафт-Эбинг Р. Преступления любви. Половая психопатия. Москва: Алгоритм, 2017.
Лакан Ж. Этика психоанализа. Семинары: Кн. VII (1959-1960) / Пер. с фр.
A. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2005.
Лапицкий В. От переводчика // Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М.;
СПб.: Издательство Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. Лиотар Ж.-Ф. L'acinéma // Cineticle. № 26. URL: http://cineticle.com/magazine/
1897-lacinema-jean-francois-lyotard.html. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Экономическо-философские рукописи 1844
года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологический онтологии / Пер. с фр.
B. И. Колядкой. М.: АСТ; Астрель, 2012. С. 577-580.
Фрейд З. «Ребенка бьют»: к вопросу о происхождении сексуальных извращений // Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992. Фрейд З. Экономическая проблема мазохизма // Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992.
Agamben G. The Use of Bodies. Homo Sacer IV, 2. Stanford, CA: Stanford University Press, 2016.
Beckman F., Blake C. Shadows of Cruelty: Sadism, Masochism and the Philosophical Muse — Part One // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2009. Vol. 14. № 3.
Cosgrove P. Edmund Burke, Gilles Deleuze, and the Subversive Masochism of the
Image // English Literary History. Vol. 66. № 2. P. 405-437. Geyskens T. Literature as Symptomatology: Gilles Deleuze on Sacher-
Masoch // Deleuze and Psychoanalysis: Philosophical Essays on Deleuze's Debate With Psychoanalysis / L. De Bolle (ed.). Leuven: Leuven University Press, 2010.
Marty É. Pourquoi le ХХ-e siècle a-t-il pris Sade au sérieux? P.: Seuil, 2011. Moore A. Recovering Difference in the Deleuzian Dichotomy of Masochism-
Without-Sadism // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2009. Vol. 14. № 3. P. 27-43. Nedoh B. Ontology and Perversion: Deleuze, Agamben, Lacan. Lanham: Rowman &
Littlefield International, 2019. Phillips A. A Defence of Masochism. L.: Faber & Faber, 1998. Reik T. Masochism on Modern Man. N.Y.: Grove Press, 1941. Reynolds J. Sadism and Masochism — a Symptomatology of Analytic and
Continental Philosophy? // Parrhesia: A Journal of Critical Philosophy. 2006. Vol. 1. P. 88-111.
Reynolds J. The Master-Slave Dialectic and the "Sado-Masochistic
Entity" // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2009. Vol. 14. № 3. P. 11-26.
Sigler D. "Read Mr. Sacher-Masoch": The Literariness of Masochism in the
Philosophy of Jacques Lacan and Gilles Deleuze // Criticism. 2011. Vol. 53. № 2.
Silverman K. Masochism and Male Subjectivity // Male Trouble / C. Penley, S. Willis
(eds). Minneapolis: University of Minnesota, 1993. P. 33-65. Williams J. Lyotard & the Political. L.: Routledge, 2000.
AGAINT THE PERVERSION: APORIAS OF MASOCHISM IN THE CONTEXT OF LIBIDINAL THOUGHT
Oleg Goriainov. Nayanova Academy for Gifted Children, Samara, Russia, [email protected].
Keywords: masochism; philosophy of perversion; Gilles Deleuze; Jean-François Lyotard; René Girard; Peter Strickland; Libidinal Economy.
The article examines masochism as a concept of continental theory and philosophy, which has a positive potential. In contrast to clinical and psychoanalytic approaches that consider masochism as a negative phenomenon, there are two trends in French philosophy of the second half of the twentieth century: 1) masochism means privileged access to truth (René Girard); 2) masochism is understood as a subversive practice that undermines the law (Gilles Deleuze). Both trends have had a significant impact on modern theory, which applies masochistic logic to a variety of issues: defining male subjectivity, interpreting the concepts of classical aesthetics and describing ontological projects in terms of perversion, etc. The result is a theoretical consensus that recognizes masochism as an essential concept of critical theory, which also brings masochism out of the shadow of the more influential notion of sadism.
The critical intuition of this article has its origins in two works — Jean-François Lyotard's book Libidinal Economy (1974) and Peter Strickland's film The Duke of Burgundy (2014). In both cases, there is an unexpected skepticism about the position that masochism has a positive potential (both political and epistemological). At the same time, it is important that Lyotard and Strickland's criticism of perversion is not carried out on the basis of a conservative position that defends the boundaries of normativity. Instead, it is proposed to clarify the hidden contradictions inherent in radical thought and art, inspired by the rehabilitation of the phenomenon of perversion. The main focus of the article is on the aporias of Deleuze's theory of masochism. The influence of the work Masochism: Coldness and Cruelty (1967) makes it especially important for the present study. The article focuses not on the innovative approach to Deleuze's masochism, but, on the contrary, on the lines of thought in which Deleuze inherits traditions. It is these premises that in many respects demonstrate the problematic nature of his approach. Analyzing these premises in the context of Lyotard's work and Strickland's film reveals the groundlessness of the expectances that modern theory associates with masochism.
DOI: 10.22394/0869-5377-2022-5-213-237
