CC BY
459
В. А. Дмитриев
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ: ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОГО ИЗУЧЕНИЯ
Хронотоп, как и порядок вещей в природе, обусловлен существованием человека, что определено неким биологическим отбором фундаментальных физических констант, определяющих природу Вселенной1. С одной стороны, время и пространство являются объективными формами существования материи, но в том смысле, что все пространственно-временные отношения определяются причинно-следственными взаимовлияниями событий. С другой стороны, допускается, что все основные константы Вселенной являются существующими потому, что как последовательность событий (время), так и их мерность (пространство) имеют оценку только благодаря наличию наблюдателя, или т. к. присутствует позиция наблюдателя, относительно которого возникают и последовательность и мерность. С физической точки зрения для мира пространство—только вместилище, остальные качества имеют антропный характер2.
Компонентом современного научного подхода к определению пространства и времени является признание пространства безграничным, времени бесконечным, пространственно-временного континуума полиценгричным, так что точка нахождения наблюдателя принадлежит любому из мест континуума. Отказ от концепции полицентр ичности ведет к переходу на позиции обыденного сознания, вариантом которого является традиционное сознание, Антропная Вселенная обыденного сознания имеет единственный центр и сворачивается в мир локальной культуры, вокруг которого достигнуто единство наблюдателя и среды, в отличие от антропной многомерной и по-лицентричной Вселенной научного познания. Локальность обыденного сознания, в первую очередь, базируется на выделении своего мира, представлении о границе, разделяющей свой и чуждой мир, на представлении о векторной качественности своего мира. Ограниченность отдельного пространственно-временного мира может иметь двойственную природу. С одной стороны, его выделение вызвано тем, что отдельной антропологической общностью осваивается часть ойкумены, для нахождения в которой создается модель присущего общности пространственно-временного поведения и вокруг которой создается своя концепция пространства и времени Целостность пространственно-временного континуума, как и его составляющих частей, обусловливается системностью традиционной культуры. С другой стороны, сходная ограниченность возникает, когда создается поле повседневности, которое выражается в ограничении наполнения континуума повторяющимися процедурами жизнеобеспечения, рутинной деятельности, взаимопомощи в определенной общности людей. Научное сознание способно ввести обе разновидности локальности в проблематику полицентричности антропного пространства и времени. Историко-культурное и этнологическое знание о пространстве и времени культуры, как и любое конкретное знание, базируется на общих представлениях о физической картине мира. В ряде работ пространственно-временные отношения
© В. А. Дмитриев, 2007
рассматриваются как элементы физической картины мира, формирующей мир культуры; также имеются работы, в которых этническая или культурная картина мира рассматривается как часть антропного подхода к хронотопу Вселенной. Ввиду обширности круга публикаций, подготовленных в пограничных сферах общефилософского, естественнонаучного и культурологического знания, можно упомянуть некоторые их них, оказавшие влияние на формирование подхода к описанию концептуального пространства и времени конкретной историко-этнографической области3. Определенный переход от естественнонаучного представления о пространстве и времени к историко-культурному составляет основу существующего в естественных науках положения о двух (физическое и социальное) и трех (физическое, перцептуальное и концептуальное) видах континуума мира4. Пространство-время культуры слагается из социального (переделанного или созданного человеческой общностью) и концептуального (структурированного знанием) континуума физического мира.
В историко-культурных и этнологических исследованиях культурного пространства и времени первостепенное место занимает рассмотрение его конкретных форм. Выводимые обобщения не имеют цели создать общую теорию пространства и времени, но направлены на типологизацию явлений народной культуры. В сфере антропологических и этнологических дисциплин выделяются уже значительная область исследования пространства культуры и времени культуры, образовавшаяся из этнографического изучения традиционно-культурных обществ, а также ряд научных направлений, выделяющих собственную предметную зону как общего порядка (изучение повседневности), так и изучения отдельных свойств пространства и времени, обусловленных культурной спецификой. В любом случае исследования культурных особенностей пространства и времени представляют собой область междисциплинарного исследования.
Основным направлением изучения антропных свойств моделей пространства и времени, обусловленных культурной спецификой, являются исследования народной культуры, ее эмпирически-бытовых приемов отражения свойств мира, имеющих традиционную устойчивость. В их формировании решающая роль принадлежит традиционному сознанию. Оно, как принято считать, базируется на принципах причисления субъекта к объекту. Мышление, действующее на такой основе, позволяет допустить, что на человечестве лежит ответственность за поддержание порядка в мире, но этот порядок имеет иррациональную природу, созданную божествами или предками. При этом базисом традиционного сознания является натуральное хозяйство, что предполагает тесные связи человека и окружающей его природы. Пространство и время для охотника, земледельца или скотовода насыщено чувственными формами восприятия сильнее, чем для человека урбанизированного мира, культура которого направлена на создание полностью искусственной, а в период постиндустриального общества и виртуальной среды. Для такой среды пространство и время являются относительными категориями. В обществе традиционной культуры пространство и время должны быть не абстрактными понятиями, а обладать вполне конкретным, чувственно воспринимаемым содержанием, готовым к сакрализации, и вместе с тем, они должны обладать для человеческого коллектива ценностью «своего» хронотопа5.
Внимание к культурным пространству и времени предполагает два подхода: в одном случае преобладает представление о едином континууме—хронотопе культуры, а в другом пространство и время культуры рассматриваются самостоятельно.
Термин хронотоп был впервые предложен Ухтомским в физиологии и употреблялся для определения границ существования организма или функционирования
вида. Позднее он стал фундаментальным понятием релятивистской физики. В гуманитарное знание это понятие хронотопа было привнесено М. М. Бахтиным при рассмотрении проблемы освоения в литературной мысли реального исторического пространства и времени6. Его основной смысл заключается в том, что пространство и время в литературном произведении отличны от существующих в реальном мире. Сам Бахтин отмечал, что термин «хронотоп» был перенесен в литературоведение «почти как метафора понятия математического естествознания»7. Понятие хронотопа указывает как на связь пространства и времени, так и на то, что характеризует не сами физические особенности мира, а понимание создателями определенной культуры ее пространства и времени.
Альтернативой понятию хронотоп является разделение социального пространства и времени. В концепции Э. Эванса-Причарда, например, пространство и время рассматриваются в двух вариантах: в первом случае, в отношениях людей и природы (экологические пространство и время), во втором случае, в отношениях между людьми (структурное пространство и время)8. Э. Лич общность пространства и времени культуры видит в том, что их восприятие в культуре происходит через образование искусственных границ, структурирующих их, а также в том, что эти границы имеют не реальную, а символическую природу9. Исследователи могут просто не видеть целесообразности объединенного рассмотрения пространства и времени культуры10. Основной характеристикой всего подхода в целом является представление о том, что социальные границы в хронотопе доминируют над физическими11.
Понятие хронотопа как комплекса особенностей мироощущения, присущего людям определенной эпохи и цивилизационного единства, было рассмотрено А. Я. Гуревичем на материале европейского средневековья. Благодаря ряду работ автора была создана картина хронотопа средневекового североевропейского крестьянства, что, по сути, раскрывает черты хронотопа традиционной культуры12.
В работах А. Я. Гуревича содержится фактическая характеристика пространства традиционного общества с присущим ему стационарным центром. Приводимые сведения позволяют выделить необходимые описательные признаки пространства и времени культуры, в основном скандинавских свободных общинников, что дает возможность провести параллели с миром горского Кавказа и понять, как крестьянство представляло положение общинной группы относительно пространства и времени. Уникальность работ А. Я. Гуревича заключается в сочетании эмических (представляющих внутреннюю самооценку культуры) и этных (присутствующих в источниках, созданных внешним наблюдателем) характеристик концептуального хронотопа, что очень важно для интерпретации эмпирического материала, полученного из любой историкоэтнографической зоны. Универсальность данной модели хронотопа достигается не в последнюю очередь благодаря привлечению сведений из средневековых литературных и художественно-изобразительных памятников, что позволяет высоко оценивать ее в качестве образца для таких моделей, которые создаются на более ограниченном материале.
Особо фактологически и методологически ценными являются главы раздела «Средневековый „хронотоп”» книги «Категории средневековой культуры»13. В них впервые говорится о субъективности хронотопа и его культурной обусловленности и вариативности. Многие приведенные в книге положения инструкгивны и имеют большое значение для дальнейшего изучения этой дискуссионной темы. Возьмем для примера положение о неспособности людей в древности вырваться из круга природного бытия и решительно противопоставить себя природной среде. По мнению автора, проявлением
этого была идея в ну третей аналогии человека—микрокосма и мира—мегакосма. В этнографических источниках мы найдем множество подтверждений следованию этой аналогии в хронотопе культуры, от определения вех календарных циклов по деталям человеческого тела до антропометрических мер, имевших широкое применение в измерениях земельных просторов. В этом можно видеть не только ограниченность человеческих возможностей, но и смелую ментальную попытку предложить Вселенной себя в качестве меры всего.
А. Я. Гуревич, являясь сторонником концепции хронотопа, все же при представлении фактического материала раздельно рассматривал пространство и время культуры феодальной Европы. К объективным характеристикам европейского средневекового пространства он относит очаговость расселения (селения окружали неосвоенные земли, дороги были плохими, путешествия медленными, мореплавание—ограниченным) и органическую привязанность к месту. Население было подвижным, но неотделимым от земли, генерирующей мировоззрение земледельца; личная свобода связывалась с неотчуждаемой от владельца землей, но присвоение земли было возможно только членом группы. Объективные характеристики физического пространства порождали принципы концептуального пространства: доминировало предметно-чувственное отношение к земле; дом, усадьба, селение воспринимались как центры пространства; ограда усадьбы была границей мира своего и чужого (мира культурного и дикого, реального и фантастического, двух правовых систем); географическое пространство наполнялось религиозно-мифологическим содержанием, что лишало физическое пространство за границами жилища топологической определенности; измерение масштабами человеческого тела составляло суть мерной деятельности в пространстве (путь мерили шагами, землю затратами труда на обработку и величиной урожая).
Время традиционной культуры А. Я. Гуревич соотносит с аграрным обществом14, в котором время определялось природными ритмами: существовавшие названия месяцев были связаны с земледельческими и иными работами крестьян, в языке германских народов зачастую совпадали понятия времени, урожая, повторяемости действий, круговращения. А. Я. Гуревич приводит доказательства стремления человека аграрного общества к устранению движения времени, замене линейного времени постоянным повторением поступков, восходящих к воображаемому божественному эталону, результатом чего было лишение мирского времени самостоятельности и проецирование его в мифологическое время. Сельское время характеризуется как не событийное, не поддающееся измерению, зависящее от .природных ритмов. Вместе с тем, отмечается не только цикличность природного времени, но и определенная его линейность, названная А. Я, Гуревичем родовым временем, счетом временных изменений по поколениям предков. Линейность же в целом рассматривается как свойство человеческого сознания, формирующееся по мере развития последнего. Древнее и варварское общество другого линейного времени, кроме родового, не знают, в христианскую эпоху формируется представление о движении времени от сотворения мира к Страшному Суду, с эпохи Возрождения утверждается научный подход ко времени. А. Я. Гуревичем среди признаков времени аграрного общества также названы его субстанциональная конкретность, граничащая с вещественностью; опытность, которая не осознается, а переживается; зависимость формирующегося счета времени от способов хронометрии, а их в свою очередь, от длительности видов человеческой деятельности и календарных периодов. Меняющаяся в зависимости от перечисленных обстоятельств метрика исчисляемого времени позволяет получать аналогии для других областей ойкумены, но приводимые примеры отражают развитую инструментальную базу хро-
нометрии с использованием солнечных, водяных часов, церковных колоколов. Демонстрация раздельных характеристик пространства и времени сменяется обращением к единому хронотопу культуры, только когда А. Я. Гуревич затрагивает особенности народной метрологии, указывая на ее чувственную природу, замену измерения сопоставлением с эталонами, имеющими качественную природу. В метрологии пространства эти свойства проявляются в подмене мер площади оценкой плодородия почвы, а в хронометрии—в представлениях о счастливых и несчастливых днях. То, как А. Я. Гуревич излагает материал, предполагает скорее не наличие единого пространственно-временного континуума, а существование в культуре двух явлений: концептуального пространства и концептуального времени, выражение которых может проходить друг через друга на тех же символических и практических принципах, что и создание каждого из них. Вместе с тем, подход, продемонстрированный в цитируемых работах, позволяет увидеть присутствие не только социального пространства и времени в физическом мире, но и наличие особых концептуальных пространства и времени культуры, имеющих реальность, подобно другим структурным подразделениям культурного комплекса, как, например, культура жизнеобеспечения.
В целом, если воспользоваться терминологией А. Леруа-Гурана, наблюдаются одомашненные пространство и время. Определение «одомашенное» представляется предпочтительнее в применении к явлениям хронотопа, чем термин «социальное», учитывая, что хронотоп относится не только к порождениям человеческой деятельности, т. к. речь может идти лишь о преобразованных человеком: наглядно и ментально физических константах природы.
Применение концепции хронотопа позволяет прийти к выводу, что хронотоп ни в коем случае не ограничивается теми представлениями о пространстве и времени культуры, которые можно отнести к Каргине Мира. За ее пределами остаются не только интуитивные практические действия в пространстве и времени и навыки пространственно-временного поведения, но и собственно приемы одомашивания пространства и времени. Эту часть предметной области хронотопа можно сопоставить с концептуальными пространством и временем культуры, выделяемыми при естественно-физическом рассмотрении проблемы. Конечно, невозможно провести четкую грань между концептуальным пространство-временем культуры и ее Картиной мира. Отчасти объяснение их тесной взаимосвязи близко к объяснению перехода от имеющейся культурной нормы к объяснению ее значимости.
Нельзя не отметить проявившийся в последнее время всплеск интереса к этнографическим исследованиям пространственно-временных характеристик культуры отдельного народа или группы народов, а также к проблематике культурных пространства и времени. Анализу этих направлений уделил особое внимание В. А. Тишков в книге «Реквием по этносу».
Исследования пространства и времени культуры рассматриваются В. А. Тишко-вым как два самостоятельных направления в социально-культурной антропологии, что, как надо полагать, отражает подходы к данному вопросу, существующие в отечественной этнографической науке. Изучению особенностей пространства в книге В. А. Тиш-кова посвящен параграф «Пространственная организация и современные проекции» шавы «Культурный смысл пространства»15. Эта глава представляет собой текст доклада, прочитанного В. А. Тишковым на пленарном заседании V конгресса этнологов и антропологов России 9 июня 2003 г., подготовленного во многом как антитеза обзорной статьи ведущего западного специалиста по антропологии пространства Амоса Рапапорта в известной «Энциклопедии антропологии» под редакцией Тима Ингольда,
Автор указывает, что пространственные аспекты культуры и культурные аспекты пространства в мировом обществознании изучались сотнями специалистов, но основной вклад внесли ученые, занимавшиеся этнической экологией, археологией и социальнокультурной антропологией.
Особенно ценный вклад в изучение пространства и времени культуры внес французский ученый А. Леруа-Гуран. В. А. Тиш ко в считает, что «он одним из первых обратился к пространственным характеристикам элементов материальной культуры, как скажем, значимость их протяженности и объемности, а также к вопросам различий восприятия в разных культурах при разных способах восприятия пространства», он «сделал еще одно важное наблюдение—это стремление моделировать большое пространство в малом», что продемонстрировано на существовании городских поселений—городов «концентрического типа» и городов «типа шахматной доски».
С работами А. Леруа-Гурана и О. Ю. Артемовой Тишков связывает рассмотрение восприятия пространства ранними охотниками и собирателями. По Леруа-Гурану, мир их линеен, а значение имеет не поверхность земли, а маршрут перекочевки16. О. А. Артемова разработала понятия фокусного восприятия пространства, не имевшего территориальных границ. В. А. Тишков склонен противопоставлять фокусный мир охотника миру концентрических кругов земледельца, у которого деревня—это центр, ПОЛЯ и выгоны— ближайший концентр, лесные угодья—второй концентр, дальние пространства—третий концентр. Не трудно заметить, сохраняя приверженность выделению чистых ХКТ, что у ранних охотников место нахождения дичи является не столько местом приложения деятельности охотника, или «фокусом», сколько местом нахождения охотника, точкой его слияния с животным миром. Поэтому такая точка является скорее не фокусом, а центром пространствообразования мира, мира в котором множество аналогичных центров достаточно хаотически изменяют свое положение относительно координат физического мира, создавая множество антропных миров. Обществу ранних охотников можно противопоставить общество кочевников, в котором перемещение центра пространствообразования является не только упорядоченным, но и согласованным для многих центров, которые в охотничьем обществе формировали свое отдельное и временное пространство. Пространство кочевников социально консолидировано, оно часто подавляет или перекрывает очертания физического пространства других хозяйственно-культурных типов17.
Далее В. А. Тишков пишет о значительных результатах, достигнутых в изучении проблемы культурного пространства российскими филологами, фольклористами, лингвистами, литературоведами, особенно сторонниками семиотического подхода (В. В. Иванов, Ю.М. Лотман, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, В.Н. Топоров). Предметом изучения у них чаще являлось пространство в мифе, былине, сказке, эпосе, авторском художественном произведении, искусстве. Ключевыми фигурами в приложении к теме особых методов названы А. К. Байбурин в использовании методов Тартусской семиотической школы, а историко-культурного метода—А. Я. Гуревич.
Далее В. А. Тишков касается группы исследователей, которые стали заниматься т. н. этническим пространством культуры. Естественно разделить скепсис В. А. Тиш-кова по поводу названия направления, поскольку речь идет об особенностях традиционно-бьповой культуры конкретного этноса (Н. Л. Жуковская) или группы этносов (Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаева; Ю. Ю. Карпов, С. О. Хан-Магомедов) в создании собственного пространства. Термин этническое пространство не имеет ясного определения, его возможные трактовки—этническое пространство в пространстве культуры этноса, этническое в мировом пространстве культуры и т. п..
Представляется, что пока число подобных работ невелико, этих исследователей можно отнести к единому направлению. Работы Н. Л. Жуковской посвящены исследованиям концептуального физического пространства кочевников-монголов18, Ю. Ю. Карпов представил поля связей социально-гендерного порядка, указав на особенности мужского и женского поведения в ареале доминирования таких их особенностей, которые связаны с соционормашвной культурой народов Кавказа19, задача исследования
С. О. Хан-Магомедова—сопоставление соразмерностей идеального (с позиции культуры и сознания народов Южного Дагестана) мира с ритмикой частей искусственно-соразмерной среды — горской архитектуры.
Можно добавить, что пространство и время культуры стали предметом региональных исследований по материалам Южной Сибири20 и Кавказа21. Их объединяет стремление рассматривать хронотоп культуры как явление, сформированное изначально в Картине Мира группы народов одной природно-хозяйственной зоны.
Далее в параграфе «Категории пространства» В. А. Тиш ко в разделил понятия, с одной стороны, культурного пространства, в субстанцию которого входят уровень смыслов, сама пространственная среда, составляющие визуальное пространство и воображаемые пространства, а с другой стороны, пространства культуры. Перечень категорий культурного пространства включает:
• геометрическое пространство (которое названо не совсем верно геопространством; автор не указывает его характеристик, очевидно, предполагается, что его отличают протяженность и форма);
• социальное пространство, в котором порядок обусловлен характером социальных отношений, групповой иерархией, формальными и неформальными связями, ролевыми факторами;
• поведенческое пространство, которое определяется диспозициями индивидуального и группового характера;
• психологическое пространство;
• информационное пространство;
• электронное пространство;
• воображаемое пространство22.
Из приведенного перечня следует, что кроме первой все категории являются метафорическими конструктами познания, отражающими связи между людьми, и лишь геометрическое пространство имеет физический смысл. Осмысление геометрического пространства позволяет перейти к концептуальному пространству.
В разделе «Восприятие времени» книги В. А. Тишкова «Реквием по этносу» автор четко отделил время, изучавшееся в социально-культурной антропологии от политического времени. Характеристика первого, по словам автора, содержится в статье Барбары Эдам23. Политическое время он связал со стадиальным мироощущением, свойственном населению разных частей ойкумены на стадии модернизационного процесса. При этом В. А. Тишков полагает, что следует отличать культурное время ^етрш) от природно-космического (сЬгопоб)24. Это утверждение справедливо, как и то, что значения и ценности, приписываемые времени, имеют фундаментально контекстуальный характер. Однако, в авторском изложении перечень форм и шкал времени сокращен по сравнению с предложенными другими авторами. Так, время в культуре предлагалось разделять на астрономическое время, с присущей только ему числовой
решеткой; социальное время с его циклической повторяемостью; биологическое время, включая время индивидуальной жизни; также Тишков отмечал пространственную протяженность времени25. Выделялись также следующие формы времени: историческое (осевое, векторное или линейное); индивидуальное, или субъективное; коллективное время; бытовое хозяйственное, время с выяснением роли ландшафтно-географического и природно-фенологического факторов.26 Предлагалось формы времени рассматривать как варианты счета времени (социально-психологический, художественно-мифологический27).
Направлениями российской социально-культурной антропологии исследовании данной проблематики В. А. Тишковым названы:
• изучение представлений о времени в древнейших культурах и в мифологии (мифологическое время),
• понимание времени через изучение календарно-обрядовой стороны культуры среди народов Европы и Азии,
• историко-философское, культурологическое изучение времени.
Синонимом времени культуры было названо культурологическое время. В другом случае автор выделяет культурное время28. Возникают вопросы: в чем отличия культурного и культурологического времени, одинаково ли применимы к культурологическому времени и к времени культуры предложенные характеристики длительности, существования, ритма, темпа, последовательности, координации смены состояния культуры? Есть ли необходимость наряду с понятием культурологического времени вводить понятие культурологического пространства?
Проблема времени в отечественной этнологии остается недостаточно изученной. Уже было высказано мнение, что сегодня происходит своего рода «концептуальная революция»: «наука вновь открывает для себя время», и происходит преодоление разрыва между вневременным подходом классической науки и ориентированным во времени подходом социальных и гуманитарных наук29.
Поэтому показательно, что на IV Конгрессе этнографов и антропологов России в 2001 г. в Нальчике была выделена секция «Этнопсихология времени». Материалы докладов, прочитанных на ней, дают представление о подходах, авторских и коллегиальных, к изучению темы.
Можно отметить ряд положений, выходящих за рамки простой фактологии времени культуры, связанные с пониманием времени как предмета исследования (что такое время культуры) и как атрибута предмета исследования (что такое время в компоненте культуры).
В первой группе докладов время рассматривалось как категория жизнедеятельности и мироощущения традиционного общества.
Выдвигался тезис, что конструирование времени в традиционной культуре основывалось не на его линейности, а на одновременности прошлого, настоящего и будущего. Отмечается, что для традиционной культуры характерно внимательное и серьезное отношение ко времени как к фактору жизнедеятельности этноса30. В качестве модели хронотопа культуры предлагались эпические пространство и время31. Уделялось особое внимание категории мифологического времени, которое привлекается в качестве главного предмета исследования, т. е. как структурообразующая часть хронотопа культуры32. Допускалась корреляция универсальных схем концептуального времени (монохромное и полихромное время) с универсалистскими схемами социальных связей (индивидуализм и коллективизм) в пределах конкретной этнической общности33.
Этнологический подход в докладах сессии проявился в том, что форма времени, обычно сравниваемая с времяощущением традиционной культуры (циклическое время) атрибутировалась как этнический (для относительно поздней эпохи) или суперэтни-ческий (для древности ) признак34.
Можно объединить доклады, декларирующие разрыв между концепциями времени традиционной культуры и современной. Указывалось, что явления современности состоят в том, что существует признание направленности жизнедеятельности личности на настоящее и будущее, а не на прошлое35, или того, что «современные научные определения времени... сделали практически мало актуальными все проблемы, связанные с количественно-качественными оценкам времени как феномена бытия, средства познания природы...»36 В отношении традиционной культуры прошлое определяется как ценностные, настоящее — менее значимое, будущее как не имеющее уважения37. Докладчиками даются следующие оценки: прошлое/вчера категорично, реально, является улавливающим временем; настоящее/сегодня вечно, но ставит перед проблемой бесконечного числа ситуаций выбора, будущее/завтра факультативно, виртуально, является символом ускользающего времени38.
Можно выделить также ряд докладов, в которых время рассматривается как признак конкретного явления культуры. В этих докладах были представлены классификация запретов в соответствии с различными периодами времени и выделены комплексы календарных запретов39.
Общим для материалов секции «Этнопсихология времени» IV Конгресса этнографов и антропологов России является представление о времени традиционной культуры как цикличном, ориентированном в прошлое, о возможности подмены в характеристике явления время культуры сакральным или мифологическим временем.
В исследованиях хронотопа традиционной культуры имели большое значение несколько научных симпозиумов. Так, в 1991 г. в г. Звенигороде был проведен коллоквиум, в докладах которого приводились данные по историко-этнографическим областям и цивилизациям стран Востока40. В 1992 г. состоялась конференция «Социальнопространственные структуры в стадиальной характеристике культурно-исторического процесса»41. В 1999 г. в Санкт-Петербурге в Российском этнографическом музее была проведена конференция, посвященная аспектам концептуального времени традиционной культуры, участники которой представили обширный фактологический материал по народной темпоралистике от древности до современности42.
Особый интерес для специалистов, изучающих принципы темпоралистики традиционной культуры, представляют исследования народных и религиозных календарных систем. Большое значение имеют работы В. Г. Власова по календарным реконструкциям, позволяющие выявить ряд постоянных, хотя и архаических приемов организации времени, состоящих в его членении в пределах календарного года и производных от него43, Эти исследования интересны и тем, что год в них рассматривается не только соптасно привычной схеме, которая утвердилась в современном мировоззрении. Благодаря историческим реконструкциям стало известно о существовании в прошлом неполного года, т. е. года, в котором не играли большой роли месячные отрезки, или года, соотносимого только с недельным отрезком, который более разнообразен, чем седьмица. Ценными являются исследования историко-культурных харакгеристикх народных календарных систем. Среди последних публикаций, в которых затрагивается проблема изучения календаря в культуре и мышлении можно, назвать тематические сборники в этнографии «Календарь в культуре народов мира»44, в археологии «Астрономия древних обществ»45, в истории естественных наук работы И. А. Климишина46. Важность
изучения структуры календарных схем связана со значением календаря как мнемонической системы47.
Проблема хронотопа в бытовой культуре оказалась актуальной там, где пересекались предметно-объектные зоны этнологии (социально-культурной антропологии) и социологии, как, например, в изучении т. н. повседневности48. Внимание к хронотопу обусловлено одной из основных характеристик повседневности, определением хронотопа как того, что происходит «здесь» и «сейчас»49. Такое пространство создает зону непосредственного действия и время переживания этого действия. Примечательным в этнографии повседневности является утверждение, что «повседневному бытию соответствует не рациональное ночное знание, а мифологическое»50.
С некоторыми оговорками, касающимися именно проблематики современности, можно допустить, что тема хронотопа культуры обращена к историческому прошлому; как и проблема времени в культуре, она может быть отнесена к историческим и историкопсихологическим исследованиям. Для гуманитарного знания время выступает как предмет изучения только при его историческом видении.51 Исторический подход к темпора-листике позволяет выделить категории времени: индивидуально время человека до индустриальной эпохи, индивидуальное время человека индустриальной эпохи, родовое, или семейное время, сакральное время, историческое время52. В пределах концептуального пространства-времени традиционного общества исследователю, скорее всего, придется встретиться с совмещенными формами этих категорий, но распознать их без аналитически чистых категорий вряд ли было бы возможно.
Этнография способна актуализировать исторические исследования в силу того, что она изучает некоторые отрезки уже состоявшегося прошлого, например традиции обществ, существующих в современности. Однако среди наук о современности трудно найти те, которые исследуют пространственно-временного единства культуры или той ее части, которая касается времени, Очевидно, время вне истории может бьггь предметом изучения только в физических науках, а для индустриальной эпохи нет и объектной зоны хронотопа, поскольку для времени не существует бытовой или групповой оценки, а есть только массмедийная. Эту ситуацию можно расценить и как еще одно доказательство того, что хронос менее познаваем, чем топос. Время, в силу его большей сверхчувственности, во все эпохи мифологизируется более, чем пространство.
Если еще раз обратиться к изучению современности, то можно прийти к выводу, что изучение феномена пространства в культуре, в том числе физического, представляет собой тему более актуальную, чем темпоралистика, и, по крайней мере, в российской науке составило предмет нескольких научных дисциплин, которые можно было бы обозначить как регионоведение, исследование культурных ландшафтов, исследование географических образов.
Употребление термина регион означает привязку к определенной территории, обусловленность существования полиэтничной общности экологической связью с природным окружением, характерным именно для этой общности. Следовательно, регио-налистикой в историко-культурологических исследованиях можно считать изучение историко-этнографических областей и, прежде всего их территориальной составляющей; для наиболее актуализированного в современности направления регионалистики характерно внимание к формам этнического сознания, выделяющего региональную общность наряду с этнической или вместо этнической53.
Исследование культурных ландшафтов называют также герменевтикой ландшафтов. Его определяют как изучение структуры природного окружения (одновременно цельного и дифференцированного) и включенной в него группы людей, освоивших
пространство ландшафта утилитарно, семантически и символически. Отношения между группой и ландшафтом определяются не только условиями и факторами природопользования, но и осмыслением пространства своей культуры; с позиции исследовательского направления ландшафт является сетью избранных объектов, жизнь в ландшафте— восстановлением единства собственного жизненного мира54.
Исследование географических образов является междисциплинарным направлением, претендующим на цивилизационную интерпретацию оценки пространства, хотя и во внеисторическом аспекте, при котором географическое пространство признается архетипом, имеющим объектную сущность. Последняя публикация и манифест направления демонстрирует антропно-феноменологический подход к изучению выделенных различными формами и видами сознания географических областей ойкумены55. У данного направления уже имеется обширная источниковедческая база как в собственно географической науке, так и в других, смежных науках: философии, культурологи, языкознании, политологии, социологии и др. В числе особо близких научных направлений—самостоятельно сформировавшиеся дисциплины: география населения, социальная, поведенческая география, география культуры, политическая география, географическая глобалистика, когнитивная география и др.56 В исследовании географических образов представляют интерес развитая терминология пространственных отношений и методология исследования связи, с одной стороны, таких объективных характеристик, как территория и земля, а с другой, ментальных представлений этих характеристик, образованных в сферах различных интересов общественных групп. Имеется и более узкая область совпадения предметно-объектных зон исследования географических образов и этнологии—сфера проецирования на пространственные структуры мифологических представлений и систем. Не случайно в числе предшественников направления называются М. Элиаде, Г. Башляр, Ф. Бродель, Р. Барт.
Подводя общий итог, можно подчеркнуть, что изучение хронотопа народной культуры не представляет единого научного направления и нуждается в дальнейшем накоплении систематизированных сведений о принципах пространственно-временного поведения, характерных для конкретной хозяйственно-культурной или историкоэтнографической общности.
1 Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии//Космология: теория и наблюдения. М., 1973. С. 373.
2 Потемкин В. К., Симанов А. Л. Пространство в структуре мира. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1990. С. 128.
3 СвидерскийВ.И. Пространство и время. М., 1958; УитроуДж. Естественная философия времени. М., 1964; Вяльцев А. Н. Дискретное пространство-время. М., 1965; Ананьев Б. Г. Особенности восприятия пространства у детей/Б. Г. Ананьев, Е. Ф. Рыбалко. М., 1964; ГрюнбаумА. Философские проблемы пространства и времени М., 1969. 590 с.; ПенроузР. Структура пространства-времени. М., 1972; Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе: В 2 кн. М., 1975. Кн. 1; СарычевВ.М. Время и пространство в системной методологии//Системные исследования. 1980. М.: Наука, 1981. С. 284-303; Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция и перспективы. М.: Наука, 1982; ВаросянС.О., Поспелов Д. А. Неметрическая пространственная логика//Известия АН СССР. Техническая кибернетика. 1982. № 5. С. 86-89; Клике Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. М.: Прогресс, 1983. 302 с.; Кандрашина Е.Ю., Литвинцева Л.М., Поспелов Д. А. Представление о времени и пространстве в интеллектуальных системах. М.: Наука, 1989; Потемкин В. К, Симанов А.Л. Пространство в структуре мира. Новосибирск, 1990; БерлянтА.М., МусинО.Р., СобчукТ.В. Картографическая генерализация и теория фракталов. М., 1998; ПенроузР. Хокинг С. Природа пространства и времени. Ижевск, 2000; Бикбов А. Социальное пространство как физическое: Иллюзии и уловки//Отечественные Записки. 2002. № 6(7); СвиридаИ.И. Пространство и культура: аспекты
изучения // Славяноведение. 2003. № 4. С. 14-25; Социальное пространство: Междисциплинарные исследования: Реферативный сборник / Отв. ред. Л. В. Гирко. М., 2003; Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.
4 Потемкин В. К., Симанов А. Л. Указ. соч, С. 58, 156.
5 HallowellA.J. Temporal Orientation in Western Civilization and Preliterate Society //American Anthropologist 1937. Vol. 39; WhorfB.L Thought and Reality. New-Yoric, 1956; Гуревич А. Я. Представления о времени в средневековой Европе // История и психология / Под ред. Б. Ф. Поршнева, Л. И. Анцы-феровой. М., 1971. С. 161-162.
6 Бахтин В. В. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 234-275; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 329 и сл.; Иванов В. В. Значение идей М. М. Бахтина для современной семиотики//Ученые записки Тартуского ун-та. 1973. Вып, 308; Никитина И. П. Хронотоп М. Бахтина как тип художественного пространства литературного произведения // Философские исследования. 2004 . № 1. С. 221-234.
7 Гоготиишши Л. А. Варианты и инварианты М.М. Бахтина//Вопросы философии. 1992. № 1. С. 132-133.
8 Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985.
9 ЛичЭ. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. М., 2001. С. 45.
10 Гачев Г. Национальные образы мира. Космос-Психо-Логос. М., 1995. С. 153-181.
11 Бикбов А. Социальное пространство как физическое: Иллюзии и уловки//Отечественные записки. 2002. № 6(7); Свирида И. И. Пространство и культура: аспекты изучения // Славяноведение. 2003. № 4. С. 14-25; Социальное пространство...
12 Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры//Вопросы философии. 1969. № 3. С. 107-108; Он же. Представления о времени в средневековой Европе//История и психология. М., 1971. С. 159-198; Он же. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 43-166; Он же. Пространственно-временной «континуум» «Песни о нибелунгах» // Традиции в истории культуры. М., 1978.
13 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры... С. 43-166.
14 Гуревич А. Я. Время как проблема... С. 107-108; Гуревич А. Я. Представления о времени... С. 159-198.
15 ТишковВ.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. С. 280-304.
16 Lervi-GourhanA. L home et la matiere. Paris, 1943; Idem. Milieu et techniques. Paris, 1945; Idem. Le geste et le parole. Paris, 1965. T. 2.
17 Wasilewski J. Space in nomadic Cultures—a Spatial Analysis of Mongol Yurt//Altaica Col-lekta. Wiesbaden, 1976. S. 345-360; КляиторныйС.Г. Представления древних тюрок о пространстве // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XI годичная научная сессия ЛО ИВАН СССР (Краткие сообщения и аннотации). М.: Наука, 1975. С. 29-30.
18 Жуковская Н. Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии. М., 1986. С. 119-134; Она же. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1998.
19 Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. СПб., 1996. Он же. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб., 2001.
20 Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир/Отв. ред. Э. Л. Львова, И.В. Октябрьская, А, М. Сагалаев, М. С. Усманова. Новосибирск, 1988; Содампилова М. В. Природные и культурные ориентиры жизненного пространства номадов Центральной Азии // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. Иркутск, 2003. Вып. 2. С. 112-128.
21 КантарияМ.В. Вселенная в представлениях вайнахов и осетин // Советская этнография. 1990. № 2. С. 104-111; Xacuee С.-М.А. Календарный год у вайнахов//Новое в антропологических и антропологических исследованиях. Итоги полевых работ Института этнографии АН СССР в 1972 г.: В 2 ч. М., 1974. 4.1. С. 197-205; Он же. К традиционному отсчету времени у вайнахов // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный, 1981; Он же. Время в этническом мышлении чеченцев //Проблемы происхождения нахских народов. Всесоюзная научная конференция. Тезисы докладов. Шатой, 1991. С. 46-47.
22 ТишковВ.А. Указ. соч. С. 289-292.
23 Adam В. Perceptions of Time // Companion Encyclopedia of Anthropology. Humanity, Culture and Social Life/Ed. by T. Ingold. London; New York, 1994. P. 503-526.
24 Тишков В. А. Указ. соч. С. 260-267.'
25 НидемДж. Время и человек Востока. М., 1965.
26 Соловьев В. В. Время и бытие в континууме традиционной сельской общины коми//IV Конгресс этнографов и антропологов России, Нальчик, 20-23 сентября, 2001. Тезисы докладов. М., 2001. С. 148.
27 Фролов Б. А. Символика времени в традиционной культуре//Там же. С. 149.
28 Тишков В. В. Восприятие времени (Вводные заметки)//Там же. С. 34-35.
29 ПригожинИ., СтенгерсИ. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 35.
30 Бадмаев В. Н. Феномен времени и идентичность калмыцкого этноса // IV Конгресс этнографов... С. 144.
31 Бакаева Э. П. Категории пространства и времени в культуре калмыков: маркеры//Там же.
С. 144.
32 Павлова М. Ю. Восприятие времени древними народами Там же. С. 147-148; ТадинаН.А. Поведенческая хронометрия в алтайской культуре общения // Там же. С. 148; Хусайнова Г. Р. Время в башкирской волшебной сказке//Там же. С. 149-150.
33 Гриценко В. В,, ОбидинаН.В. Исследование психологических особенностей восприятия времени русскими//Там же. 145.
34 Давлетшин Г.М. Традиционные представления тюрко-татар о категории времени//Там же. С. 145.
35 ДолговЮ.Н. Темпоральный аспект жизненного пути личности//Там же. С. 145-146.
36 Кожин П. М. Представления о времени в традиционной этнической культуре китайцев //Там же. С. 146.
37 Милюгина Е. Г. Мифологические формы структурирования времени модели мира романтической эпохи//Там же. С. 147.
38 Окладникова Е. А. Время в этнопсихологии индейцев Калифорнии//Там же. С. 146.
39 Воронин В. В. Категория времени в системе запретов кубанских казаков //Там же. С. 144.
40 Пространство и время в архаических культурах. Материалы коллоквиума, проведенного в г. Звенигороде Центром цивилизационных исследований Института Африки РАН 29-31 октября 1991 г. /Отв. ред. И.В. Следзевский. М., 1992.
41 Социально-пространственные структуры в стадиальной характеристике культурно-исторического процесса: Тезисы конференции / Ред. В. П. Гуляев. М.; 1992.
42 Время и календарь в традиционной культуре: Тезисы докладов Всеросийской научной конференции / Отв. ред. А. Б. Островский. СПб., 1999.
43 Власов В. Г. Русский народный календарь//Советская этнография. 1985. С. 26-33; Он же. Пути расшифровки каргопольского календаря-вышивки // Там же. 1990. № 2. С. 46-63; Он же. Русский народный календарь//Там же. 1985. № 4. С. 26-33; Он же. Формирование календаря славян. Ранний период//Календарь в культуре народов мира/Ред. Н. Л. Жуковская, С.Я. Серов. М., 1993. С. 102-144.
44 Календарь в культуре...
45 Астрономия древних обществ. Материалы конференции «Астрономия древних цивилизаций» Европейского общества астрономии в культуре (SEAK) в рамках объединенного Европейского и Национального астрономического съезда (JENAM). Москва. 23-27 мая 2000 / Отв. ред. Т. М. Потемкина, В.Н. Обридко. М., 2002.
46 КлимишинИ.А. Календарь и хронология. 2-е изд., перераб. и доп. М, 1985.
47 Лиль Э. Народный календарь как мнемоническая система // Традиционная этническая культура и народные знания. Материалы международной конференции. Москва 21-24 марта 1994. М., 1994. С. 70.
48 Гусев С. С., Пушканский Б. Я. Обыденное мировоззрение: Структура и способы организации. СПб., 1994; Гудков Л. Д. Культура современности в новейших социологических теориях // Общие проблемы культуры: обзорная информация. М., 1988. Вып. 1. С. 1-32.; Козырьков В. Г. Освоение обыденного мира. Нижний Новгород, 1999; Научная рациональность и структуры повседневности: Тезисы Научной конференции. Санкт-Петербург. 22-23 ноября 1999. СПб., 1999; Ионин Л. Г. Социология культуры. Путь в новое тысячелетие. 3-е изд., перераб и доп. М., 2000; ЛелекоВ.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002.
49 Лелеко В. Д. Указ. соч. С. 23-24.
50 Научная рациональность... С. 143.
51 Савельева И. М., Полетаев А, В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997.
52 Там же. С. 576-593.
53 Российские регионы в новых экономических условиях / Ред. Г. Ю. Липец, М., 1996.
54 Семенов-Тянъ-ШансктВ.П. Район и страна. М.; 1928; РодоманБ.Б. Территориальные ареалы и сети. Очерки теоретической географии. Смоленск, 1999; Арманд А. Д. Ландшафт как конструкция//Известия Всесоюзного Географического общества. 1988. Т. 120. Вып. 2. С. 120-125; Казанский В. Л. Ландшафт и культура//Общественные науки и современность. 1997. № 1-2; Он же. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М., 2001; Культурная география / Науч. ред. Ю. А. Веденин, РФ. Туровский. М., 2001; Культурный ландшафт. Первый тематический выпуск докладов. М.: 1998; Культурный ландшафт. Второй тематический выпуск докладов. М.; Смоленск, 1998; Культурный ландшафт. Третий тематический выпуск докладов. М., 2003.
55 Замятин Д. Н. Культура и пространство. Моделирование географических образов. М.: Знак, 2006.
56 Там же. С. 14.
