CC BY
96
М. В. Иванова
«ПРОРОЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ» А. И. СОЛЖЕНИЦЫНА (РУССКАЯ ЭМИГРАЦИЯ О ПИСАТЕЛЕ)
Общее число работ о личности и творчестве А. И. Солженицына, написанных мыслителями русского зарубежья, весьма велико. Рассмотреть их по отдельности в рамках небольшой статьи невозможно. Предлагаемое исследование основывается на монографии Т. А. Лопухиной-Родзянко «Духовные основы творчества Солженицына» (1974), а также на работах участников Русского Христианского Движения, публиковавшихся на страницах своего официального издания — «Вестника Русского Христианского Движения» (до 1974 г. — «Вестник Русского Студенческого Христианского Движения») — А. Шмемана, В. Вейдле, Н. Струве и др. Анализируется период с конца 60-х до начала 80-х гг. ХХ в.
Редакция «Вестника» стремилась занять позицию объективного наблюдателя событий, происходящих в советской России: публиковались материалы о политических процессах, кампании против инакомыслящих и пр. Особенно подробное освещение получила общественная и литературная деятельность А. И. Солженицына. Начиная с N° 111 (1974 г.), в каждом выпуске «Вестника» публикуется по одной неизданной главе из «Красного колеса», «Архипелага ГУЛага», «В круге первом». Именно в «Вестнике» печатаются речи, выступления Солженицына, а также его публицистика: «Пасхальный крестный ход» (№ 91-92, 1969), Великопостное письмо патриарху Тихону (№ 103, 1972), «Жить не по лжи!» (№ 108-110, 1973), «Третья Мировая?..» (№ 115, 1975), Письмо из Америки (№ 116, 1975), две речи, произнесенные в Стэнфорде, «Слово» на приеме в Гуверовском институте (№ 118, 1976), речь на ассамблее выпускников Гарвардского университета (№ 125, 1978) и др. Почти после каждой подобной публикации следовали отклики со стороны редактора «Вестника» Н. Струве, А. Шмемана и др.
Взгляды представителей русской эмиграции на творчество А. И. Солженицына можно проанализировать по нескольким основным направлениям, «узлам» (если воспользоваться термином, предложенным самим Солженицыным). Первым и в некотором смысле определяющим «узловым моментом» был литературный язык Солженицына. Русская эмиграция стремилась оправдать Солженицына прежде всего как писателя-творца, обладающего безусловным литературным даром. А. Шмеман подчеркивал заслугу Солженицына как гениального художника, благодаря книгам и судьбе которого свершилось «причастие» целых поколений. Это была попытка воспрепятствовать редукции солжени-цынских «писаний» к публицистике и общественно-политическому содержанию его художественных произведений. Хотя романы, повести и рассказы Солженицына неотделимы от публицистики, но и в последней он остается художником. Не «инакомыслие», считает Шмеман, и не политическая позиция определили признание Солженицына как писателя, но его художественный гений изнутри осветил все его выступления, речи, обращения: «То, что он считает себя призванным сказать, явить, воплотить, — он говорит, являет и воплощает всегда и ... только своим писательским даром»1. Не видеть в Солженицыне литературное явление исключительного масштаба — явление великого писателя русской
© М. В. Иванова, 2008
литературы — можно лишь из-за внутренней слепоты, утраты чувства слова, потому опасного, что во время всеобщего господства идеологии именно слово, незамутненное и не оболганное, отличает подлинного художника. Язык великого литератора является символом как национального обновления, возрождения России, так и освобождения от идеологической лжи. А. Шмеман подчеркивает, что для Солженицына работа с языком никогда не носила характера литературной игры, сознательного лингвистического эксперимента, характерного для серебряного века.
Солженицынский язык — не искусственный, подобно ремизовскому, это не нарочитая стилизация народной речи. У его языка два источника. Один — язык советский, наполненный конструкциями, выражениями, словами, типичными для эпохи. Этот язык имеет явный сатирический подтекст, подвержен «заклятию сатирой». М. Геллер говорит, что сатирическое начало в произведениях Солженицына — необходимое условие «гранения души». Советский газетный язык — «главный враг творческого мышления: готовые формулы вызывают рефлекторные действия и мысли. Солженицын разрывает рефлекторную дугу, разоблачая подлинный смысл слов, возвращая им первоначальное значение»2. Он — «экзорцировал»3 язык, изгоняя из него «ведьм» и «бесов» идеологии. Солженицын не просто высвобождает стихию языка «из-под глыб» идеологических штампов. Язык Солженицына — «свой» для каждого человека. Это вершина подлинно советской литературы и особый этап в развитии русской литературы. Интересен подход Шмемана к интерпретации «советскости» Солженицына. Парадоксальным образом, отмечает Шмеман, Солженицын исполнял тот самый «заказ», который получали от власти все деятели искусства. Обращение к надвременному, надмирному плану невозможно было без проживания своего времени и труда в нем, того самого труда, который, будучи исполнением требований времени, исполняет все до конца, обличая ложь и «халтурность» других. Солженицын — «родное дитя» советской действительности, но он свободен от нее, а точнее свободен в ней. Поэтому он может вступить с этой действительностью в особые творческие отношения, может «мир этот изнутри явить, творчески объяснить и, наконец, преодолеть»4.
Другой источник литературного языка Солженицына — народная речь. Р. Плетнев пишет, что «сам язык его, впитав советские слова, термины, — чисто русский с примесью старых диалектических великорусских ядреных слов»5. Солженицын вернул языку утраченную мощь, яркость, осуществил «динамизацию синтаксиса». Он расширил словарный запас русского языка, подобно Лескову, и сделал речь «накаленной», как у Цветаевой6. Но главное, он сделал его народным. Не видеть и не признавать Солженицына-художника означает не видеть собственных корней, собственной языковой стихии. Для Шмемана творчество Солженицына становится символом любви к Слову-Логосу: «это измельчание слуха, это бескрылое „александрийство“ не могут не удручать в страшный час человеческой судьбы, когда все в ней зависит от того, воскреснет ли СЛОВО в своей первозданной целостности и целительной силе или же до конца превратится, как уже и превращается повсюду в мире, в орудие дьявола»7. Даже языковая стихия Солженицына осмысливается Шмеманом в христианском контексте. В. Вейдле подчеркивает, что в случае с Солженицыным даже не может быть и речи о самозамкнутости эстетизма, его язык — это ответственность за воплощение единства истины, добра и красоты: «Русская речь его поразительно находчива, жива, точна. И этой живости, этой силе языка соответствует такая же живость и сила, такая же правда вымысла — как у всех подлинных художников, вымысел здесь порождает правду, не фотографируя действительность, а соответствуя
ей в ее смысле и существе, и сквозь эту правду мерцает недостижимая, невмещаемая действительностью истина»8.
Немаловажной особенностью солженицынской прозы является автобиографичность. «Ленин в Цюрихе» знаменовал собой «появление Портрета», «удивительно живого, написанного страстно и пристрастно, с болью обманутой любви»9. Но в то же время это произведение являло портрет самого автора, который пытается понять героя через самого себя и себя через героя. «Это не столько книга о Ленине, — отмечает Н. Струве, — сколько книга самого Ленина. Солженицын вжился в своего героя, перевоплотился в него и подал его изнутри»10. В «Архипелаге ГУЛаге» Солженицын рассказывает о себе с откровенностью, присущей разве что героям Достоевского11. Этим обусловлен своеобразный характер исторического повествования: Солженицын предельно в него вовлечен, действуя методом ученого (многолетнее каталогизирование, систематизация карточек), он отказывается от беспристрастности историка. Он не просто исследователь, а свидетель эпохи, миссия которого — «вернуть народу память, сказать правду», правду выстраданную. Солженицын пишет не мемуары (всю жизнь испытывал отвращение к этому «дряблому» жанру, «липучему тесту»12) и не историческое исследование, он пишет «художественное исследование». Отличие в том, что любое исследование научное «никогда не может... стать самим явлением правды, ибо не имеет оно в себе силы воплощать... дар претворения и воплощения дан только художнику, в этом его призвание, назначение и служение, и потому только он может так спокойно и твердо сказать: „все было именно так“. Только он может, а потому и должен, не просто снабдить нас сведениями и их ученым анализом, а причастить нас уже навсегда, навеки опыту Архипелага»13.
Изначальная интенция Солженицына, даже в публицистике, — эстетическая. Писатель, провозглашая триединство добра, истины и красоты, именно в красоте, возвещаемой подлинным искусством, видит залог обновления. В ту эпоху, когда истину и добро заменяет идеология, лишь настоящая красота, по мысли Достоевского, спасает мир. Солженицын возвращает слово искусству, истории, России, человеку.
Следующим узловым моментом в осмыслении творчества Солженицына становится анализ его общественно-политических воззрений, неразрывно связанных с темой России. Непосредственно к рассмотрению политических взглядов Солженицына обращается Н. Струве. Косвенный повод для подобного анализа представляют критические статьи: В. Чалидзе («Новое русское слово»), А. Синявского (NY Review of Books, XXVI, 18 oct. 1979) и Е. Эткинда (“Le Monde” 11.06.1979, “Die Zeit” 28.09.1979) — представителей т. н. «либерального» направления.
Струве считает необходимым прояснить политическую позицию Солженицына, разобраться в справедливости упреков «либералов»-правозащитников. Согласно Струве, критика Солженицыным демократии основана на трех ключевых положениях: бессилии демократии, ее несправедливости и отсутствии у нее трансцендентного истока. Струве подмечает удивительное сходство взглядов Солженицына и Алексиса де Токвиля, говорившего об «атомизме» демократии. Однако «критика расслабленного Запада» в данном случае не главное. Солженицын озабочен, прежде всего, уяснением конкретного содержания общественно-политического строя, а не просто установлением некого абстрактного идеала.
В противовес демократии Солженицын предлагает авторитарную форму правления. Струве отмечает, тем не менее, что формы осуществления авторитаризма у Солженицына описаны недостаточно четко, а это чревато новым тоталитарным
соблазном, хотя для реализации демократического строя в России нет никаких предпосылок: «В случае (маловероятном) падения большевистской власти, после 60 лет тирании, вряд ли возможно и даже желательно установление демократической формы правления. При такой неподготовленной смене демократия и впрямь будет бессильна пред освобожденными стихиями»14. Соглашаясь с выводом Солженицына, Струве говорит о том, что форма правления не должна определять сознание людей. Действительно, поскольку авторитаризм эффективен лишь в кризисные эпохи, лишь как противоядие от анархии (рецепт Солженицына), поскольку демократия чужеродна России, не имеет прочных корней (рецепт диссидентов-западников), страну ждет некое смутное будущее: «Какой выйдет Россия из всех испытаний, предвидеть невозможно. Навсегда испорченной советской сивухой? Соборно-православной? Американизированной? Вернее всего, она будет неорганическим сплавом этих трех основных компонентов.»15. Лишь обращение к духовности, к религиозному чувству, осознание нравственной ответственности способны возродить Россию. «Незыблемая правда либерализма» находит свое оправдание, претворяется в свободу духа, которая всегда «божественного происхождения»16. Подобное рассмотрение политических аспектов наследия Солженицына сквозь призму религиозного сознания весьма показательно, оно отражает общую тональность «Вестника» — идейный плюрализм при ориентировании на ценности православной и, шире, христианской культуры.
Даже если встать на позиции противников Солженицына и предположить, что его влияние (в том числе и на Западе) обусловлено исключительно политическими выступлениями (хотя пафос статей в «Вестнике» направлен на опровержение этого стереотипа), то следует признать, что общественная позиция Солженицына начинает с определенного времени вызывать неприятие. Если раньше (вторая половина 60-х — 70-е гг.) основной конфликт развивался по линии писатель — власть, то постепенно он принимает иные формы. Еще в 1972 г. Н. Струве писал: «чем универсальнее, чем глубже делается голос Солженицына, тем шире распространяется и все усиливается противление ему»17. В 1980 г. он же констатирует наличие особого «солженицынского комплекса» — общего противостояния Солженицыну не только со стороны властей, но и со стороны широкой общественности, советской и эмигрантской. В объяснении феномена Солженицына редактор «Вестника» уходит от традиционного взгляда на творчество Солженицына как сугубо антикоммунистическое. Невозможно понять Солженицына лишь в рамках противостояния идеологии. «Солженицын опасен»18 — и не только коммунизму, всем «мешает слишком громко, слишком четко высказанная правда». Противостояние писателю выходит за рамки идеологии и принимает характер психологический. Русская эмиграция пытается уяснить причины этого противостояния, понять, о какой правде свидетельствует Солженицын. По мнению Струве, глубинное неприятие Солженицына обусловлено «психологическим отталкиванием от России и от религии, на которых зиждется все его творчество».
Первоначально темой ряда выступлений Солженицына является отношение России к Западу. В своем обличении Запада он продолжает «полуторавековую традицию русской общественной мысли» (Одоевский, И. Аксаков, Герцен, Леонтьев и др.)19. Однако если предшественники Солженицына могли противопоставить Западу «русскую самобытность», общину, религиозность, то «что теперь противопоставить?.. » К сожалению, констатирует Струве, в СССР самобытность и духовная сила проявляются лишь «вопреки строю», т. е., в конечном счете, строем же и определяются. В каком-то
смысле, полный отказ от западных ценностей утопичен, поскольку утопична сама мысль о том, что социальные отношения могут регулироваться иначе, чем посредством правовых отношений, посредством законов. Струве замечает, что даже церковь, исповедующая принцип любви к ближнему, принимает правовые отношения — каноническое право20. Для Струве главным в гарвардской речи писателя оказывается не «анализ западных слабостей», но сама возможность подобного анализа, само устремление. Никто не может так обращаться к Западу. Определяющим является не содержание солженицынского призыва — оно «утопично», но действие пророческой харизмы, позволяющей обличать. Воззрения Солженицына по различным частным вопросам могут быть несправедливы, но он пророк, который «вероятно, всегда отчасти несправедлив, и, тем не менее, в ином, надмирном плане он прав»21.
Следует подчеркнуть, что отношение Солженицына к России объясняется эмиграцией не только в терминах геополитического противостояния Западу. Справедливости ради отметим, что В. Вейдле упрекает авторов сборника «Из-под глыб» (с ним эмиграция связывала свои чаяния об «оздоровленном будущем»22 России) в недостаточной освещенности проблемы Запада: «Что-то в сборнике прямой мысли о Европе я не повстречал. Разучилась Россия — под кнутом разучилась — мыслить себя Европой, а все-таки, если спасет она из-под кнута, если вернет себе свою историю, она воссоединится с Западом и будет снова не только христианской, но и европейско-христианской страной»23. Даже при анализе политических взглядов Солженицына собственно политика рассматривалась в свете нравственно-религиозных проблем. Тема России поэтому приобретала мировое звучание. Контуры Архипелага все больше напоминают очертания материков24, предостережение России становится предостережением человечеству. «Книгой воздаяния, суда, покаяния», «скрижалями страшного судного дня» назвал Н. Струве «Архипелаг ГУЛаг»25.
Судьба страны неотделима от нравственной истории ее народа. Цель Солженицына — изображение положительного национального характера; он стремится найти героя — человека из народа. Таким народным идеалом становятся Спиридон из «В круге первом» и Матрена. По утверждению Т. А. Лопухиной-Родзянко, Спиридон, один из солженицынских «праведников», — «крупица от русского народа: умный, хитрый, волевой, абсолютно не сентиментальный и не суеверный», но при этом «неуклонно держится добра»26. Этот особый тип народного праведника не соответствует «каноническим» образам мужиков в русской литературе XIX в. Это не «обездоленный» мужик Некрасова, не святой «от народа-богоносца» Достоевского, не толстовский Платон Каратаев, проповедующий непротивление злу. Солженицынский идеал — в обмирщении, в устроении земного бытия. Такова одна из ключевых идей солженицынского творчества, особо отмеченная в эмигрантской литературе. Она получает свое продолжение и при анализе взглядов писателя на религию, церковь и нравственность.
В 1976 г. «Письмо из Америки» вызвало на страницах «Вестника» бурную полемику по церковным вопросам. Свой ответ Солженицыну пишет А. Шмеман, касаясь темы старообрядчества, возвращения его в лоно церкви. Свои рассуждения он предваряет замечаниями о свойственном практически всей русской интеллигенции «презрении к Церкви». Русский интеллигент, по мысли Шмемана, одержим стремлением не спастись в Церкви, а спасти Церковь. С одной стороны, богословие не стало сущностной частью образования русского человека, с другой — существует поразительная опрометчивость в суждениях о церковной жизни, суждениях, основанных не на знании (как по отношению
к любой другой области человеческого бытия), но лишь единственно на «никаким знанием не проверенном и не очищенном чувстве». Так и Солженицын подвержен опрометчивости в суждениях о церкви, в противовес его художественному творчеству, характеризуемому «подлинным знанием», желанием «дойти до последней правды». Его защита старообрядчества покоится на двух утверждениях: первом, нравственном — Россия после греха преследования старообрядцев стала Россией падшей, и втором, «по существу», что революция стала возможна лишь в никонианской России. Шмеман, солидаризируясь с первым утверждением, опровергает второе: для него старообрядчество — одно из первых звеньев в роковой цепи идеологизации сознания. Старообрядчество осмысливается им как «ново-верие», «первое явление идеологизма», для которого характерны «одержимость ложными абсолютизмами, легкость разрывов и отрывов, уход из истории, и это значит — из медленного подвига и делания, из ответственности, из „труда и постоянства“ — в апокалиптический испуг и утопию, неспособность к трезвенности и самопроверке, к различению духов — от Бога ли они.»27. Это «страшное учение об оскудении и „уходе“ благодати» не случайно вызывало симпатию у русских радикалов, поскольку именно оно явилось провозвестником нового мироощущения, созвучного любой идеологии. Церковь же, напротив, даже в период своего наибольшего подчинению государству несла в себе потенциал обновления и сопротивления любому соблазну. Именно в синодальный период стала стремительно развиваться русская литература, от Державина до самого Солженицына (призывающая к внутренней свободе от «идеологических идолов»).
Помимо старообрядчества несомненно важным для русской эмиграции был вопрос о задачах православной церкви за рубежом, о каноническом и евхаристическом общении церквей, об автокефалии Американской православной церкви. Эту тему затронул в своих статьях Н. Струве. В 1976 г. Солженицын сам уже эмигрант, и если для него по-прежнему решение русских вопросов есть одновременно решение и вопросов мировых («приверженность русским проблемам получается не такая уж узкая, а даже и всемирная. И это вовсе не „национализм“»28), то у Струве «и обратное верно: укрепление православных церквей на Западе служит и православию в России». Осуждая «узость» Зарубежной церкви, ее непримиримость, «сужение мирового горизонта до самое себя», Струве, тем не менее, полагает, что у «Церквей за рубежом более скромные, хотя и не менее ответственные срочные задачи: выжить в новых условиях, укорениться на новой почве не зачахнув, нести свидетельство о Христе, там, где Бог им судил быть, не забывая о своей ответственности перед Россией»29. «Уход к грекам» и «укоренение на Западе» рассматриваются Струве не как предательство России, а наоборот, как «подтвержденное опытом, необходимое условие, чтобы спасти Церковь от ограничивающих и парализующих ее национализма и политики, чтобы воплотить в жизнь лучшие заветы русской Церкви и русской духовной традиции»30.
Собственно, сам вопрос о церковном устроении напрямую связан с проблемой социальной активности церкви, ее мирского служения. Шмеман пишет о коренной для церковной жизни антиномии: быть «в мире сем, но не от мира сего». В этом двойном утверждении нельзя признавать лишь одну сторону, это неминуемо приведет к извращению духа христианства. На Западе существует опасная редукция к «миру сему», церковь почти полностью подчинила свои интересы верующим и политике. Но на Востоке существует не менее опасная редукция. Во имя сохранения церкви провозглашают полную ее трансцендентность, неотмирность. Каковы пути разрешения этой антиномии?
Христианство Солженицына не ведет к пассивности, забвению собственной души, духовному безмолвию. Предлагаемые им категории раскаяния и самоограничения
не противоречат утверждаемой в его произведениях правде непрестанного духовного подвига, каждодневного труда. В этом труде рождается характер праведника, готового принять страдания, чтобы очиститься от скверны лжи. Это не христианство погони за материальными благами, но и не христианство расслабленных. Против соблазна есть путь Шухова — путь неустанной заботы о людях, путь обостренного чувства справедливости; есть путь Володина — отказ от прежнего Я, чтобы очистить его в горниле страдания; есть путь Спиридона — «лишенного сентиментальности» русского мужика. Гуманистическая утопия и ленинизм ложным человеколюбием подменяют чистый идеал справедливости, заменяя его призрачными идеалами равенства, братства (революционные лозунги и лозунги анархистки настроенной интеллигенции). Они лишь работают на благо идеологии — всеобщее равенство рабов. Поэтому русская эмиграция видит в творчестве Солженицына родственные устремления к наличному обустройству, каждодневной заботе о духовности, нравственности, постепенному следованию Христу в земной жизни, а не к подмене этих упований апокалипсическим жизнеотрицающим настроем, переносящим религиозные обетования в сферу утопического.
Т. А. Лопухина-Родзянко напоминает о трех искушениях, которыми дьявол испытывал Христа, согласно Евангелию от Матфея31. О трех соблазнах говорит и бригадир Куземин Шухову в «Одном дне Ивана Денисовича»: «В лагере вот кто погибает: кто миски лижет, кто на санчасть надеется да кто куму ходит стучать». Эти соблазны аналогичны евангельским искушениям хлебом, благами мира сего и чудом по вере, о которых говорится также и в «Легенде о Великом Инквизиторе». В свете этих искушений Лопухина-Родзянко рассматривает диалог Ивана Денисовича и Алеши-баптиста. Исследовательница проводит параллель между солженицынскими героями и героями Достоевского, Иваном и Алешей Карамазовыми: Шухов, подобно Ивану Карамазову, движим любовью к людям, он весь растворен в земной жизни, ее обустройстве. Алешей-баптистом, как и младшим Карамазовым, движет любовь к духовному, забота о сохранении чистоты души.
Противоречивый вывод можно сделать из сопоставления Шухова и Ивана Карамазова. Последний пишет поэму о Великом Инквизиторе — воплощении «людоедства». Но Солженицыну одинаково дороги оба его героя, они воплощают (здесь явный отход от Достоевского) два пути праведности — в миру и неотмирный. В Шухове Солженицын реабилитирует высокое призвание труда. Советская система, ориентированная на философию результата, знала только труд принудительный и насильственно загоняла в искусственный рай всеобщего благоденствия. Солженицын дарует своим героям явление подлинного рая в труде, приобретающем сакральное значение.
Образ Шухова вызывал много споров в советской критике, отнюдь не видевшей в нем праведника. Лопухина-Родзянко приводит мнение Д. Благова (статья опубликована в самиздате) о том, что Шухов перенял лагерную жестокость, нравы заключенных32 (в этом упрекали и Солженицына.). Такой «праведник» представляет соблазн. Действительно, в Солженицыне русская литература, русский человек проходят через сильнейший искус. В конце концов, его творчество — не об идеологии, но о мировой судьбе, об испытании злом, «каждого проверяет писатель прежде всего на сопротивляемость души силам зла»33. Солженицын являет зло. Зло, по Солженицыну, всегда индивидуально, конкретно, обусловлено свободной человеческой волей34. В мире наступил великий духовный кризис, выразившийся в «затемнении человеческого лица». Человек пал, утратил ценности права, личности, свободы35. Но именно в этом явлении зла должно усмотреть, по Шмеману, христианскую «триединую интуицию — сотворенности, падшести и возрожденности».
Это в духе христианства — явить зло, не пытаясь «обезвреживать его объяснением». Но соблазн падшести преодолевается у Солженицына интуицией возрожденности. Символ ковчега, появляющийся «В круге первом», выступает светлой метафорой спасения среди тьмы и зла. Среди ужасов зла возникают вера и надежда, определяющие тональность солженицынского творчества. «Солженицын — радость», — восклицает А. Шмеман. В. Вейдле определяет мораль Солженицына следующим образом: «Если есть в нас крупица добра, зло нас может убить, но не может победить»36. Таким образом, мироощущение Солженицына определяется как безусловно христианское37. В своем письме Солженицыну Б. К. Зайцев пишет: «Имени Христова Вы как будто и не упоминаете, но Оно стоит за всеми Вашими строками тайно, прикровенно. Этого не скроешь»38.
Постепенно сходит на нет религиозно-философское творчество русской эмиграции, нет его продолжателей и в СССР. Лишь в немногих областях культуры происходит возрождение39. В Солженицыне русская культура возрождается, советская освобождается от немотствования. Несмотря на возражения Солженицыну по различным общественнополитическим и церковным вопросам, русская эмиграция практически единодушно провозглашает Солженицына пророком. Сразу после появления «Великопостного письма патриарху Пимену» в «Вестнике» печатаются отклики А. Шмемана, И. Мейендорфа, архиепископа И. Сан-Францисского и др. И. Мейендорф утверждает, что не одни иерархи говорят в православной церкви в СССР от имени самой церкви. «Солженицын имеет право выступать от имени и в защиту Церкви. Более того, это его долг»40. А. Шмеман неоднократно сравнивает Солженицына с ветхозаветным пророком в его любви к правде. У Солженицына есть не только дар видеть и знать, но еще и право обличать. И хотя «пророчество всегда вносит разделение и соблазн», но это разделение праведное, подлинное, это умение различать духов, данное «одному из тех редких избранных, которые сильнее других слышат Божью руку в истории, да и саму историю измеряют мерою иного царства»41.
Анализ творчества Солженицына в эмигрантской среде отражает идейные искания самой эмиграции в важных для нее проблемах церковного общения, отношения писателя и власти, судьбы России. Произведения писателя обсуждаются с лингвистической, исторической, культурологической, философской и богословской точек зрения. В идейных спорах на страницах «Вестника» прояснялись и оттачивались позиции их участников. Обращение к творчеству Солженицына — блестящий пример многоплановости духовных устремлений русской эмиграции.
1 Шмеман А. О Солженицыне // Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 244.
2 Геллер М. Воскрешение духа // Там же. 1974. № 112-113. С. 215, 21б.
3 Шмеман А. О Солженицыне. С. 79.
4 Там же. С. 7б.
5 Плетнев Р А. Солженицын — великий писатель земли СССР // Вестник РСХД. 19б9. № 94. С. 107.
6 Струве Н. Спор об «Августе Четырнадцатого» // Там же. 1972. № 104-105. С. 208-209.
7 Шмеман А. Сказочная книга // Там же. 197б. № 108-109-110. С. 170.
8 Вейдле В. О Солженицыне // Там же. 19б9. № 91-92. С. 45-4б.
9 Геллер М. Солженицын и Ленин // Вестник РХД. 197б. № 117. С. 170.
10 Струве Н. Солженицын о Ленине // Там же. 1975. № 11б. С. 189.
11 Геллер М. Возвращение памяти // Там же. 1974. № 111. С. 103.
12 Цит. по: Нива Ж. Солженицын. М., 1992. С. 115. — На работы этого профессора-русиста Женевского университета ссылается в своем исследовании Т. А. Лопухина-Родзянко.
13 Шмеман А. Сказочная книга. С. 172.
14 Струве Н. О демократии и авторитаризме // Вестник РХД. 1979. № 130. С. 250, 254.
15 Там же.
16 Там же.
17 Струве Н. Еще о Солженицыне // Вестник РСХД. 1972. № 104-105. С. 4.
18 Шмеман А. «На злобу дня». О Солженицыне и его обвинителях // Вестник РХД. 1979. № 130. С. 238.
19 Струве Н. О гарвардской речи А. Солженицына // Там же. 1978. № 126. С. 208.
20 Там же. С. 210.
21 Там же.
22 <Струве Н.> «Из-под глыб» // Там же. 1974. № 112-113. С. 228.
23 Вейдле В. Только в Россию и можно верить (О сборнике «Из-под глыб») // Там же. 1974. № 114. С. 254.
24 Шмеман А. Сказочная книга. С. 173.
25 Струве Н. «Архипелаг ГУЛаг» // Вестник РСХД. 1973. № 108-109-110. С. IV.
26 Лопухина-Родзянко Т. А. Духовные основы творчества Солженицына. Франкфурт-на-Майне, 1974. С. 65.
27 Шмеман А. Ответ Солженицыну // Вестник РХД. 1976. № 117. С. 122-123, 129-130.
28 Солженицын А. И. Письмо из Америки // Вестник РХД. 1975. № 116.
29 Струве Н. По поводу «Письма из Америки» // Там же. С. 136.
30 Струве Н. По поводу письма А. Солженицына «Зарубежному Собору» // Там же. 1974. № 112-113. С. 6.
31 Лопухина-Родзянко Т. А. Указ. соч. С. 87-89.
32 Там же. С. 53.
33 Геллер М. Возвращение памяти. С. 101.
34 Именно к такому мнению склоняются А. Шмеман и Т. А. Лопухина-Родзянко. В то же время Н. Струве видел в «Архипелаге ГУЛаге» свидетельство того, что отдельный человек не всегда ответственен за совершаемое в истории зло и что Солженицын одним из первых показал подлинный исток зла — систему. См.: Струве Н. «Архипелаг ГУЛаг». С. V.
35 Шмеман А. «На злобу дня». С. 241, 243.
36 Вейдле В. О Солженицыне // Вестник РСХД. 1969. № 91-92. С. 49.
37 Струве Н. Спор об «Августе Четырнадцатого». С. 200.
38 Зайцев Б. К. Письмо Солженицыну // Вестник РСХД. 1969. № 94. С. 98. — Это утверждение опровергает точку зрения упомянутого выше Ж. Нива, согласно которой «Христа, по всей видимости, в его [Солженицына] творчестве нет». См.: Нива Ж. Указ. соч. С. 94.
39 Струве Н. Утопия или маниловщина? Ответ на письмо из России // Вестник РХД. 1974. № 111. С. 3.
40 Отклики на Великопостное письмо А. И. Солженицына // Вестник РСХД. 1969. № 94. С. 153.
41 Струве Н. О гарвардской речи Солженицына. С. 210.
