CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Жукова Любовь Евгеньевна, аспирант Русской христианской гуманитарной академии им. Ф. М. Достоевского Россия, г. Санкт-Петербург zhukowa@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-6188-7643
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2024. Вып. 111. С. 93-109
DOI: 10.15382/sturI2024111.93-109
Проповедь личного безличного Бога
В УЧЕНИИ СВАМИ ВИВЕКАНАНДЫ Л. Е. Жукова
Аннотация: В статье исследуется концепция Бога, представленная в учении всемирно известного индийского религиозного реформатора и общественного деятеля Свами Вивекананды. Стремясь согласовать понимание Бога в индуизме и западных религиозных традициях, мыслитель утверждает обладание Бога и личным, и безличным аспектами одновременно. Целью исследования является раскрытие сущности предложенной Вивеканандой идеи личного безличного Бога, а также выяснение возможностей и условий преобладания одного аспекта Бога над другим. За основу понимания Бога как личности во взглядах индийского мыслителя в статье берутся характеристики личностного бытия Бога в христианстве. Оценка представления личностного аспекта Бога Вивеканандой выполняется с нескольких точек зрения. Биографический подход дает необходимую основу для последующего герменевтического анализа его работ. В результате его применения обнаруживается разностороннее влияние комплекса жизненных обстоятельств и взаимоотношений с другими личностями на взгляды мыслителя на Божественное. Наблюдается вытеснение в концепции мыслителя безличного аспекта Бога личным аспектом к последним годам его жизни. Наряду с биографическим подходом осуществляется анализ положений, содержащихся в учении исследуемого мыслителя и характеризующих его воззрения на Божественное с нескольких сторон учения. Рассмотрение декларативной стороны учения, принимающее во внимание контекст высказываний Вивекананды, указывает на равноценность личного и безличного аспектов Бога. Анализ антропоцентристской стороны базируется на адвайтистском представлении неоиндуистского мыслителя о душе человека как божественной сущности. Изучение атрибутивной стороны учения также говорит о преобладании личного аспекта Бога. Анализ субстанционально-ипостасной стороны учения демонстрирует свойственное индийской религиозной метафизике отношение Вивекананды к Богу как к субстанции, но не ипостаси. Автор статьи выявляет тенденцию усиления личностного аспекта Бога в творчестве зрелого периода Вивекананды, что обосновывается влиянием на взгляды мыслителя специфики социально-исторических условий формирования индийского общества на рубеже Х1Х—ХХ столетий. Вивекананда выстраивает свое религиозно-философское учение с учетом необходимости воспитания свободной личности для будущей независимой Индии. Исследование завершается выводом о том, что спеку-
© Жукова Л. Е., 2024.
лятивные споры об аспектах Бога не имеют для неоиндуистского мыслителя первостепенного значения, поскольку Вивекананда делает акцент на важности практической пользы религии для общества.
Ключевые слова: атрибуты Бога, личный Бог, Абсолют, индийская философия, Свами Вивекананда, Бенгальское Возрождение, ипостаси Бога, ишвара-вада.
Моя идея заключается в том, что Тот, кого вы называете Личным Богом, — то же самое, что и Безличное Существо, Личный и Безличный Бог одновременно.
Свами Вивекананда
Постановка проблемы
Индийский мыслитель Свами Вивекананда, деятельность которого пришлась на последние десятилетия XIX в., известен миру как идеолог борьбы за национальное освобождение Индии, популяризатор культуры Индии на Западе, общественный реформатор. Ему принадлежит и разработка оригинальной концепции Божественного. В ее рамках неоиндуистский мыслитель стремился согласовать понимание Бога в индуизме и в западных религиозных традициях и одновременно снять противоречия между религией и наукой, что было особенно актуально для эпохи ослабления роли религии в обществе.
В современной философии религии и теологии вопросы представления Божественного начала обсуждаются столь же активно, как и столетие назад. При этом концепция всемогущего, всеведущего и нравственно совершенного существа, свойственная последователям ортодоксальных взглядов, в авраамических религиях, отстаивается наряду с альтернативными концепциями Бога. И те, и другие взгляды подвергаются взаимной критике, а представители этих взглядов вынуждены согласовывать свои положения с современными научными знаниями. Активность дискуссий о том, как можно мыслить Божественное, говорит об актуальности всестороннего изучения предложенной Вивеканандой концепции Божественного.
Несмотря на то что философское творчество Свами Вивекананды хорошо изучено как зарубежными1, так и отечественными учеными2, всесторонние исследования, посвященные его взглядам на Божественное, нам неизвестны. Отметим, что некоторые аспекты представлений мыслителей Бенгальского Возрождения о Боге освещены О. В. Мезенцевой3. В настоящем исследовании мы
1 См.: Datta ВИ. Swami Vivekananda. Patriot — Prophet. A Study. Calcutta, 1954; The Philosophy of Vivekananda / R. Jhanji, ed. New Delhi, 2007; Ray S. The Vedanta of Swami Vivekananda. Kolkata, 2001.
2 См.: Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977; Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981; Скороходова Т. Г. «Нам нужно пользоваться словом "ведантисты" вместо "индусы"»: интерпретация истории индийской философии в трудах Свами Вивекананды // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 184-203.
3 См.: Мезенцева О. В. Концепция Бога в индийской философии Нового и Новейшего времени. Универсалии восточных культур / ред. М. Т. Степанянц. М., 2001. С. 122-140.
попытаемся на основе герменевтического и историко-биографического методов сделать шаг на пути к полной реконструкции концепции Божественного индийского мыслителя, изучив представления Вивекананды о личном и безличном аспектах Бога.
Будучи последователем адвайта-веданты, Вивекананда пытался увязать положения своего учения со взглядами приверженцев других направлений веданты. В частности, вслед за своим наставником Рамакришной Парамахамсой он разделял взгляды на Бога, принятые в ведантистском направлении бхеда-абхеда-вада4. Представители этой школы считали Брахмана и ниргуной, и сагуной (лишенным формы и наделенным ею), причем обе эти природы Брахмана полагались одинаково реальными. Трактовка Вивеканандой Бога, бесконечного, вечного и неизменного, укладывается в теистическую концепцию. Но при этом его представление о Боге как «Всего во всем» не противоречит и пантеизму. Божественное в учении мыслителя сочетает в себе личное и безличное начала.
Выступления Свами Вивекананды свидетельствуют о том, что он знал о проблеме различения личного и безличного аспектов Бога и уделял ей большое внимание в своих работах. Более того, мыслитель допускал некий промежуточный вариант понимания Бога, находящийся между личным и безличным аспектами Божественного. В выступлении из цикла «Лекции от Коломбо до Алморы» ("Lectures from Colombo to Almora"), прочитанного Вивеканандой в Индии после возвращения из первой поездки в Америку в 1896 г., мыслитель заявляет: «Мы можем отличаться нашими представлениями о Боге. Один может верить в полностью личного Бога, другой может верить в Бога личного и в то же время нечеловеческого (not human), а третий может верить в Бога, который полностью безличен, но все могут найти поддержку в Ведах»5. В лекции этого же периода звучит и одно из пояснений Вивекананды понятия личного Бога: он относит веру в личного Бога к религии «дуалистов», а термин «личный» означает обладание Бога качествами, а вовсе не то обстоятельство, что «у Бога есть тело, он сидит где-то на троне и правит этим миром»6. Относя себя к адвайтистам, Ви-векананда говорит о представлении последних о «более высокой фазе» личного Бога, который является «лично-безличным».
В западных выступлениях индийского мыслителя описания разницы между личным и безличным аспектами Бога обретают еще больший спектр оттенков. К примеру, в третьей лекции из цикла «Практическая веданта» ("Practical Vedanta"), прочитанной мыслителем в Лондоне 17 ноября 1896 г., безличный Бог объявляется Вивеканандой неизменным ноуменом, а личный Бог — феноменом, ограниченным нашим знанием. «Идея причинности существует лишь в феноменальном мире, и о Боге как о причине этой вселенной нужно думать как об ограниченном, и все же Он тот же безличный Бог»7, — говорит мыслитель.
4 См.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 170.
5 Vivekananda Swami. The Complete Works. Vol. 1-8. Mayavati, Almora, 1947-1964. Vol. III. P. 373.
6 Ibid. P. 336.
7 Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 358.
Божественная сущность, которую можно выразить в абстрактных, общих понятиях, постулируется и доказывается как в авраамических, так и в индуистских религиях похожим образом. Поэтому анализ концепции Божественного в учении индийского мыслителя правомерно провести, взяв за основу характеристики личностного бытия Бога в христианстве. Глубокое и всестороннее компаративное исследование основ индийской религиозности, в частности теистического направления (ишвара-вады), проведено отечественным ученым Е. Н. Аникеевой. Индолог противопоставляет мокше- и нирваноцентризм индийских религий христианскому теоцентризму8. Говоря о центральном онтологическом и соте-риологическом понятии Брахмана в индуизме, автор убедительно показывает его безличный характер9. Будучи для индуистов и личным Богом, Брахман выступает в этом случае лишь эманацией, проявлением безличного Абсолюта, полностью зависящим от последнего. Такое представление о личном Боге не позволяет, по мнению Аникеевой, считать его ипостасно-личным Богом. Индолог относит это понимание личного Бога к атрибутивно-функциональной концепции личности, подразумевающей, что личностное бытие Бога не абсолютно, а «относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность»10, отделяя ее вслед за А. Ф. Лосевым от субстанционально-ипостасной концепции, присущей христианству.
Представление о личном безличном Боге в учении Вивекананды как носителя индуистской религиозной традиции укладывается, на первый взгляд, в обозначенноеАникеевойдля индийского теизма атрибутивно-функциональное понимание личности Бога. «Безличное заключает в себе все личное. Таким образом, Бог — и личный, и безличный в одно и то же время»11, — утверждает мыслитель. Но более детальное рассмотрение его концепции личного безличного Бога показывает, что она несет в себе много смысловых оттенков понимания личного божественного аспекта и выходит за границы функционально-атрибутивного понимания личности Бога.
Понимание личностного аспекта Бога Вивеканандой требует всесторонней оценки его религиозно-философского творчества. Во-первых, необходимо применить биографический подход, который позволит сделать вывод о взглядах на личность Бога на основе изучения конкретно-исторических обстоятельств жизни и деятельности неоиндуистского мыслителя. Во-вторых, целесообразно осуществить анализ положений, содержащихся в учении исследуемого мыслителя и характеризующих его воззрения на Божественное с нескольких сторон учения. Назовем их декларативной, антропоцентристской, субстанционально-ипостасной и атрибутивной сторонами. В результате анализа декларативной стороны учения мы сможем увидеть, постулирует ли Вивекананда тезис о лич-ностности Бога явным образом. Изучение антропоцентристской стороны поможет выявить наличие антропоморфности Бога во взглядах мыслителя. В таком
8 См.: Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М., 2013. С. 23.
9 См.: Там же. С. 56-57.
10 Там же. С. 63.
11 Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 323.
случае можно будет сделать вывод о применении мыслителем понятия личности, созданного на основе его интуитивных представлений о человеке. Оценка субстанционально-ипостасной стороны будет предполагать исследование вопроса, является ли Бог во взглядах Вивекананды субстанцией и/или ипостасью. Наконец, рассмотрение атрибутивной стороны укажет на обладание Богом в учении мыслителя рядом свойств, которые могут свидетельствовать в пользу личностности Бога.
Понимание личного аспекта Бога в учении Вивекананды
Анализ воззрений Вивекананды на личный аспект Божественного стоит начать с биографического подхода, поскольку знание исторических истоков представлений мыслителя о Высшем начале дает необходимую основу для последующего герменевтического анализа его работ. Будущий религиозно-общественный деятель Нарендранатх (сокращенно — Нарен) Датта родился в 1863 г. в зажиточной и влиятельной семье Калькутты. Его отец был успешным адвокатом12 и выделялся среди соотечественников развитым интеллектом, широтой кругозора и одобрительным отношением к деятельности весьма активных в тот период индийских реформаторов. При этом мать Вивекананды была глубоко верующей шиваиткой. Она привила сыну основы культуры и уважение к древнеиндийскому литературному и религиозному наследию13. Биографы Вивекананды отмечают влияние на формирование его мировоззрения школьного учителя Иш-вара Чандры Видьясагара. Известный индийский автор трудов по грамматике санскрита и бенгальской истории, Видьясагар публично отрекся от Бога14 после унесшего тысячи жизней людей голода в 1864 г. Сомнения в существовании Бога у столь авторитетной для Нарена личности укрепили на пути духовных поисков ученика, воспитание которого строилось на образцах рационализма и глубокой веры в личного Бога.
В 1879 г. Вивекананда поступил в колледж. Круг его чтения выходил за пределы учебной программы, в частности, его привлекали работы классиков немецкой философии. Будущий мыслитель читал и труды английских позитивистов, особенно Г. Спенсера и Дж. Милля, у которых он позднее заимствует терминологию и будет искать аналогии с индийской философской мыслью. Так, в третьей лекции из цикла «Практическая веданта» Вивекананда будет ссылаться на мнение Милля о невозможности доказательства личного Бога15, в отличие от Бога безличного.
В студенческие годы Вивекананда становится членом движения «Брахмо Самадж», присоединившись к его самой радикальной ветви, где разделялись идеи отказа от идолопоклонства и многобожия, ухода от посредничества между верующим и Богом. Здесь мыслитель знакомится с трудами представителей западного просвещения, унитарианства, а также с работами американских транс-
12 См.: The Life of Swami Vivekananda by his Eastern and Western Disciples. Calcutta, Advaita Ashrama, 1960. P. 6.
13 См.: Ibid. P. 11.
14 См.: Костюченко В. С. Вивекананда. С. 45.
15 См.: Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 337.
ценденталистов16. Книги трансценденталистов, взгляды которых на Божественное относят к идеалистической философии религии17, привлекали внимание Ви-векананды близостью мыслей их авторов положениям восточной философии. В «Брахмо Самадж» юный мыслитель испытывает влияние одного из самых ярких и противоречивых лидеров организации — Кешобчондро Сена, избравшего в последние годы своей жизни монистический путь веданты18. Вивекананде импонировали как реформаторские способности Сена, так и искреннее стремление последнего к познанию Бога.
В этот же период Вивекананда знакомится с бенгальским проповедником Рамакришной Парамахамсой, который вскоре становится наставником будущего религиозного реформатора. Духовные дарования Рамакришны раскрываются для членов общества «Брахмо Самадж» при активном посредничестве Кешобчондро Сена19. В своих проповедях Рамакришна призывает почитать Бога, сочетающего как личные, так и безличные аспекты. При этом в беседах с посещающими его членами «Брахмо Самадж» преобладает призыв к поклонению личному Богу. «В наш век единственное средство достигнуть Бога заключается в бхакти, то есть в искренней любви и преданности Ему, в молитве и в восхвалении Его святого имени и Божественных атрибутов»20. Отдельно обращаясь при этом к Кешобчондро Сену и его последователям, почитающим безличного Бога, Рамакришна подчеркивает, что их путь тоже должен лежать через бхакти-йогу. Поклонение безличному Абсолюту бенгальский проповедник считает «сухим и утрачивающим смысл»21. На глазах у скептически настроенного Нарена Рама-кришна с легкостью устраняет противоречие между «культами «народного индуизма» и «высокого теизма Упанишад»22. К примеру, проповедник отождествляет личное божество Кали и безличного Брахмана: «Кали есть Брахман, Брахман есть Кали. Это одна и та же Сущность. Я называю Ее Брахманом, когда Она абсолютно бездеятельна <...>. Но когда Она совершает действия, я называю Ее Кали, Вечная энергия, или Божественная Мать»23.
Рамакришна дает возможность Нарену познать разные аспекты Бога. По мнению Б. З. Фаликова, вскоре после знакомства проницательный проповедник представил Вивекананде истины адвайты через мистический опыт, поскольку увидел интеллектуальные наклонности последнего24. Это переживание убедило Вивекананду в истине адвайтистской картины мира. Убеждение же в том, что Бог есть личность, приходит к Нарену через несколько лет. Оказавшись после
16 См.: Kopf D. The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind. Calcutta, 1959.
P. 41.
17 См.: Никоненко С. В. Дискуссии о существовании Бога в англо-американской теологии и философии религии ХХ в.: основные подходы // ACTA ERUDITORUM. 2021. № 37. С. 132— 133.
18 См.: Kopf D. Op. cit. P. 272.
19 См.: Banerji G. C. Keshab and Ramkrishna. Allahabad, 1931. P. 99.
20 Провозвестие Рамакришны. М., 2019. С. 118.
21 См.: Скороходова Т. Г. Феномен Рамакришны Парамахамсы и формирование неоиндуизма в Бенгалии // Исторический журнал: научные исследования. 2014. № 3 (24). С. 319.
22 См.: Там же.
23 Провозвестие Рамакришны. С. 103.
24 См.: Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994. C. 91.
смерти отца в стесненных обстоятельствах, молодой Нарен в отчаянии идет к Рамакришне, чтобы наставник попросил у Кали помощи его голодающей семье. Но Рамакришна отправляет самого ученика в храм Кали. Во время молитвы Ви-векананда вдруг понимает, что Кали — живое и сознательное существо25. Однако неоиндуистский мыслитель не будет афишировать свой сокровенный опыт на рационалистическом Западе, где он осветит в основном джняна-йогу. Лишь говоря о Рамакришне, Вивекананда признается, что бхакти-йога не чужда и ему самому: «Он был весь бхакти снаружи, весь джнани внутри. Я же — совершенная противоположность»26.
Известность на Западе Вивекананда приобретает после своего участия во Всемирном конгрессе религий, проходившем в Чикаго в 1893 г. Значительную долю его выступлений на конгрессе занимает полемика с христианами. Он критикует некоторые положения христианского вероучения, выступает против деятельности миссионеров в Индии27 и говорит об индуистских представлениях о безличной душе28, указывая на божественность ее природы. Эти вопросы будут содержать и его последующие выступления на Западе. Раскрывая сущность своих адвайтистских воззрений, Вивекананда выведет на передний план безличный аспект Божественного. При этом в некоторых его лекциях прозвучит мысль, воспринятая от Рамакришны, о том, что мирские люди должны поклоняться только личному Богу, поскольку обязанный выполнять ежедневную работу человек не может считать себя Брахманом, находящимся выше любых действий29.
Поклонение личному Богу мыслитель практикует у себя на родине, особенно в последние годы жизни. Так, его жизнеописание содержит яркий рассказ о паломничестве в храм Шивы в пещере Амарнатх в Кашмире в 1898 г.30, где он переживает мистический опыт встречи с Шивой. В том же году в одном из писем он признается: «Сейчас я нахожусь в бхакти. По мере того, как я становлюсь старше, бхакти занимает место джняны»31. К зрелому периоду творчества Виве-кананды личный аспект Бога в его взглядах вытесняет безличный.
Анализ декларативной стороны трудов Свами Вивекананды показывает, что неоиндуистский мыслитель часто говорит о личном Боге. При этом упоминание о личном Боге чаще всего сопровождается в выступлениях утверждением того, что Бог одновременно безличен. Мыслитель постулирует тождество обоих божественных аспектов. Так, в лекциях из цикла «Бхакти-йога» ("ВИаЫ-Уо£а"), прочитанных во время первого визита на Запад с 1893 по 1897 г., Вивекананда заявляет: «Ишвара — Тот, от Кого исходит рождение, существование и конец Вселенной. Вечный, Чистый, Всегда Свободный, Всемогущий, Всеведущий, Всемилостивый... Это, конечно, определение личного Бога. Тогда, значит, есть
25 См.: The Life of Swami Vivekananda. P. 95.
26 Роллан Р. Жизнь Рамакришны / пер. с фр. А. А. Поляк, Э. Б. Шлосберг // Философия йоги. М., 2007. С. 778.
27 См.: Vivekananda S. Op. cit. Vol. I. P. 7-8, 20.
28 См.: Ibid. P. 13-14.
29 См.: Провозвестие Рамакришны. С. 121.
30 См.: The Life of Swami Vivekananda. P. 591-593.
31 Vivekananda S. Op. cit. Vol. IX. P. 107.
два Бога, один — Бытие-Знание-Блаженство философа и другой — Бог Любви бхакты? Нет, оба одно и то же»32.
Утверждая тождественность личного и безличного аспектов Бога, мыслитель периодически критикует идею личного Бога, указывая на ее несостоятельность по сравнению с идеей Бога безличного. «Религиозный проповедник, может быть, ужаснется идее о безличном Боге, он может настаивать на существовании личного Бога»33, — говорит Вивекананда, явно имея в виду христианских миссионеров у себя на родине, которыми движет страх потери своей индивидуальности. Мыслитель считает ограниченным понимание Бога лишь со стороны Его личного аспекта, указывая, что различие между личным и безличным аспектами Бога аналогично различию между «маленьким человеком» и существом, включающим в себя и человека, и ангела, и животное, и многое другое. По мнению П. Бишопа, утверждение всех религиозных воззрений, за исключением адвайты, лишь промежуточными стадиями адвайты, когда Абсолют постигается верующим в Его безличном аспекте, делало учение Вивекананды не столь толерантным, как это считается сторонниками религиозной терпимости34.
Критика личного Бога идет у Вивекананды в русле снятия противоречий между религией и наукой. Считая науку «поиском единства», неоиндуистский мыслитель называет ненаучной идею личного Бога, существующего вне природы и создавшего вселенную из ничего35. Апелляция к научным знаниям позволяет Вивекананде отстаивать адвайтистские взгляды, которые, по его мнению, в отличие от западного монотеизма, выдерживают проверку «научным разумом». Таким образом, безличный Абсолют адвайты выступает в ряде работ мыслителя истинным представлением о Боге.
Наряду с проводимым в русле осуждения западного монотеизма утверждением превосходства идеи безличного Бога над Богом личным, в высказываниях Вивекананды появляется стремление соблюсти баланс между двумя этими идеями. Так, в лекции «Разум и религия» ("Reason and Religion", 1896), прочитанной в Англии, мыслитель подчеркивает необходимость сохранения идеи личного Бога наряду с идеей безличного, поскольку «Личный Бог — это наивысшее из прочтений Неличного, доступных человеческому интеллекту»36. Попытка согласовать оба аспекта Бога прослеживается в объявлении Вивеканандой идей личного и безличного Бога истинами, относительной и абсолютной37. По мнению мыслителя, в абсолютном смысле Бог безличен, тогда как в относительном смысле Бог является личным. Обратим внимание, что оба смысла претендуют на роль истинных.
Примечательно, что после возвращения Вивекананды из первой поездки на Запад идея личного Бога звучит в его творчестве реже. В выступлениях перед соотечественниками Вивекананда настойчиво подчеркивает неважность выделе-
32 Vivekananda S. Op. cit. Vol. III. P. 37.
33 Ibid. Vol. I. P. 85.
34 См.: Bishop P. D. God and the Absolute in Vivekananda and Aurobindo — Contrasting Reactions to Contact with the West // Indian Journal of Theology Calcutta. № 31 (1). 1982. P. 20.
35 См.: Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 330.
36 Ibid. Vol. I. P. 377.
37 См.: Ibid. P. 378.
ния личного и безличного аспектов Бога. Так, в работах из цикла «Лекции от Коломбо до Алморы» ("Lectures from Colombo to Almora", 1897) мыслитель говорит, что верующие в Индии могут разделять как «самые благородные идеи Личного Бога», так и «рациональные идеи Безличного Бога»38. Только веру в Бога, а вовсе не представления о Боге он ставит в качестве объединяющей идеи индийской нации, стремясь стереть религиозные разногласия в родном обществе. В этих же выступлениях звучит и обоснование мыслителем дуалистических взглядов: «Пока мы связаны чувствами, мы обязаны видеть Бога, который является только личным»39. Итак, оценка декларативной стороны учения демонстрирует преобладание идеи равноценности личного и безличного аспектов Бога во взглядах Вивекананды.
Переходя к антропоцентристской стороне учения, оговоримся, что нашей задачей будет не выявление во взглядах неоиндуистского мыслителя сходства между человеком и Богом или поиска в учении Вивекананды присущих и человеку, и Богу характеристик. Идею подобия личного Бога человеку Вивекананда активно критикует, выступая против дуалистов. По его мнению, человек не способен создать адекватное представление о Боге, наблюдая вселенную с точки зрения человеческого существа. Мыслитель проводит аналогию взглядов человека на Божественное с возможными представлениями о Боге других живых существ. В этом случае философ-корова создала бы свою «коровью» религию, философы-коты считали бы, что Вселенная управляется огромным котом. На основе этих параллелей Вивекананда делает вывод о заблуждениях в представлении людей о Боге: «Было бы большой ошибкой принять то ужасное эгоистичное положение, к которому может прийти человек»40.
Использующий в своем исследовании личного аспекта Бога антропоцен-тристский подход философ П. А. Бутаков указывает, что в основе этого подхода должен лежать некий теоретический принцип, согласно которому мы можем корректно наделять Бога базовыми понятиями, интуитивно приписываемыми нами себе41. Этот принцип может присутствовать в учении философа как декларативно, так и через антропоморфизм. Пожалуй, среди мыслителей Бенгальского Возрождения именно у Вивекананды идея подобия человека Богу выражена наиболее ярко. По справедливому замечанию Р. Б. Рыбакова, Вивекананда помещает в центр всей своей системы не Бога, а человека42. «Чем старше я становлюсь, тем больше я вижу за идеей индусов мысль о том, что человек — величайшее из всех существ <...>. Только человек может стать Богом»43, — говорит мыслитель в одном из своих писем 1895 г. В обосновании этой позиции у индийского мыслителя лежит адвайтистское представление о душе человека как божественной сущности. «Магометанин говорит, что нет Бога, кроме Аллаха.
38 Vivekananda S. Op. cit. Vol. III. P. 162.
39 Ibid. P. 349.
40 Ibid. Vol. II. P. 155.
41 См.: Бутаков П. А. Был ли Бог стоиков личностью? // Scholae. Философское антикове-дение и классическая традиция. 2017. Т. 11. № 2. С. 565.
42 См.: Рыбаков Р. Б. Указ. соч. С. 99.
43 Vivekananda S. Op. cit. Vol. V. P. 94.
Веданта говорит, что нет Бога, кроме человека»44, — смело заявляет Вивеканан-да, считая «человеческую душу в человеческом теле» единственным Богом, достойным поклонения.
Представление о божественной сущности человека лежит в основе многих сторон учения Вивекананды. С этим принципом мыслитель тесно связывает возможности национального возрождения Индии, делая, по словам Б. Датты, индуистскую религиозную мысль прогрессивной45. Вивекананда понимает, что только через создание совершенного и свободного индивида, который сможет осознать свое тождество с Богом, лежит путь к независимой и процветающей Индии. На идее божественности человека построена и этическая сторона учения мыслителя. Единство человека и Бога становится в его учении «онтологическим обоснованием нравственности»46, истинным для верующих любых конфессий.
Будучи подобным Богу, человек, по мнению Вивекананды, тоже является личным безличным существом. «Мы — персонализированные безличные существа <...>. Каждый из нас — универсальное существо, каждый вездесущ»47. По логике мыслителя, воплощенный в человеке Бог, будучи подобным человеку, не может не быть личностью, как человек, обладающий наивысшей ценностью в системе Вивекананды. Таким образом, анализ антропоцентристской стороны учения свидетельствует о преобладании в воззрении мыслителя личного аспекта Бога.
Для рассмотрения атрибутивной стороны учения необходимо определить набор признаков, оценив наличие которых во взглядах исследуемого мыслителя на Бога, можно сделать выводы о преобладании в представлении Вивекананды личного или безличного божественных аспектов. Достаточно полный набор таких признаков или атрибутов перечислен Ю. А. Кимелевым, указывающим на обладание Бога единством, бытием, бесконечностью, простотой, всеведением, нематериальностью, всеблагостью, неизменностью, всемогуществом48 и прочими атрибутами. Комментируя данный перечень, Е. Н. Аникеева справедливо отмечает, что большинство из них могут относиться как к личному Богу, так и к безличному Абсолюту49. Действительно, если атрибуты единства, бытия, бесконечности, простоты, всеведения характеризуют оба божественных аспекта, то качеством всеблагости может обладать только личный Бог.
Из указанных атрибутов в работах Вивекананды не встречается только атрибут простоты. Его отсутствие может быть обусловлено невниманием к этому атрибуту представителей индийской философской традиции. Мыслитель многократно постулирует единство Бога. К примеру, по утверждению Вивекананды, подобно тому, как все отрасли знания стремятся к единству, так и абсолютное единство Вселенной достигается в Боге50. Еще одним указанием на единство
44 Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 320.
45 См.: Datta ВИ. Op. cit. P. 215.
46 См.: Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в учении Свами Вивекананды // Ценностные ориентиры индийского общества. М., 2003. С. 140.
47 Vivekananda S. Op. cit. Vol. VIII. P. 188.
48 См.: Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 224-227.
49 См.: Аникеева Е. Н. Указ. соч. С. 23.
50 См.: Vivekananda S. Op. cit. Vol. VIII. P. 233.
Бога служит у Вивекананды его представление о возникновении и развитии вселенной как эволюции единого Существа51. В этом утверждении проявляется стремление неоиндуистского мыслителя согласовать космологию своего учения с популярной в его время эволюционной теорией. В ряде фрагментов выступлений мыслителя перечисляется сразу несколько божественных атрибутов. Так, в прочитанной в США лекции «Бессмертие» (Immortality) Вивекананда говорит: «Позади всех маленьких личностей есть только одно бесконечное Существование, одно абсолютное Существо, которое мы называем Душой, — вечно блаженное, всеведущее, вездесущее, нерожденное, бессмертное»52. Атрибут бесконечности тесно связан, по мнению мыслителя, с совершенством Бога, поскольку «совершенство предполагает бесконечность». В соответствии с адвайтистской трактовкой мира Вивекананда заявляет: «Наше маленькое я есть выражение Бесконечного, находящегося позади него и стремящегося проявиться во внешнем мире»53. Будучи бесконечным, Бог стремится проявить себя, и результатом этого проявления, по словам мыслителя, становимся мы сами.
Важно отметить, что Бог в учении Вивекананды обладает еще одним важным для личности свойством — благостью. Несмотря на то что Вивекананда часто подчеркивает относительность понятий добра и зла и выводит за пределы добра и зла деятельность Бога, он добавляет: «Однако добро — это более непосредственное Его проявление, чем зло»54. Благость Бога подразумевает для мыслителя возможность обращаться к «Отцу Всемилостивому (Father of All Mercy), Отцу Вселюбящему (Father of all Love)»55 за светом, силой, любовью. Считая мораль средством на пути к единению с Богом, Вивекананда называет самого Бога «моральным законом»56 и наделяет Его любовью, милосердием, добротой. «Мы все должны быть милосердны (merciful)», — заявляет мыслитель, поскольку «милосердие — это само небо»57. Чтобы провести грань между милосердием Бога и человеческим существом, Вивекананда говорит, что Бог не просто милосерден, Бог — это совокупность всех идей о милосердии, доброте и помощи58. Итак, оценка атрибутивной стороны учения явно говорит о наделении Вивеканандой Бога свойствами личности.
Для анализа субстанционально-ипостасной стороны учения вернемся к одноименной концепции Бога, которую Е. Н. Аникеева противопоставляет концепции Бога в индийском теизме. По мнению индолога, личный Бог должен являться, прежде всего, субстанцией, однако не всякая Божественная субстанция есть ипостасное бытие59. Вивекананда неоднократно определяет Бога как субстанцию, подразумевая ее духовный характер60. В соответствии с адвайтистскими
51 См.: Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 209.
52 Ibid. P. 235-236.
53 Ibid. Vol. II. P. 173.
54 Ibid. Vol. I. P. 377.
55 Ibid. P. 380.
56 См.: Ibid. Vol. II. P. 61.
57 Ibid. Vol. I. P. 59.
58 См.: Ibid. Vol. VII. P. 104.
59 См.: Аникеева Е. Н. Указ. соч. С. 55.
60 См.: Vivekananda S. Op. cit. Vol. II. P. 348; Vol. VII. P. 431; Vol. VIII. P. 238.
воззрениями составными частями этой Божественной субстанции мыслитель считает индивидуальные души, или дживы. Как часть субстанции, джива существует, не имея ни начала, ни конца своего бытия, непрерывно переходя во всевозможные формы. Субстанциональное бытие Бога Вивекананда иллюстрирует, предлагая аудитории вообразить глиняные фигурки слона и мышонка. «Сможет ли этот глиняный мышонок когда-нибудь стать глиняным слоном? Но поместите обе фигуры в воду, и они снова станут просто глиной; как глина они одно, но в качестве слона и мышонка между ними будет вечная разница. Бесконечное, Неличностное подобно глине в этом примере»61. Индийский мыслитель пытается устранить противоречие между утверждением единства человека с Богом и одновременным положением человека в роли «вечного почитателя Бога». Бесформенная глина в этой метафоре удачно олицетворяет безличный Абсолют, но надо сказать, слабо ассоциируется с «мировым Разумом» и «всемилостивым Отцом».
Ожидаемо, что Вивекананда не рассматривает Бога как ипостасное бытие. Термин «ипостась» в отношении Бога свойственен христианскому богословию, в котором идея личности разрабатывается религиозно-конкретно, а не философски-абстрактно62. Ипостась может означать в христианстве одно из Лиц Святой Троицы, тогда как Е. Н. Аникеева употребляет в своем исследовании это понятие более широко, в качестве указания на личность как «основу и неразложимую целостность». Отсутствие в учении Вивекананды понимания личности Бога как ипостаси демонстрируется, к примеру, некорректной трактовкой мыслителем лиц христианской Святой Троицы. Говоря западной аудитории о возможности приобретения человеком Божественных качеств в целях приближения к Богу, мыслитель перечисляет эти качества: «Первое — существование, второе — знание, третье — блаженство, что соответствует вашим Отцу, Сыну и Святому Духу»63. Христианское вероучение не приемлет понимание Ипостасей Троицы в качестве свойств либо форм Бога и относит такое понимание к ереси, называемой модализмом64. В таком же ключе Вивекананда проводит ошибочную параллель между лицами Троицы и воплощениями Бога в индуизме: Брахмой, Вишну и Шивой, личностность которых имеет относительный характер. Примечательно, что неоиндуистский мыслитель совсем не употребляет терминов "persona", "hypostasis", имеющих отношение к ипостасному пониманию личности. Таким образом, оценка субстанционально-ипостасной стороны учения демонстрирует отношение мыслителя к Богу как субстанции, но не ипостаси, что свойственно индийской религиозной метафизике в целом.
Заключение
Итак, рассмотрев концепцию личного безличного Бога в учении Вивеканан-ды с нескольких точек зрения, мы увидели, что эта концепция не вписывается в рамки известных нам взглядов на Божественное. О преобладании безличного
61 Vivekananda S. Op. cit. Vol. I. P. 379.
62 См.: Аникеева Е. Н. Указ. соч. С. 29.
63 Vivekananda S. Op. cit. Vol. III. P. 488.
64 См.: Аникеева Е. Н. Указ. соч. С. 79.
аспекта Бога в творчестве индийского мыслителя явно свидетельствует лишь отсутствие ипостасности Бога, не характерной для индуистских верований. Даже анализ декларативной стороны учения, который мог бы показать идею превосходства во взглядах безличного Бога-Абсолюта, говорит о стремлении мыслителя к балансу между двумя аспектами. Мысль о главенстве безличного аспекта Бога Вивекананда транслирует главным образом на монотеистическим Западе. Причиной такого акцента является, с одной стороны, необходимость дать отпор западным миссионерам, насаждающим христианскую религию на Востоке, а с другой — пресечь упреки со стороны Запада в идолопоклонстве индийцев. У себя же в Индии Вивекананда подчеркивает тождество личного и безличного аспектов Бога, а также оправдывает склонность индийцев к почитанию личного Бога.
Стоит подчеркнуть, что безличный Абсолют обретает у Вивекананды такой важный личностный атрибут, как благость. Отчасти это происходит благодаря влиянию идей его наставника Рамакришны. Кроме того, вероятно неосознанное принятие мыслителем отдельных сторон христианского мировоззрения во время его обучения в колледже западного образца. Усиление личностного аспекта в концепции Божественного представителя Бенгальского Возрождения обусловлено и тем обстоятельством, что индийское общество в конце XIX в. остро нуждалось в воспитании свободного индивида. Осознавая потребности родины, Вивекананда выстраивал свое религиозно-философское учение, помещая в его центр интересы простого человека. Именно поэтому Бог во взглядах мыслителя обретает черты личности в современном ее понимании.
Интересно предположить, что бы сказал Вивекананда, если бы узнал в свое время о различении философами личного Бога и Бога как личности. Для ответа на этот вопрос уместно привести эпизод, произошедший в конце жизни реформатора индуизма. Беседуя с вайшнавом-пандитом, желающим выяснить, придерживается ли Вивекананда адвайтистских или дуалистических взглядов, мыслитель произнес: «Пока у меня есть это тело, я дуалист, но не после того. Это мое воплощение призвано положить конец бесполезным и вредным ссорам и головоломкам, которые только отвлекают разум, утомляют людей и даже превращают их в скептиков и атеистов»65. Этот ответ в очередной раз демонстрирует практическую направленность учения Вивекананды, оценку им религии с точки зрения ее пользы для общества, когда спекулятивные споры об аспектах Бога не имеют для неоиндуистского мыслителя первостепенного значения.
Источники
Vivekananda S. The Complete Works. Vol. 1-8. Mayavati, Almora: Advaita Ashrama, 19471964.
Провозвестие Рамакришны. М.: Амрита-Русь, 2019.
The Life of Swami Vivekananda by his Eastern and Western Disciples. Calcutta, Advaita Ashrama, 1960.
65 The Life of Swami Vivekananda. P. 475.
Список литературы
Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
Бутаков П. А. Был ли Бог стоиков личностью? // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. 2017. Т. 11. № 2. С. 558—569.
Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М.: NOTA BENE, 1998.
Костюченко В. С. Вивекананда. М.: Мысль, 1977.
Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.
Мезенцева О. В. Концепция Бога в индийской философии Нового и Новейшего времени // Универсалии восточных культур / ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература РАН, 2001. C. 122-140.
Мезенцева О. В. Проблема деятельности человека в учении Свами Вивекананды // Ценностные ориентиры индийского общества. М.: ИВ РАН, 2003. С. 123-150.
Никоненко С. В. Дискуссии о существовании Бога в англо-американской теологии и философии религии ХХ в.: основные подходы // ACTA ERUDITORUM. 2021. № 37. С. 130-139.
Роллан Р. Жизнь Рамакришны / пер. с фр. А. А. Поляк, Э. Б. Шлосберг // Философия йоги. М.: Эксмо, 2007. С. 627-822.
Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981.
Скороходова Т. Г. Философия возрождения Индии: социальная мысль Свами Вивекананды в «Лекциях от Коломбо до Алморы» // Восток (ORIENS). 2019. № 3. C. 104-121.
Скороходова Т. Г. «Нам нужно пользоваться словом "ведантисты" вместо "индусы"»: интерпретация истории индийской философии в трудах Свами Вивекананды // Вопросы философии. 2019. № 1. С. 184-203.
Скороходова Т. Г. Неоведантистская интерпретация индуизма в «Лекциях от Коломбо до Алморы» Свами Вивекананды // Studia Religiosa Rossica: Научный журнал о религии. 2020. № 2. С. 14-35.
Скороходова Т. Г. Феномен Рамакришны Парамахамсы и формирование неоиндуизма в Бенгалии // Исторический журнал: научные исследования. 2014. № 3 (24). С. 313-323.
Сысоев М. С. Субстанциальная концепция личности и ее применимость к Богу. 2020. URL: https://bogoslov.ru/article/6028944/ (дата обращения: 23.06.2023).
Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М.: Наука, 1994.
Banerji G. C. Keshab and Ramkrishna. Allahabad: The Indian Press, 1931.
Bishop P. D. God and the Absolute in Vivekananda and Aurobindo — Contrasting Reactions to Contact with the West // Indian Journal of Theology Calcutta. 1982. № 31 (1). P. 15-34.
Datta В^ Swami Vivekananda. Patriot — Prophet. A Study. Calcutta: Nababharat Publishers, 1954.
The Philosophy of Vivekananda / R. Jhanji, ed. New Delhi: Aryan Books International, 2007.
Kopf D. The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind. Calcutta: Gupta Brothers, 1959.
Ray S. The Vedanta of Swami Vivekananda. Kolkata: Sristi Prakashan, 2001.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2024. Vol. 111. P. 93-
DOI: 10.15382/sturI2024111.93-109
Lyubov Zhukova, Graduate Student, Russian Christian Academy for the Humanities St. Petersburg, Russia zhukowa@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-6188-7643
Preaching of the Personal Impersonal God in the Teachings of Swami Vivekananda
Abstract: The article examines the concept of God presented in the teachings of the world-famous Indian religious reformer and public figure Swami Vivekananda. The thinker seeks to reconcile the understanding of God in Hinduism and Western religious traditions and argues that God has both personal and impersonal aspects at the same time. The purpose of the research is to reveal the essence of the idea of a personal and impersonal God proposed by Vivekananda, as well as to clarify the possibilities and conditions for the predominance of one aspect of God over another. The article takes the characteristics of the personal existence of God in Christianity as the basis for understanding God as a person in the views of the Indian thinker. The estimation of the representation of the personal aspect of God in Vivekananda views is carried out from several points of view. A biographical approach provides the necessary basis for the subsequent hermeneutic analysis of his works. As a result of its application, the versatile influence of a complex of life circumstances and relationships with other personalities on the thinker's views on the Divine is revealed. There is a displacement in Vivekananda concept of the impersonal aspect of God by the personal aspect in the last years of his life. Along with the biographical approach, the analysis of the provisions contained in the teachings of the thinker and characterising his views on the Divine from several sides of the teaching is carried out. The analysis of the declarative side of the teaching, taking into account the context of Vivekananda's propositions, indicates the equivalence of the personal and impersonal aspects of God. The analysis of the anthropocentric side is based on the Advaitist view of the neo-Hindu thinker about the human soul as a divine essence. The study of the attributive side of the teaching also indicates the predominance of the personal aspect of God. The analysis of the substantial-hypostatic side of the teaching demonstrates Vivekananda's attitude to God as a substance, but not a hypostasis, characteristic of Indian religious metaphysics. The author of this article reveals a tendency to strengthen the personal aspect of God in the work of the mature period of Vivekananda, which is justified by the influence on the thinker's views of the specifics of the socio-historical conditions of the formation of Indian society at the turn of the 19th — 20th centuries. Vivekananda builds his religious and philosophical teaching taking into account the need to educate a free personality for a future independent India. The study concludes that speculative disputes about aspects of God are not of primary importance for a neo-Hindu thinker, since Vivekananda emphasises the importance of the practical benefits of religion for society.
Keywords: God's attributes, personal God, absolute, Indian philosophy, Swami Vivekananda, hypostases of God, Bengali Renaissance, ishvara-vada.
L. Zhukowa
References
Anikeeva E. (2013) Problemy indiiskogo teizma: filosofsko-komparativnyi analiz [Current issues in Indian Theism: philosophical and comparative analysis]. Moscow (in Russian).
Banerji G. C. (1931) Keshab and Ramkrishna. Allahabad.
Bishop P. D. (1982) "God and the Absolute in Vivekananda and Aurobindo — Contrasting Reactions to Contact with the West". Indian Journal of Theology, vol. 31 (1), pp. 15—34.
Butakov P. (2017) "Byl li Bogstoikov lichnost'iu?" [Was the Stoic god a person?]. IXOAH. Ancient Philosophy and the Classical Tradition, vol. 11, no. 2, pp. 558—569 (in Russian).
Datta Bhupendranath (1954) Swami Vivekananda. Patriot — Prophet. A Study. Calcutta.
Falikov B. (1994) Neoinduizm i zapadnaya kul'tura [Neo-Hinduism and the Western culture]. Moscow (in Russian).
Jhanji R. (2007). The Philosophy of Vivekananda. New Delhi.
Kimelev Yu. (1998) Filosofiia religii: Sistematicheskii ocherk [Philosophy of religion: a systematic outline]. Moscow (in Russian).
Kopf D. (1959) The Brahmo Samaj and the Shaping of the Modern Indian Mind. Calcutta.
Kostyuchenko V. (1977) Vivekananda. Moscow (in Russian).
Kostyuchenko V. (1983) Klassicheskaia Vedanta i Neovedantizm [Classical Vedanta and Neo-Vedantism]. Moscow (in Russian).
Mezentseva O. (2001) "Kontseptsiia Boga v indiiskoi filosofii Novogo i Noveishego vremeni" [The concept of God in the Indian philosophy of modern and contemporary time], in Universalii vostochnykh kul'tur [Universal elements of Eastern cultures], Moscow, pp. 122—140 (in Russian).
Mezentseva O. (2003) "Problema deiatel'nosti cheloveka v uchenii Svami Vivekanandy" [The problem of man's activity in the teachings of Swami Vivekananda], in Tsennostnye orientiry indiiskogo obshchestva [Value orientation of Indian society], Moscow, pp. 123—150 (in Russian).
Nikonenko S. (2021) "Diskussii o sushchestvovanii Boga v anglo-amerikanskoi teologii i filosofii religii XX v.: osnovnye podkhody" [Discussions on the existence of God in Anglo-American theology and philosophy of religion of the 20th century: basic approaches], in ASTA ERUDITORUM, vol. 37, pp. 130-139 (in Russian).
Provozvestie Ramakrishny (2019) [The proclamation of Ramakrishna]. Moscow (in Russian).
Ray Suhas Ranjan (2001) The Vedanta of Swami Vivekananda. Calcutta.
Rollan R. (2007) "Zhizn' Ramakrishny" [Life of Ramakrishna], in Filosofiia iogi [Philosophy of Yoga], pp. 627-822, Moscow (Russian translation).
Rybakov R. (1981) Burzhuaznaiareformatsiia induizma [The bourgeois reformation of Hinduism]. Moscow (in Russian).
Skorokhodova T. (2014) "Fenomen Ramakrishny Paramakhamsy i formirovanie neoinduizma v Bengalii" [The phenomenon of Ramakrishna Paramahamsa and the formation of Neo-Hinduism in Bengal]. Istoricheskii zhurnal: nauchnye issledovaniia, vol. 3 (24), pp. 313-323 (in Russian).
Skorokhodova T. (2019) "Filosofiia vozrozhdeniia Indii: sotsial'naia mysl' Svami Vivekanandy v «Lektsiiakh ot Kolombo do Almory»" [The philosophy of the Renaissance of India: social thought ofSwami Vivekananda in the "Lectures from Colombo to Almora"]. Vostok (ORIENS), vol. 3, pp. 104-121 (in Russian).
Skorokhodova T. (2019) "'Nam nuzhno pol'zovat'sia slovom «vedantisty» vmesto «indusy»': interpretatsiia istorii indiiskoi filosofii v trudakh Svami Vivekanandy" ["We need to use the word 'Vedantists' instead of 'Hindus'": interpretation of the history of Indian philosophy in the writings of Swami Vivekananda]. Voprosy filosofii, vol. 1, pp. 184-203 (in Russian).
Skorokhodova T. (2020) "Neovedantistskaia interpretatsiia induizma v «Lektsiiakh ot Kolombo do Almory» Svami Vivekanandy" [Neo-Vedantist interpretation of Hinduism in the "Lectures
from Colombo to Almora" by Swami Vivekananda]. Studia Religiosa Rossica: Nauchnyi zhur-nal o religii, vol. 2, pp. 14—35 (in Russian).
Sysoev M. Substantsial'naia kontseptsiia lichnosti i eeprimenimost'k Bogu [Substantial conception of a person and its applicability to God], available at https://bogoslov.ru/article/6028944 (accessed 20.06.2023; in Russian).
The Life of Swami Vivekananda by his Eastern and Western Disciples (1960). Advaita ashrama. Calcutta.
Vivekananda Swami (1947—1964) Complete Works, vols 1—8. Mayavati, Almora.
Статья поступила в редакцию 22.01.2024
The article was submitted 22.01.2024
