CC BY
15
23. Kelly D.F. Scottish realism [Электронный ресурс] // Elwell Evangelical Dictionary. - URL: http://www. mb-soft.com/believe/txc/scotreal.htm (дата обращения: 31.01.2010).
24. King E.H. James Beattie: A study in eighteenth-century didacticism and literary taste: Ph.D. thesis; Univ. of London. London, June 1965. - 511 p.
25. King P. One hundred philosophers: A guide to the world's greatest thinkers. Cape Town: Zebra Press, 2006. - 192 p.
26. Kivy P. Thomas Reid's lectures on the Fine Arts. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. - 57 p.
27. Kroeker E. Response to Keith Lehrer: Thomas Reid on common sense and morals // Journal of Scottish Philosophy. Sept 2013. Vol. 11, N 2. P. 131-143. -URL: www.euppublishing.com.
28. Langford P. A polite and commercial people: England 1727-1783. Oxford: Oxford univ. press, 1998. - 803 p. - URL: books.google.com.
29. Lundestad E. The sceptic and the madman: The proto-pragmatism of Thomas Reid // Journal of Scottish Philosophy. 2006. Vol. 4, N 2. P. 125-137.
30. Madden E.H. Dugald Stewart (1753-1825) // Routledge Encyclopedia of Philosophy / ed. by Ed. Craig. London: Routledge, 1998. Vol. 7: Nihilism to Quantum Mechanics. - P. 135-140.
31. McCullough L. John Gregory, the invention of professional medical ethics and the profession of medicine. Dordrecht: Kluwer Academic, 1998. - 347 p.
32. Moore J. Natural rights in the Scottish Enlightenment // The Cambridge history of eighteenth-century political thought / eds. by M. Goldie, R. Wokler. Cambridge: Cambridge univ. press, 2006. - P. 291-316.
33. Morere P. James Beattie // The Dictionary of Eighteenth-Century British Philosophers: in 2 vols. / ed. by J. Yolton. Vol. 1. Bristol: Thoemmes Press, 1999. - P. 61-67.
34. O'Neill D. The Burke-Wollstonecraft debate: Savagery, civilization, and democracy. Philadelphia: Penn State univ. press, 2007. - 291 p.
35. Pearce K.L. Thomas Reid on character and freedom // History of Philosophy Quarterly. 2012. N 29. P. 159176. - URL: hghltd.yandex.net.
36. Penelhum T. Thomas Reid and contemporary apologetic // Reid Studies. Autumn 1998. Vol. 2, N 1. P. P. 3-14.
37. Pouivet R. Thomas Reid's aesthetic realism // Journal of Scottish Philosophy. 2005. Vol. 3, N 1. P. 35-45.
38. Price J. James Oswald // Dictionary of Eighteenth-Century British Philosophers. Bristol: Thoemmes Press, 1999. - P. 666-667.
39. Redekop B. Common sense and science: Reid then and now // Reid Studies. Autumn 1999. Vol. 3, N 1. P. 3148..
40. Redman D. The rise of political economy as a science: Methodology and the classical economists. Massachesetts: MIT Press, 1997. - 479 p.
1. .41. Rescher N. Common sense: A new look at an old philosophical tradition. Milwaukee: Marquette univ. press, 2005. - 270 p.
41. Roeser S. Reid's account of the moral emotions // Reid Studies. Spring 2001. Vol. 4, N 2. P. 19-32.
42. Smart N. World philosophers. London; N.Y.: Routledge, 1999. - 454 p.
43. Stalley R.F. Hume and Reid on the nature of action // Reid Studies. Spring 1998. Vol. 1, N 2. P. 33-48.
44. Stanistreet P. Hume's true philosophy and Reid's common sense // Reid Studies. Spring 2001. Vol. 4, N 2. P. 55-70.
45. Stecker R. Thomas Reid on the moral sense // The Monist. Oct 1987. Vol. 70, N 4. P. P. 453-464.
46. Sutton C.W.H. Philosophy and religion // Philosophy. July 1951.Vol. XXVI, N 98. P. 195-207.
47. The collected works of Eric Voegelin: in 34 vols. / transl. from German by M.J. Hanak; ed., intr. by D. Walsh. Columbia: Univ. of Missouri Press, 2002. Vol. 6: Anamnesis: On the theory of history and politics. -438 p.
48. Townsend D. The A to Z of aesthetics. Lanham, Md.: Scarescrow Press, 2010. - 418 p. - URL: books.google.com.
49. Wilson D.B. Seeking nature's logic: Natural philosophy in the Scottish Enlightenment. Pennsylvania: Penn State Press, 2010. - 344 p. - URL: books.google.com.
50. Wolterstorff N. Reid on common sense // The Cambridge companion to Thomas Reid. N.Y., 2004. P. 84-85.
51. Wood P. Who is Thomas Reid? // Reid Studies. Autumn 2001. Vol. 5, N 1. P. 35-52.
52. Woozley A.D. Reid on moral liberty // The Monist. Oct 1987. Vol. 70, N 4. P. 442-452.
53. Yaffe G. Promises, social acts, and Reid's first argument for moral liberty // Journal of History of Philosophy. 2007. Vol. 45, N 2. P. 267-289.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ВНЕШНЕГО МИРА В ФИЛОСОФИИ АНТИЧНОСТИ И СРЕДНИХ ВЕКОВ
Костецкий Степан Павлович
Канд. фил. наук, тьютор кафедры философии НИЯУМИФИ, г. Москва
В философии проблемы, подобные доказательству внешнего мира, уважительно называют «вечными вопросами». В этом обороте, знакомом каждому философу, звучит некоторое предостережение. «Вечной», по всей видимости, называют проблему, которая не может иметь окончательного решения. Помимо этого, обозначение «вечный вопрос» должно содержать указание на то, что
философы по-видимому никогда не обходились без споров на эту тему. Однако утверждать так — значит допустить чисто фактическую неосторожность. Наоборот, эта проблема, пожалуй, молодая, и можно уверенно указать время ее появления. Это — Новое время, и проблема поставлена Рене Декартом и, независимо, Джоном Локком.
Проблему доказательства внешнего мира совсем не обсуждали в античности и даже средневековая философия, склонная к поискам доказательств из врожденной склонности доказывать все без разбора, не ставила этот вопрос.
Августин за тысячелетие до Декарта обсуждает вопрос о существовании внешнего мира, или, во всяком случае, о собственном существовании. Подобный картезианскому аргумент встречается дважды — во второй книге «Монолога» и в сочинении «О свободе воли»: «А потому, чтобы начать с наиболее очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам. Или, может быть, ты опасаешься, как бы этот вопрос не ввел тебя в заблуждение? Хотя, в любом случае, если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться» [3, с. 26].
Для современного читателя может показаться удивительным, что картезианский по своему существу ход мысли не провоцирует Августина на поиски доказательства внешнего мира. Существование мира кажется Августину самоочевидным. В последних словах «Исповеди» сомнению попросту нет места: «Глядя на внешний мир, мы видим, что он существует; думая о нем, понимаем, что он хорош; Ты тогда видел его уже созданным, когда увидел, что нужно его создать» [2, с. 326].
Августин совсем не озабочен доказательством существования внешнего мира, как можно было бы ожидать. Перед ним стоит задача поиска аргумента против скептицизма. Античный скептицизм не ставил под сомнение существование внешнего мира, как не оспаривает существование внешнего мира и скептицизм Нового времени. Скептики ограничивают себя утверждением, что никакому знанию нельзя доверять. Именно поэтому Августин ищет не доказательства бытия внешнего мира, — повторюсь, в его существовании никто не сомневался, — а способа преодоления скептического аргумента. Аргумент, который привлекает внимание Августина приписывается поздней Академии под руководством Архезилая. Августин так передает этот аргумент в четвертом параграфе второй книги «Против академиков»: «Короче и яснее это выражается так: истина может быть познаваема по тем признакам, каковых не может иметь то, что ложно. Они употребили все свои усилия, чтобы доказать, что распознать это решительно невозможно». [1, с. 32]
Скептики указывают на отсутствие критерия, по которому можно опознать истинное суждение, и на этом основании заключают, что никакое суждение не обладает бесспорной истинностью. Из этого общетеоретического положения можно было бы сделать вывод, что любое суждение о существовании тоже может быть ошибочным, но утверждать на этом основании возможность несуществования вообще всех вещей, насколько известно, всерьез никому не приходилось. Любопытно, что аргументация Августина в пользу того, что знание не просто возможно, но именно наличествует среди наших убеждений, строится на простом перечислении того, что мы знаем наверняка.
Августин занимает, как мы теперь сказали бы, позицию фундационизма. Он указывает минимум одно суждение, которое не требует доказательств. Августину известно без доказательств, что он существует, потому что само сомнение в собственном существовании исключает возможность несуществования того, кто сомневается. Указать одно утверждение, которое просто не может оказаться ложным — значит опровергнуть скептицизм, доказать, что истина существует, а, следовательно, знание возможно. Важно заметить, что для Августина это конечный
пункт, потому что не встречается фрагментов, где он развивает аргумент до доказательства не только себя, но и внешних вещей. Но, повторюсь, для Декарта это утверждение выполняет совсем другую функцию, — он надеется вывести из него знание о внешнем мире, — доказать, в конечном счете, его существование. Приписывать подобный мотив Августину - явный анахронизм.
Возможной причиной того, почему доказательство внешнего мира не тематизировалось античной философией могло бы оказаться то обстоятельство, что не нашлось тех, кто отстаивал бы тезис о возможности несуществования внешнего мира. Однако парадокс заключается как раз в том, что именно в Новое время нельзя указать ни одного «нигилиста», против которого можно было бы направить доказательство внешнего мира, тогда как в античности радикальный скептицизм такого рода встречается минимум единожды. И тем более удивительным оказывается то, что утверждение о несуществовании внешнего мира не вынудило искать формального доказательства внешнего мира.
Похоже, никто не принял всерьез утверждение Гор-гия Леонтийского, которое он изложил в сочинении, известном нам только по описанию «О несуществующем, или о природе». Секст Эмпирик сообщает нам содержание сочинения Горгия, в самом названии которого содержится ироническое указание на философию Парменида. Как бы не казались аргументы Горгия не заслуживающими серьезного отношения, обоснованные подозрения относительно того, что его рассуждения не более чем упражнение в риторике, не дают нам формального повода игнорировать его позицию как будто находящуюся за пределами философии. Горгий решается утверждать, что ничего не существует, причем делая это на тех же основаниях, на которых элеаты строят доказательство существования единого бытия. Если бы Горгий ограничил себя утверждением этого пункта, у нас не было бы повода указывать на формальное противоречие в его аргументации. Но Горгий, очевидно, в дополнение к этому считает, что бытие Парменида было бы непознаваемым, если бы оно обнаружилось. И даже этот пункт не оказывается последним в его парадоксальном маршруте. В заключительной части Горгий говорит о невыразимости знания о подобного рода бытии если бы оно существовало и было бы познаваемым.
Все три части его сочинения противоречат друг другу, поскольку каждая следующая глава предполагает существование того, что оспаривается в предыдущей. В случае отрицания бытия Горгий выступает не только как имматериалист, подобный Беркли, но идет еще дальше, отказывая в существовании даже духовной субстанции. Секст Эмпирик говорит, как о само собой разумеющемся, что Горгий отрицает существование мышления: «Если Горгий, утверждая, что нет ничего, говорит, что нет и мышления, а некоторые указывают, что оно существует, то как они разрешают это разногласие? Не мышлением, так как в этом случае они наперед будут считать принятым то, что исследуется, ни другим чем-либо, ибо по выставленному теперь предположению они говорят, что нет ничего другого, с помощью чего можно было бы судить о вещах» [7, т. 2, с. 271].
Сам факт отрицания мышления представляет пер-формативное противоречие, которое так высоко ценили софисты за некоторую риторическую эффектность, но
даже прямое формальное противоречие последовательных утверждений Горгия не должно принуждать нас к тому, чтобы просто отбросить содержание его аргументов. Формально говоря, не существует установленной границы парадоксальности, переступая которую философ лишается права на серьезное отношение со стороны коллег. В конце концов можно указать на то, что рассуждения Горгия повторены диалоге «Парменид». Платон вкладывает похожие рассуждения в уста самого Парменида: «, следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии. <...> Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов? <...> Следовательно, единое никак не причастно бытию. И потому единое никаким образом не существует» [6, с. 368]. Секст Эмпирик передает рассуждения Горгия о бытии буквально в тех же самых словах: «Поэтому: если сущее вечно, оно беспредельно; если оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. Стало быть, если сущее вечно, то сущего вообще нет» [7, т. 1, с. 74].
В интересующем нас вопросе о доказательстве бытия внешнего мира Горгий занимает самую крайнюю из всех возможных позиций, и именно его следовало бы назвать тем самым никому не известным «нигилистом», против позиции которого должно было бы быть направлено искомое доказательство. Тем более странным представляется то обстоятельство, что ни античная философия, ни средневековая не испытывали потребности сформулировать подобное доказательство. Очевидно, теоретические противники попросту не отнеслись к сомнениям Горгия серьезно и не нашли необходимым оспаривать его утверждения. В этом смысле нас интересует сам факт отсутствия интереса к доказательству внешнего мира в античности, потому что это заставляет обратить внимание на гораздо более широкий контекст философии и науки, в который включена, — а в случае античной философии кажется должна была бы быть включена, — интересующая нас тема.
Поиски воображаемых «нигилистов» в философии нового времени, против которых могло бы быть направлено доказательство внешнего мира следует вести, как ни странно, именно в античности, и единственным путеводителем оказываются сочинения Секста Эмпирика. Странная историко-философская асимметрия не может не броситься в глаза. Античность в лице Горгия предлагает тезис о возможности несуществования бытия, но никто не принимает это утверждение как возможный вызов. Новое время, наоборот, не обнаруживает тех, кто выражал бы сомнение в существовании внешнего мира, но вполне последовательно разрабатывает формальное доказательство материальных вещей. Именно перевод и публикация сочинений Секста Эмпирика и их широчайшая популярность сделала возможным поиск опровержения гипотезы Гор-гия, который реализовал Декарт. Об этом говорится в предисловии к оксфордскому изданию текстов по античному скептицизму: «С философской точки зрения наиболее впечатляющее свидетельство влияния сочинений Секста обнаруживается в сочинениях Декарта. Декарт рассматривает скептицизм как заболевание с чертами заразной эпидемии: вся его философская активность была посвящена поиску лекарства» [8, с. 6]. Причину поиска доказатель-
ства внешнего мира приходится искать в странном преувеличении скептической доктрины, которое сопровождало перетолкование текстов античного скептика, который сам был весьма далек от утверждения или отрицания тезиса о существовании внешнего мира. Поэтому я считаю, причину внезапной актуализации этой проблемы приходится искать среди научных вызовов Нового времени.
Проблема признается совершенно независимыми направлениями — рационализмом в лице Рене Декарта и эмпиризмом в лице Джона Локка. Поскольку до этого времени существование внешнего мира вовсе не ставилось под вопрос, доказательство внешнего мира показалось бы курьезным употреблением слова «доказательство». Курьезность, тем не менее, не исчезла в связи с тем, что философы вдруг стали предпринимать попытки обоснования совершенного трюизма, — что нас окружают вещи! Это странное стремление могло бы иметь мотивацию, если бы нашлись те, кто оспаривает существование вещей. Но, как ни странно, таких философов просто не существовало. Этому можно было бы даже удивиться, кажется, что философы перебрали все самые сумасбродные гипотезы уже к началу Нового времени, о чем не без горечи говорит Декарт: «Но я еще на школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов» [4, с. 258].
Причину внезапного осознания этого вопроса в виде респектабельной научной проблемы придется искать вне философии, в области трансформаций, которые изменили науку. Вся античная наука на пороге Нового времени оказалась представлена той или иной разновидностью аристотелианства. Аристотелианская парадигма для философии предполагала общность предмета всех наук — человеческое сознание и природа не представлялись чем-то различным, по существу. Научное описание души и исследование материальных вещей не требовало разной методологии, и этот методологический унитаризм зачастую приводил к неожиданным результатам. Вещи так или иначе рассматривались не столько одушевленными каждая по отдельности, но причастными мышлению в общемировом порядке происхождения или управляемых превращений. Средневековая наука не требовала признания разного онтологического статуса души и окружающего мира, а значит проблема бытия этого самого мира за пределами сознания звучала бы как заведомый абсурд.
Физика нового времени буквально во всем строилась на преодолении влияния философии. Метафизика Декарта, если рассмотреть ее с этой стороны, выступает не только с обоснованием методологических принципов науки нового времени, но и как стратегия защиты философии от окончательной потери влияния в науке. Декарт вынуждает философию покинуть пределы, на которых теперь обосновалась физика, кажется, с одной только целью: закрепить метафизическую самостоятельность оставшейся философам площадки — человеческой души. Утверждение о том, что Декарт признает за философией только область мышления, кажется каким-то locus communis современного понимания картезианства. Доказательство внешнего мира появляется как естественное следствие иммиграции философии в область мышления. Дуализм субстанций вызвал к жизни постановку вопроса о доказательстве внешнего мира, а сам дуализм, в свою
очередь, был вызван вынужденным разводом физики и философии.
Поэтому правильно было бы утверждать, что доказательство внешнего мира появилось только благодаря научной революции и, как следствие, не должно считаться «вечной проблемой», а, скорее, наоборот, вызвано к жизни ситуационными пределами предметных сфер в науке. По мере укрепления нового методолологического дуализма физики и философии актуальность проблемы доказательства существования внешнего мира ослабла, уступая место некоторому консолидированному безразличию к проблеме доказательства внешнего мира, которое, похоже, господствовало в античной и средневековой философии. К двадцатому веку интерес к этой проблеме практически сошел на нет. Возрождение вопроса о доказательстве внешнего мира в работах представителей аналитической философии следует рассматривать как, пожалуй, другую проблему при внешней преемственности методов ее решения.
Список литературы
1. Августин. Творения. Т.1. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000.
2. Августин. Исповедь. — М.: Гендальф, 1992.
3. Августин. О свободе воли. // Антология средневековой мысли. В 2 т. Т.1. — СПб.: РХГИ, 2001. — С. 19-112.
4. Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Т.1. — М.: Мысль, 1989.
5. Кротов А.А. Картезианство и проблема существования внешнего мира // Историко-философский ежегодник. — 2012. — С. 172-181.
6. Платон Собрание сочинений. В 4-х т. Т.2. — М.: Мысль,1994.
7. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2-х т. Т.1-2. — М.: Мысль, 1976.
8. Annas, Julia & Jonathan Barnes. The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations. — New York: Cambridge University Press, 1985.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ПОНИМАНИЯ ИДЕНТИФИКАЦИИ ЛИЧНОСТИ В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ВОСПИТАНИЯ И ПСИХОЛОГИИ
Лепешев Д. В.
- к.п.н., член-корреспондент АПНК, зам. проректора по научной работе и международным связям Кокшетауского
университета имени Абая Мырзахметова (Республика Казахстан)
АННОТАЦИЯ
Автор статьи рассматривает теоретические положения термина «идентификация личности» с современных научных направлений в социальной философии воспитания и психологии. На данный момент наука располагает разными точками зрения ученых на динамику формирования и развития идентификации личности, так как бесспорно, что выступает в качестве одного из механизмов познания и понимания другого человека. Существует много экспериментальных исследований процесса идентификации и выяснения его роли в процессе общения. В частности, установлена тесная связь между идентификацией и другим, близким по содержанию явлением — эмпатией.
Феномен идентификации впервые описан в работах 3. Фрейда в 1899 году и детально изучаем как психоаналитиками, так и бихевиористски или когнитивистики ориентированными исследователями. В современной психологической науке изучению данного феномена посвящено немало интересных теоретико-эмпирических исследований (Выготский Л. С., Кон И.С., Мухина В.С., и др.)
Ключевые слова идентификация личности, воспитательно-образовательная среда, воспитание, воспитательная парадигма, образование, евразийство, идеализм, прагматизм, реализм, коллективизм, антропоцентризм, гуманизм.
Постановка проблемы состоит в том, что главной задачей и движущей силой развития современной личности является идентификация с культурными символами эпохи. Установление такой идентификации не есть некая естественная данность или само собой разумеющаяся сущность трансцендентального единства с миром культурных норм и ценностей того социокультурного пространства, где развивается и растет личность.
В процессе социального воспроизводства внутренней мотивации образование является фактором, обеспечивающим поступательное развитие во всех сферах жизнедеятельности человека. В связи с изменениями социальной системы меняются и качественные (целевые, содержательные, процессуальные) характеристики современного воспитательно-образовательного пространства. Его личностная ориентация требует поиска оснований для проектирования учебного процесса, который обеспечивал бы полноценное проживание детства и юности как самоценных и социально значимых периодов жизненного
утверждения ребенка, как полноправного гражданина общества.
Современное гуманитарное образование характеризуется множественностью стоящих перед ним задач, обусловленных сменой ориентиров в педагогических системах. В образовательной деятельности обеспечение усвоения учащимися определенной системы знаний, норм и ценностей занимает одно из приоритетных мест. Речь идет не только о воздействии на глубинные структуры личности согласно образовательным стандартам современного общества, но и об активизации механизмов личностного развития.
Каждое общество создает свою специфическую систему ценностей, выражающую доминирующие интересы, цели, принципы этого общества. Ценности, являясь источником и основой установления социокультурной идентификации, играют важную роль в формировании личности — члена социума. Они позволяют индивиду занять определенную позицию, обрести точку зрения, дать оценку. Ценности мотивируют деятельность и поведение
