CC BY
53
Проблемы становления и развития "славянского типа" человека в историко-культурном процессе
И.А. Монастырская
Факультет менеджмента, экономики и права МГТУ, кафедра гуманитарных дисциплин
Аннотация. В данной статье анализируется проблема человека, которая в своем основании является историко-культурной, т.к. вбирает в себя сущностные аспекты культурного процесса и в значительной степени определяет его типологию. И в тоже время тип культуры (национальная культура) со своими специфическими, неповторимыми ментальными чертами во многом определяет данный тип человека (например: "славянский тип"). Актуальность исследования проблемы типологии человека в контексте определенной культуры в XX веке подтверждалась неоднократно, и особенно в кризисные моменты современного историко-культурного процесса.
Abstract. In the present paper the problem of a person has been analyzed. This problem is historical and cultural as incorporates essence aspects of cultural process and largely defines its typology. At the same time the type of culture (national culture) having specific, unique features in many respects defines the given type of the person (for example: "a Slavic type"). The research of the problem of the person proved to be urgent repeatedly and especially in the crisis moments of modern historical and cultural process.
1. Введение
Задача культурологического исследования - подойти к пониманию неповторимого облика, специфики данной культуры (в частности, русской, как одной из разновидностей славянской культуры), в контексте которой формируется определенный тип человека, т.е. попытаться найти точку соприкосновения, пересечения типологий человека и культуры (на примере Руси - России). В данном исследовании необходимо учитывать различные, многофакторные явления, обуславливающие генезис и становление определенного типа человека.
2. Проблема типологии человека
Определяя "славянский тип" человека в его становлении и развитии в контексте культуры восточных славян, недостаточно было бы проследить изменения внешних параметров: природных, социальных, экономических. Когда речь идет о восточных славянах, обычно обращается внимание на то, что они были земледельческими племенами, использующими подсечную систему обработки земли, что это были родовые, родо-племенные образования. Особо подчеркивается роль места развития восточнославянского этноса (геополитические, географические, природные факторы). Огромная территория, отдаленность от морей, разветвленная сеть рек, безусловно, сказывалась на слабой заселенности восточными славянами территории Русской равнины, открытости естественных границ, что впоследствии и определило особую форму государственности Руси, России, особую подчиненность личности интересам государства, защиты Отечества, когда большинство населения становилось "служилыми людьми", как отмечает Л.Н. Гумилев в своей работе "От Руси к России". Однако необходимо учитывать, что выделение внешних факторов в исследовании проблемы становления и развития "славянского типа" важно не само по себе, хотя многие исследователи и пытаются связать их с процессом становления восточнославянского этноса, особенностями его культуры. Такой подход оставляет без внимания собственно человека. Следует обратить внимание, как подчеркивали еще наши дореволюционные историки: В.О. Ключевский, С.М. Соловьев, на то, как, каким образом природные, климатические факторы повлияли на психологию, стиль мышления, мироощущения (мировоззрение) человека-славянина, национальный характер народа в целом, например, в стереотипах поведения.
Так, земледелие, которое было не таким уж и выгодным занятием для восточных славян, приносившим далеко не обильный урожай (особенно на северо-востоке), тем не менее определило и аграрную культуру восточных славян (оседлый образ жизни), и достаточно миролюбивый характер народа-пахаря, и его особую любовь и уважение к родной земле. A.A. Коринфский, собравший в своей книге "Народная Русь" много сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа, пишет, что с древности русский человек (мы подразумеваем "славянский тип" человека, включая восточнославянскую этническую ветвь: русских, белорусов, украинцев; но в то же время исключая западнославянскую и южнославянскую этнические ветви)
называл землю не иначе, как "Мать - сыра-земля", что особенно ярко отразилось в пословицах: "От земли взят, землей кормлюсь, в землю пойду", или "Добра мать-земля для своих детей", или "Поклонись матушке-землице, наградит тебя сторицей" (Коринфский, 1995). Специфика Русского Космоса, как отмечают некоторые специалисты, во многом обусловлена пространственными категориями: "Россия - мать - сыра-земля, т.е. "вода - земля" по составу стихий: Пространство тут важнее Времени. Беспредельность -аморфность" (Грачев, 1991). Сравним с Космосом германским: здесь на идейно-категориальном уровне важны понятия (стихии) "огонь - земля", вид (форма), труд и время важнее пространственных категорий (проблема "жизненного пространства" в немецкой истории).
Равнинность, сочетание различных природных и климатических условий (степи, леса, а также холодные, длинные зимы на севере и теплый климат на юге с черноземной землей и более обильными урожаями), а также сосуществование с различными этносами на одной территории, не могли не сказаться на формировании таких свойств характера человека-славянина, как широта души (по образному определению Н. Бердяева, "Пейзаж русской души отражает пейзаж русской природы"), огромное терпение - и в то же время знаменитое русское "авось", метания духа и крайности в оценке того или иного явления, события, поступка человека; то взлеты к высотам духа (Богу), то падения в преисподнюю; то надежда на лучшее будущее, то безверие, упадок сил, пессимизм и т.д. А расположенность восточнославянского этноса на территории между Западом и Востоком, о которой было так много сказано и написано и в нашей дореволюционной философской, исторической, художественной литературе, и в современный период, несомненно повлияла на противоречивый характер народа, синтетический характер национальной, самобытной культуры, объединившей в себе, ассимилировавшей различные традиции, обычаи, мировоззренческие константы, стереотипы поведения, память многих народов в одно целое.
Таким образом, влияние внешних факторов на становление славянского типа человека (восточнославянскую культуру) следует рассматривать в диалектическом единстве с внутренним миром человека, особенностями культурно-исторического процесса. В таком случае необходимым параметром характеристики человека является его отношение к самому себе, уровень его самосознания и самопознания. При этом необходимо учитывать такую особенность собственно внутренней природы человека, как слабое индивидуальное проявление древнего человека-славянина, ибо он сам себя не выделял из природы и коллектива сородичей, следовательно, не противопоставлял себя ни внешнему - природному миру, ни внутреннему - культурному, социальному. Однако ошибочно было бы думать на основании сказанного, что древний человек был духовно беден. Без эстетизации, одухотворенности, обожествления природы и первых шагов в понимании своего внутреннего мира на долгом пути формирования "славянского типа" не было бы ни средневековой культуры Руси, ни самого христианства (православия), как единой религии восточных славян, пришедшей на смену и во многом вобравшей в себя язычество, ни последующего историко-культурного процесса на территории Руси, России. Как показывают исследования в области истории, археологии, этнолингвистики и др., у древнего человека имелась многозначная, сложная система представлений о различных предметах, явлениях природного, земного мира и потустороннего, космического; "своего", человеческого, культурного мира и "чужого", нечеловеческого, природного, вселенского - от самых элементарных, простейших, конкретных до сложных ассоциативных образов и отвлеченных понятий о мире, о жизни, судьбе и т.д.
Характеристика человека в его отношении к самому себе, к социуму, к природе, к космосу (Богу) выводит на определенную общую типологию человека в контексте определенной типологии культурно-исторического процесса. И это самопознание человека совершается в постоянном процессе диалога, который представляет собой универсальный феномен, например, "договорная модель" отношений человека с природой, человека с социумом, как выражение культа природы и культа предков. Как отмечал М.М. Бахтин, когда писал о карнавальной культуре, феномен этот рождается не только из высот интеллектуальных слоев того или иного этноса (например, языческие жрецы), но из самых глубинных слоев народа, из глубин сознания. Так, в древней археологической культуре восточных славян для носителей народного сознания было важно определить себя в категориях "человек" - "нечеловек", мифологический мир - ив тоже время реальный, природный, и, в особенности, отделиться от "нечистых сил", чтобы исключить их отрицательное влияние на свою жизнь. По лингвистическим данным известно, что во многих культурах самоназвание внутри определенной этнической группы обычно бывает идентично понятию "человек", а "чужой" определяется как "нечеловек", как существо, например, демонической природы (Иванов, Топоров, 1965). В системе ценностей архаической культуры восточных славян к свойствам, определявшим человека, относятся: сознание и особенно знание (всегда в народной культуре уважались мастера: кузнецы, плотники, печники и т.д.), эмоциональность, особая энергетика (ясновидящие), подсознание, интуиция (последнее свойство относили к человеку с демонической душой - колдунам, ведьмам, знахарям).
"Нечеловек" характеризовался такими важными свойствами, как неживой (быть мертвым) в противоположность живому (человеку), слепой, невидимый, превращенный (оборотная сторона видимого,
земного мира). Поэтому "нечеловек" не принадлежал природному, земному и социальному миру и не жил повседневной жизнью, а только вторгался на время, появляясь из иного, невидимого мира. Такими "нечеловеками" могли быть: предки (умершие своей смертью сородичи), "ходячие покойники" (души людей умерших "не своей смертью"), персонажи "нечистой силы", генетически связанные с умершими (домовые, русалки) и прочие демоны (в сказках это лешие, черти, банники и т.д.). Каким образом узнавались "нечеловеки", т.е. по каким признакам, например, визуальным, можно было отличить человека (живого) от "нечеловека" (мертвого)? Такими внешними признаками были аномальные, отходящие от нормы (неопрятная одежда, косматые волосы, взгляд из-под бровей и т.д.), а также образ жизни и нормальные качества (изолированный образ жизни в лесу, необщительность, враждебность, недоброта, мстительность). Поэтому древний человек должен был как бы разгадывать: имеет ли он дело с себе подобным человеком, или же перед ним существо "чужое", из иного мира, а соответственно к нему будет и иное отношение.
Таким образом, при определении понятий "человек" - "нечеловек" в архаическом сознании восточных славян смешивались и вполне реальные, биологические признаки ("живой" в отличие от "неживого"), так и идеальные, взятые из мифологических персонажей, различных верований в духов. Поэтому, исходя из данных посылок, характеристику "славянского типа" в контексте определенной культуры необходимо искать на пересечении реального и идеального, что особенно хорошо видно в ритуальной культуре древних славян, когда идеальное становилось реальным, например, событие рождения нового человека - и родильный ритуал, в котором сакрализировался, как бы окультуривался данный биологический, природный акт рождения, и тем признавался как реально совершившийся в реальном человеческом мире. Идеальным образцом реального мира может служить также мифологическая картина мира, созданная воображением, сознанием человека-славянина, а также языческие верования, фольклор (сказки, песни, загадки, гадания и т.д.). Реальный историко-культурный процесс реализуется в действительном этногенезе, становлении и развитии восточнославянского этноса, через механизм функционирования самой культуры, как духовного опыта, ценностей, стереотипов поведения, памяти и традиций, передаваемых из поколения в поколение в истории народа.
3. Проблема этногенеза восточных славян
Данная проблема может рассматриваться, с одной стороны, на фоне этнолингвистической карты Центральной Европы, а с другой стороны, археологических данных, в контексте всемирной истории по византийским хроникам, античным источникам, сведениям сирийских и готских авторов, а также отечественным письменным источникам, например, "Повести временных лет". Первые сведения античных авторов: Плиния, Тацита, Птолемея (1-11 вв. н. э.) дают нам самые приблизительные представления о славянах, которые были обитателями данных окраин тогдашней ойкумены на периферии Германии. Материалы римской картографии (1-1У вв. н. э.) позволяют судить о некоторых перемещениях славян в районе между Дунаем и Днестром, что позволяет многим специалистам делать вывод о прародине восточных славян в среднем течении Дуная и времени появления славян - около 3 тыс. лет до н. э. (Трубачев, 1991).
Готский историк Иордан в IV в. н.э. различал этнические определения "многолюдного племени венетов" и в тоже время локальных, узких, которые, по его словам, "меняются соответственно родам и местностям", хотя в употреблении еще оставляет два параллельных названия "склавены и анты". Необходимо также учитывать передвижение других народов на одной территории со славянами, поэтому, как объясняют лингвисты, многие слова в исторических языках индоевропейского происхождения, что дает основание историкам и этнографам говорить о единой индоевропейской общности, из которой вышли многие народы, в том числе и славяне. Праславянская культура сохранила архаическую модель индоевропейской культуры, как землевладельческой (аграрной, мирной в противоположность, например, охотнической культуре) с минимальным социальным расслоением и примитивной религией, отражающий антропоцентрический и во многом антропоморфный взгляд на мир (природный и социальный).
Сущностный смысл этимологии в том, что она всегда стремится к реконструкции того, что в явном виде отсутствует в действительности - древнейших архаических пластов сознания, выраженных в языке, а значит, и в культуре, если культуру понимать как знаковую систему. Таким образом, самоназвание этноса, как вторичное явление, отражает уже развитое этническое самосознание, которому предшествует длительный период существования этноса в условиях более древних форм самосознания и простейших самоидентификаций типа: "свой", "мы", "люди" в противоположность "они", "чужие". Данная точка зрения опровергает пресловутую концепцию "явленности" славян миру (VI-VII вв. н. э.), что этнос начинается с самоназвания, отрицающей таким образом всю предысторию становления и развития данного этноса. Этимологическая концепция, опираясь на исторические, археологические, историко-культурологические исследования, обращается прежде всего к типологическому аспекту этногенеза, чтобы выявить неуникальность славянской эволюции (например, германо-славянские аналогии, в данном случае замечателен
отказ археологов датировать появление германского этноса и т.п.), непрерывность эволюции, динамику перемещения славянского ареала, с юга на север (германская аналогия - миграция германцев с юга современной Западной Германии на север, после чего последующая возвратная миграция, так называемая "вторичная колонизация"), когда славянская (русская) колонизация шла в I тыс. н. э. на север по долине Днепра с последующим образованием первой государственной формы восточных славян - Киевской Руси.
Слово "свой" играет ключевую роль в понимании духовного мира древнего славянина, в воссоздании взгляда древнего человека-славянина на себя и окружающий мир. Хотя sul давно утратило активность для ряда языков, стало мертвой архаикой, для славянского, русского языка остается жизненным, несмотря на все современные модификации в языке и культуре. Знаменательно, что в славянских культурах, в отличие от западноевропейской, противопоставление в категориях "свой" - "чужой" имело место и в XIII в. (монголо-татарское нашествие), и в XVIII в. (Петровская эпоха), и в XIX в. в условиях интенсивного развития национальной идеи, и в начале XX в., когда предметом обсуждения в философско-литературных дискуссиях становилась "русская идея", и вновь в конце XX в. в России особенно становится актуальным вопрос: "кто мы" и "кто они"? При внешней дифференциации "свой" - "чужой", характерна внутренняя недифференцированность: "свой-я", "ты-свой", "мы-свои" столь отличная от других древнейших и новых языков индоевропейской Европы. Славянский этноним slov можно было бы связать с другим русским названием "свободный человек", а слова "свобода", "воля", словосочетание "свободное состояние человека" этимологически относятся к индоевропейскому корню suobh, для которого восстанавливается значение быть свободным, т.е. принадлежать своему народу (быть своим в противоположность чужим), в этом смысле древнерусская свобода соотносится с древнерусским людинъ - "свободный человек" в противоположность смерду - "несвободный человек", раб - читаем в "Русской правде" Ярослава Мудрого. В пространственном плане состоянию свободы соответствовала самостоятельная обособленная жизнь, которая могла воплощаться в форме поселения типа слободы как чего-то противоположного исходному поселению с большей степенью регламентации и контроля, от которого обособлялись селившиеся в слободе (Иванов, Топоров, 1980).
Продолжая этнолингвистический анализ, возьмем слово "венеды" (венеты) - неславянского происхождения, германского - venedo, которое в свою очередь происходит из индоевропейского - veneto и служило для обозначения славян, как чужих с точки зрения неславян (германцев, римлян), и в то же время, на окраине славянского мира, где славяне сталкивались с романским элементом, называя "чужих" волохами -валахами. В славянских языках слова этого корня относятся также и к сфере, связанной со смертью, нижним миром (трехярусный мир в мировоззренческой картине мира древних славян), загробным царством для обозначения "не своего", "чужого", иного мира (мертвого). Более древний фон в этом значении раскрывается при сравнении со словами индоевропейских языков, в которых отражена символика царства мертвых как пастбища, где пасутся души умерших, приравненных к скоту (хеттское - пастух, древнегреческое -"Елисейские поля", древнеисландское - "жилище воинов", павших на поле боя, умерших, древнеирландское -пасусь). У балтов особенно подчеркивается значение "Velu mate" - мать мертвых (латыше.) и Wels - бог мертвых (лит.) (Иванов, Топоров, 1980). Общеславянское слово в более поздний период стало употребляться по отношению к тем группам населения карпато-балканского ареала, которые искони занимались скотоводством, тем самым отличаясь от земледельческих славянских (восточнославянских) племен. Следовательно, на основании этнолингвистических и других научных исследований в области истории, археологии, культурологии и т.д. можно говорить, что, во-первых, славяне имеют древнюю историю этногенеза, связанную с индоевропейской группой, от которой они довольно рано отделились, став самостоятельным этносом в III-II вв. до н. э.; во-вторых, можно утверждать, что славяне (восточные славяне в том числе) исконно, с древнейших времен были земледельческими племенами, и их стиль жизни определялся не столько скотоводческой или охотнической культурой, сколько земледельческим типом культуры. У восточных славян, как и у многих народов в архаических культурах, на первом месте в их мировоззрении стояли культ природы и культ предков, но со временем культ предков (почитание умерших в нижнем мире) почти повсеместно вытеснил культ природы.
Таким образом, проблема этногенеза восточных славян, становления и развития "славянского типа" человека в историко-культурном процессе рассматривается многими науками: этнографией, историей, археологией, лингвистикой, этнолингвистикой и т.д. Сегодня хорошо видно, что этнические границы далеко не всегда совпадают с языковыми ареалами или границами распространения языковых диалектов, культурных традиций и тем более отдельных элементов культуры, поэтому лингвистический материал не может быть объяснен из самого себя, без историко-этнографического исследования. Также верно и то, что история большинства южнорусских и среднерусских этнографических групп не доказана, и только анализ их традиционной культуры с привлечением исследований в области мифологии, фольклористики, этнолингвистики и т.д. может привести к более точным представлениям об истории и даже предыстории их становления. Несмотря на все различия (диалекты, материальную культуру - одежду, ремесла, землепользование, промыслы; мировоззренческие, религиозные, духовные ценности), которые сохранились
до сегодняшнего дня у восточных славян, в научных исследованиях подтверждается мысль об общей истории и культуре восточных славян в контексте общеславянского историко-культурного процесса.
4. Структуры культуры. Ритуальная культура
Устойчивость культуры и ее жизнеспособность во многом обусловливались тем, насколько были развиты структуры (если рассматривать культуру как сложную систему), определяющие ее единство и целостность: стереотипы поведения (на двух уровнях - бытовом и духовном, сакральном, ритуальном), общая память (позитивный опыт, выраженный в календарном цикле, определявшем сельскохозяйственные работы, праздники, и духовный опыт, выраженный в акте мифического "творения мира" и культе предков), архаическое сознание, религиозные (языческие) верования, мифологическая картина мира (синкретизм архаического сознания). Для осмысления проблемы становления и развития "славянского типа", на наш взгляд, представляется необходимым исследование стереотипов поведения человека (этноса), особенно на сакральном ритуальном уровне.
Для архаических, традиционных культур и для человека в таких культурах ритуал - единственно возможный способ поведения, через который происходит преобразование биологического в социальный, культурный уровень бытия человека. Без ритуала не происходит событие, оно существует постольку, поскольку оно воплощено в ритуале (ритуал и есть событие, ритуал поглощает собой событие). Для ранних состояний культуры ритуал является единственно возможной формой не только поведения, но и переживания события - рождение, свадьба, смерть. Никакой альтернативы в социальном плане для человека не существует в архаической ситуации. Человек просто не знал другого способа заключения брака, кроме свадьбы. Более того, человек рождался и умирал только в рамках ритуала (во взрослое состояние, например, невозможно было перейти без ритуала инициации и это был единственно возможный способ стать "взрослым" в социальном плане, в отличие от длительного биологического становления).
В повседневной жизни естественным коррелятом ритуальных форм поведения считается обычай. Создается впечатление, что ритуал и обычай покрывают всю сферу регламентированных форм поведения, между тем эти две формы - крайние точки на шкале символических форм поведения в архаических, традиционных культурах. Если под ритуализацией жизни понимать не только принадлежность к области сакрального, а также характеристики поведения (стандартность, обязательность поведения), то высшей степенью ритуализации жизни будут такие обряды, от выполнения которых зависит жизнь и благополучие всего коллектива, а низшей - регламентация повседневной жизни, когда поведение индивида не затрагивает жизни всего коллектива. Между ритуалом и обычаем располагаются переходные формы поведения, различающиеся степенью ритуализации, например: игры, этикет, семейные праздники, которые касаются только участников отношений.
Итак, человек в архаических, традиционных культурах (для нас особенно интересен "славянский тип" человека) осваивает реальный мир, все, что его окружает на двух уровнях социальной организации: реальном, действительном, бытовом выполнении повседневной программы жизни, и здесь поведение человека не является самоценным, самодостаточным; и сакральном, духовно-символическом, практически ритуальном, как выполнение ритуальной программы жизни и на индивидуальном уровне, и на коллективном (рождение, взросление, свадьба, смерть). Таким образом, жизнь древнего славянина проходила между ритуалами - узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своей промежуточности была ориентирована не на себя, настоящее, а на прошедшее и предстоящее (ритуалы), будучи, с одной стороны, "переживанием" совершившегося, а с другой стороны подготовкой к будущему испытанию (Байбурин, 1992).
Таким образом, именно в ритуале, как символической форме поведения, происходит как бы удвоение реальности, конструирование особого рода реальности семиотической (знаковой), резко увеличивающей количество знаковых систем: словесно-вербального языка и невербального: жесты, музыка, пение, танцы, игры. И человек и природа (различные предметы домашнего обихода, элементы ландшафта) приобретают статус знаковых объектов.
Одной из ведущих тем ритуала является способность и различные способы, которыми человек (коллектив) пользуется при освоении мира: визуальные способности, акустические, осязание, обоняние, озвучивание мира через слово, речь (способность говорить). В ритуале, таким образом, происходит своего рода тотальная семиотизация мира.
Процесс освоения мира в ритуале начинается с визуальных способностей. Визуальная способность человека - важнейшая черта человека как живого существа, ибо мертвое не видит (например, сказочный персонаж - Баба Яга - слепая, потому что мертвая и представляет нижний мир - мир иной; когда в ее мире, "в избушке на курьих ножках", появляется живой человек, она говорит: "русским духом пахнет"). Однако визуальная способность человека, связанная с видимостью мира (способность увидеть мир и все, что окружает человека), обусловлена этой человеческой (субъективной) способностью, которая существует только тогда, когда существует сам человек, но прежде всего, и сам человек, и его способность видеть
определены "актом творения мира", когда мир приобретает вид, форму, очертание, цвет, т.е. перестает быть невидимым. И только с этого момента появляется у человека возможность воспринимать, видеть, осмысливать, и, следовательно, осваивать мир. Возможность появления этого свойства - способности видеть -непосредственно связана с дихотомией "свет - тьма" (свет должен быть не только вовне, но, что особенно важно для "славянского типа" человека, внутри самого человека, например, "горящий взор - потухший взгляд"). Поэтому в рамках визуального кода обновление мира и самого человека - это обновление видения и видимости, внутреннего и внешнего света, что символизируется, например, угасанием старого огня и возжиганием нового, или перепеканием "на огне" (обряд перепекания больного ребенка в печи символизирует как бы второе рождение), или подпаливанием волос, или перепрыгиванием через костер, и т.д. в культуре восточных славян. В диапазоне "видимый - невидимый" стоит и способность рассматривать, созерцать предметы, т.е. распространять свой взгляд во вне, противоположный внутреннему видению, это "вбирание в себя" предполагает некий ментальный момент, процесс распознавания и истолкования зрительных образов, что также приобретает знаковый характер (например, "смотрины невесты", "проведывание" новорожденного в родильной обрядности). И в тоже время существует целый ряд запретов смотреть на что-либо, особенно это связано с иным миром (например, нельзя смотреть на новорожденного, так как он еще не человек, и на покойника, потому что он уже не человек). И все-таки интерес человека к иному миру, несмотря на все опасности (мир мертвых может "затянуть" к себе живого человека "за волосы", по этой причине, например, женщины должны обязательно покрывать волосы платком и не коем случае не распускать их даже ночью) всегда имел место в древних культурах, что отражается в гаданиях (заглянуть в воду, колодец, печь, трубу, т.е. в иной мир).
Акустический код иногда превалирует над визуальным (оплакивание невесты в голос или оплакивание покойника, или битье посуды на свадьбе и наоборот - требование тишины в родильном и похоронном обрядах). Звук является одним из важнейших признаков жизни, а его отсутствие - признак смерти: "Кто родился - кричит; кто умирает - молчит"). Ситуация, воспроизводящая процесс творения мира и самого человека всегда озвучена, в данном случае особенно интересны новогодние гадания на стыке двух миров с помощью визуального и слухового восприятия: "всматривание", "вслушивание". При освоении нового пространства, выборе места для поселения или строительства жилья, хозяин ложится на землю и прислушивается, так например, плач или лай собаки считается признаком неудачного, неспокойного места, а песня, ржание коней, мычание коров - признаком удачного выбора. Семиотизация звуков лежит в основе многих предметов народной культуры: крик совы, кукушки, кошки - это знак предстоящих перемен, или печь нетопленная станет трещать - умрет хозяйка.
Осязание, прочувствование, ощущение мира также тождественно присвоению "своего" мира и отделению "чужого" мира. Способность ощущать - свойство живых, и с этой точки зрения нужно рассматривать такие действия, как обычай резать, колоть, рубить покойников (кажется жестоко, но мертвые не чувствуют боли), или действия сказочных персонажей, когда в экстремальной ситуации приходится рубить головы, например, Змею Горынычу. Или возьмем обоняние, ощущение вкусовых качеств, особенно ритуальных блюд, напитков (культ еды у древних народов, как символ жизни в противоположность смерти) в обрядах, широко применяющаяся противоположность: горькое - сладкое, соленое - кислое, или соленое на фоне пресного, как хлеб - соль. Главная особенность ритуального угощения заключается в том, что оно подается не людям, а предкам (умершим) или богам (например, ритуал жертвоприношения хлеба, как основной пищи предков, и когда хлеб разламывают, то пар от свежего хлеба доходит до предков, в иной мир). О хлебе, многих растениях в народе говорят "духовитый", а о дурно пахнущем - "смердит".
Восточные славяне не случайно хранили в своих домах хорошо и сильно пахнущие растения (обычай использовать в качестве оберега от злых сил травы чабреца, полыни, чеснока).
Способность говорить не случайно завершает формирование различных способностей воспринимать мир, и что особенно важно, она рассматривается в единстве со способностью понимать, мыслить, думать. Способность говорить предшествует способности понимать услышанное; так, у ребенка сначала "развивается" язык и лишь несколько позднее - ум, как дар понимания озвученного мира. В акте творения, как и в любом акте жизнедеятельности человека, если она (деятельность) есть активное проявление, человек распространяет себя во вне, и здесь проявляется особое отношение человека к слову, как неотчуждаемой принадлежности человека. Понимание слова как продолжения человека объясняет заботу сохранения слова, особенно своего имени, названия детей по имени предков (сохранение слова - сохранение памяти о своем роде, о своих предках). В народном сознании укоренилось бережное отношение к словам, к родному языку, и отрицательное отношение к многословию, поэтому молчание иногда ценится "на вес золота", выше говорения, понимаемого в данном случае как болтливость (например, в свадебном обряде примечают: кто первый произнесет слово после венчания, тот - младший).
Таким образом, в ритуале слово - это поэтическое слово, и совсем необязательно в стихотворной форме с рифмой и ритмом, а главное - освобожденное от конкретики, бытности повседневных дел.
"Поэтичность" слова связана со специальной организацией словесного текста, в котором отсутствует спонтанная речь (в свадебном обряде, например, это песни, причитания и т.п.). В широком смысле, метафоричность ритуального языка распространяется на ритуальное поведение в целом, для которого характерны предельные, экстремальные психологические состояния: смех, плач, экстаз, не присущие повседневному поведению (Байбурин, 1993).
В ритуале совершается своеобразное "тестирование" мира, проверка существующих связей и отношений с помощью чувств, разума, памяти. В результате происходит обновление восприятия мира человеком, закрепление тех изменений, на которые ориентирован ритуал (помогает жить в мире, в социуме, осваивать, преобразовывать мир при сохранении традиционных связей, достигать более высоких результатов). Важный смысл ритуала как ритуального действия от прочувствования мира к его осмыслению, от природного существования к культурному, духовному освоению состоит в преобразовании мира и человека через знаковые системы.
Процесс становления и проявления способности восприятия и осмысливания мира человеком, отражающий превращение природного, биологического начала в человеке в социальное, приобщение его к миру культуры прошлого и настоящего, особенно хорошо виден в родильном ритуале (родильной обрядности). Судя по этнографическим материалам, восточные славяне не считали новорожденного за человека - даже просто ребенком - до тех пор, пока над ним не совершился ряд ритуальных действий, основной смысл которых состоит в том, чтобы "превратить" его в человека, "перевести" из "чужого", иного мира в свой. Человек, в отличие от нечеловека, должен видеть, слышать, ходить, говорить, думать, однако эти способности проявляются у человека не сразу, а в течение года и даже нескольких лет при совершении некоторых ритуальных действий. Так например, в некоторых районах Украины до сих пор совершается обряд "продирини", "очедерине", т.е. открывания глаз ребенку; другой обряд, посвященный наделению ребенка способностью слышать (приподнимать младенца за уши через год после рождения), прокалывание ушей, чтобы не умер, явно соотносится с идеей искусственного преобразования младенца как условия его отторжения от сферы природной в социальную. Определяющим признаком в процессе взросления является признак "отвердения тела", укрепления его костей (само слово "младенец" обнаруживает при этимологическом анализе такое значение как "мягкий", "нежный", "слабый"). У белорусов во время обмывания ребенка водой (тоже отдельный обряд, так как большое значение придается силе воды, которая смывает все чужое, не человеческое, природное с младенца) повитуха приговаривает: "Будь богат как осень, красен как весна, крепок как дорога". Слова "крепость" и "дорога" в сознании восточных славян имели глубокий смысл, это метафора жизненного пути и неразрывная связь самой жизни с движением, перемещением в пространстве. Важным признаком отвердения, крепости тела является появление первых зубов, показательно, что у многих народов после этого события, важного для ребенка, от него можно было убирать твердые предметы, острые, как нож, стрелы, зубы животных, которые клали на колыбель сразу после рождения, и которые, по всей вероятности, должны были компенсировать недостаток твердости младенца. Другим признаком отвердения являются волосы, и не случайно родившиеся с волосяным покровом младенцы считаются в народном сознании счастливчиками. Существует запрет стричь ребенку волосы в первый год жизни (как и обрезать ногти), мотивируется это тем, что иначе "можно обрезать язык" и ребенок долго не будет говорить. Дело в том, что волосы, ногти, зубы, кости имеют одно общее свойство: они нетленны и принадлежат к иной субстанции (тело человека как бы делится на две части: смертную и бессмертную), то, что остается нетленным и после смерти человека - принадлежит смерти, т.е. иному миру. Запрет стричь волосы связан с даром речи, способностью говорить, а это один из важнейших признаков, отличающей человека от животного, природного мира.
Связь языка, разума, волос в архаических культурах очень устойчива и отражается в поговорках, например: "Волос долог, а язык длинен", "Волосу многонько, а разуму маленько", "Ни голосу, ни волосу не верь", "Волос длинен, а ум короток", "Голосок, что бабий волосок". В сказках широко распространен мотив выковывания языка и голоса кузнецом, обнаруживающий такие же параллели в мотиве выковывания волос. В играх характерны варианты под названием "в голосянку" или "в волосянку": кто-нибудь из парней выходил на середину избы и громко произносил: "Ну давайте-ка, ребята, голосянку тянуть, кто не дотянет, того за волосы-ы-ы!" - и парень, и те, кто с ним заодно, начинают тянуть "ы", остальные стараются их рассмешить и, если удается, таскают за волосы (Максимов, 1903).
Интересны представления древних славян о широком и разнообразном ритуальном использовании волос, так например, Д. Фрезер одним из первых обратил внимание на связь обряда обрезания волос, в случае смерти сородича, с обрядом самоистязания, направленным на удовлетворение духов умерших, на оказание им услуг, и связанным, в конечном счете, с представлением о посмертном существовании душ (Фрезер, 1985). Среди всевозможных запретов, предписаний, обрядовых действий, связанных со смертью, выделяется обряд жертвоприношения волос или обряды, связанные с переменой прически, как выражением траура, скорби, или являющиеся показателем изменения социального положения человека (во время свадьбы невесте заплетают
косы, а в замужестве женщина укладывает косы, не носит волосы распущенными, вдова носит косы иначе, чем замужняя женщина). В ритуальных действиях с волосами во время похорон, свадеб у восточных славян также видна их соотнесенность со словом, голосом, пением: оплакивание покойника происходит с распущенными волосами, на свадьбах обычай заплетать косы невесте или расплетать сопровождается пением определенных песен. Волосы, таким образом, символизировали в архаических культурах связь с иным миром и выступали универсальным символом, заключающим в себе представление о душе и жизненной силе (например, с волосами ассоциируется эротическая энергия, обеспечивающая плодовитость, продолжение рода и плодородие в широком смысле), счастливой судьбе (на Руси волосы, как признак человеческой силы, здоровья и удачливой судьбы соотносился с могуществом бога Волоса или Велеса, его божественной силой). Волосы, как важнейший атрибут человека (с рождения и до смерти, весь жизненный период), зачастую отождествлялись с самим человеком, поэтому обряд обрезания волос не только "провоцировал" способность говорить, но в конечном счете определял статус человека. Вместе с тем, это и очередная операция в создании человека, символизирующая, с одной стороны, его прежнюю природную "докультурную" жизнь, а с другой стороны, - принадлежность к роду человеческому, социальному, что закрепляется определенными "человеческими" признаками. С этого момента человек начинает отвечать основным классификационным признакам, присущим человеку. Мотив "делания" человека относится к внутренней форме (разум, слово, память), наделить именем (назвать ребенка по имени) - означает определить его судьбу, и вместе с тем означает введение нового человека в коллектив сородичей (особый символический смысл придается одеванию ребенка в одежду, и именно в "старину", что относится к категории "своих", принимающих в свой коллектив, на основании традиций предков).
Таким образом, ритуальные действия, совершаемые с рождения ребенка в процессе его становления, "делания", превращения в собственно человека, помещенные в более глубокую историческую перспективу, позволяют увидеть в них не просто пережитки или магические действия, относящиеся к области архаического сознания, а появление той особой символики древнего мышления человека-славянина, в которой обнаруживается многозначная природа представлений о различных предметах, явлениях природного мира (земного и потустороннего) - от самых простейших и конкретных до более сложных ассоциативных, предполагающих понятийное (рациональное) представление о небесных сферах, космических силах, судьбе и назначении человека в мире.
5. Заключение
Итак, в исследовании проблемы "славянского типа" человека в историко-культурном процессе весьма плодотворным может оказаться подход, о котором писал еще М.М. Бахтин, и который, к сожалению, мало применяется в гуманитарных науках, понимание человека через создаваемые им в культуре знаковые тексты (в нашем анализе таковыми являлись ритуальные системы), в которых должен предстать не человек в своем бытии, как единичное, конкретное, а его бытие в культуре как общее, типологическое, закономерное.
Литература
Байбурин А.К. "Строительная жертва" и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян.
Фольклор и этнографическая действительность. Спб, Наука, c.24-25, 1992. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Спб, Наука, 1993. Грачев Г. Русская дума. Портреты русских мыслителей. М., Новости, c.142, 1991.
Иванов В.В., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах. Славянские древности. Киев, с. 15, 25, 1980.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М, Наука,
с.156-165, 1965. Коринфский A.A. Народная Русь. Смоленск, с.14-15, 1995. Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб., 1903. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древних славян. М, 217с., 1991. Фрэзер Д. Фольклор в Ветхом Завете. М, с.248-311, 1985.
