CC BY
197
УДК 130.2.
ПРОБЛЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ В ФИЛОСОФИИ КИТАЯ
© Хандархаева Виктория Викторовна, аспирант кафедры теологии и религиоведения Бурятского государственного университета.
Россия, 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а. E-mail: khandarkhaeva@yandex.ru
В статье рассматривается проблема в китайской философии - взаимодействие противоположных сил, мысль о гармонии и тождестве мира. Анализируются неразделимые, комплементарно взаимодействующие друг с другом противоположности. Дается общая картина противоположностей, доминирующая в учениях Китая. Особое внимание уделяется проблемам всего сущего - непротиворечивого и незнающего преград, которое едино и целостно; философии сущности китайских стратагем. Стратагемы пронизаны гармонией взаимодействия противоположностей по определению отличных от западной философии. Анализ стратагем является динамической частью статьи, они рассматриваются как неотъемлемая составная китайского мышления, вобравшая в себя всю силу его многообразия. Автор приходит к выводу, что в идее взаимодействия противоположностей и их гармонии заключается суть всего существующего в китайской философии.
Ключевые слова: истинно сущее, истина, противоположность, гармония, стратагемность мышления, стратагема.
PROBLEM OF INTERACTION OF OPPOSITES IN THE CHINESE PHILOSOPHY
Khandarkhaeva Victoria V., Research Assistant, department of theology and religious studies, Buryat State University.
24a, Smolina, Ulan-Ude, 670000, Russia.
In this article the problem in Chinese philosophy is considered, it is the interaction of opposite forces, the idea of harmony and identity in the world. Inseparable, complementary interacting opposites in Chinese philosophy have been analyzed. The general overview of opposites, dominating in the Chinese teachings, is given. The special attention is paid to the problems of all existing things - consistent and unknowing barriers, which are united and integral; to the philosophy of the essence of Chinese stratagems. The stratagem is permeated with the harmony of the interaction of opposites according to the definition different from the Western philosophy. The analysis of stratagems is the dynamic part of the article, they are considered as the integral constituent of the Chinese thinking, containing the whole force of its diversity. The author comes to the conclusion that the idea of the interaction of opposites and their harmony is the essence of everything that exists in the Chinese philosophy.
Keywords: true things in existence, veracity, opposite, harmony, stratagem thinking, stratagem.
Гносеологические и логические проблемы в китайской философии рассматривались главным образом с позиции гармонии во всем. Ее представители практически не оперировали понятием «противоречие», хотя и использовали понятие «противоположности». Китайская философия представлялась в виде матрицы взаимодействия противоположных сил, например, инь и ян. Все сущее непротиворечиво и не знает преград, оно едино и целостно - вот главная идея и основа всех учений в китайской философии. Эта мысль о гармонии и тождестве мира, постепенно проникая в мировоззренческие принципы учений различных философских школ, образовала целую систему образования Китая, насквозь пронизанную стратагемностью.
Так, например, учение хуаянь о Едином, где стираются границы между противоположностями, где в одном содержится все, а во всем - одно, является иллюстрацией идеи принципиального тождества истинно сущего и феноменального мира, а также тождества всех вещей феноменального мира как подтверждения тождества феноменального и истинно сущего.
Основатель хуаянь Фа Цзан писал: «Пылинка является причиной сознания, а сознание - причиной пылинки». И пылинка, и сознание являются причинами проявления друг друга. Несмотря на их взаимообусловленность, сознание все-таки первично по отношению к пылинке. Каждая пылинка существует в зависимости от другой пылинки, являясь в то же время причиной третьей пылинки и т.д., а все они вместе зависят от главной причины, то есть от индивидуального сознания, которое в свою очередь, зависит от них - всех и каждого [6, с. 137].
Единство и взаимозависимость всех пылинок (предметов и явления эмпирического мира) обусловлены тем, что в основе каждого из них лежит общая и главная причина - индивидуальное сознание. А единство и взаимосвязь всех индивидуальных сознаний вытекает из положения о том, что они одновременно и полностью содержат в себе целостную и неделимую истинную сущность, понимаемую как единое или истинное сознание.
В хуаяньском доказательстве иллюзорности эмпирического мира нельзя не увидеть элементы учения школы саньлунь. Следуя ее примеру, адепты хуаянь обосновывают иллюзорность эмпирического мира путем отрицания объективности его важнейших характеристик, например, таких, как рождение, исчезновение, тождество, различие и т.п. Однако, если в саньлунь доказательства строились на основе готовой уже посылки об «отсутствии собственной природы», то в хуаянь они были дополнены доказательством самого тезиса об отсутствии собственной природы.
В сочинении Фа Цзана «Хуаянь цзин и хай бай мэнь» говорится: «Пылинка является вспомогательной причиной для сознания, а сознание - главной причиной для пылинки. И лишь когда соединяются главные и второстепенные причины, тогда рождаются иллюзорные внешние виды. Поскольку [они] рождаются из причин, то не должны иметь собственной природы. Почему? Потому, что ныне пылинка не является причиной самой себя, а зависит от вспомогательной причины. А так как (пылинка и сознание) взаимозависимы, то рождение не исходит из постоянных причин (не вызвано постоянными причинами), поэтому называется отсутствием рождения.
Ныне называется рожденным только то, что рождено причиной. И когда мы поймем, что рожденное не имеет природы, тогда поймем, что нет рождения. Рождение и не-рождение взаимно устанавливаются и разрушаются. Когда разрушаются, тогда нет рождения, когда устанавливаются, тогда есть рождение, обусловленное причинностью. А так как рождается и разрушается, то во время рождения нет рождения. Понимание этого называется постижением отсутствия рождения» [6, с. 140].
Фа Цзан отрицает наличие объективных (постоянных) причин, обусловливающих действительное рождение вещей. Причины субъективны, ведь когда мы наблюдаем возникновение вещи в зависимости от другой, необходимо помнить, что, в конечном счете, в основе этой причинно-следственной связи и лежит главная причина - сознание, а потому рожденное лишено объективности. А поскольку обе причины - и сознание, и «пылинка» - не обладают самостоятельным существованием, рожденное лишено реальности или, говоря словами Фа Цзана, своей природы. Вместе с тем нет рождения, которое не было бы обусловлено причиной, как и нет причины вне сознания. Поэтому в процессе рождения нет рождения, как такового, то есть, нет рождения реальной вещи.
В «Трактате о золотом лье» Фа Цзан пишет: «Мгновение делится на три времени, [о которых] говорю: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих трех времен, в свою очередь, имеет прошедшее, настоящее и будущее. В итоге каждое из этих трех имеет по три [времени], образуя десять времен, соединяющихся в один отрезок. Хотя каждое из девяти времен отделено [одно от другого], но установились они и продолжают оставаться в гармонии, не препятствуя [друг другу] и мыслятся как одно» [6, с. 143].
В отрицании объективности пространственно-временных характеристик бытия примечательно следующее: это не просто деструктивное отрицание пространства и времени, а утверждение о взаимовключении противоположных характеристик, когда малое включает в себя большое, а будущее включает прошлое. В итоге утверждается абсолютная всеобщая взаимосвязь и взаимообусловленность, где все относительно. Но относительность трактуется не как условность предметов по отношению друг к другу, а буквально - как отсутствие различий между вещами и явлениями, составляющими противоположность [8, с. 165].
Противоположности как реальные характеристики бытия также отрицаются. Эта мысль имела исключительное значение не только для адептов хуаянь, но и для всех китайских буддистов. На отрицании противоположностей строилась концепция срединного пути.
Идея взаимопроникновения как отражения пустоты - это то, на что обращали особое внимание адепты хуаянь в понимании пустоты. Истоки этой идеи обнаруживаются не только в индобуддийской традиции, но и в древнекитайской, которая не рассматривала противоположности как взаимоисключающие стороны. Инь и ян всегда находятся в гармоничном взаимодействии. Ни то, ни другое не одерживает верх. В философии Чжуан-цзы эта гармония приобретает характер взаимопроникновения. Так, в трактате «Чжуан-цзы» мы читаем: «Существует начальное, существует еще не начавшееся начало, существует и никогда не начинающееся безначальное. Существует бытие, существует небытие, существуют еще не начавшиеся бытие и небытие; существуют и никогда не начавшиеся безначальное бытие и небытие» [8, с. 152].
Идея единства, тождества и гармонии всего сущего встречается также в «Аватамсака-сутре», содержание которой охватывает широкий спектр идей поздней Махаяны, что позволило ей стать одной из самых популярных сутр в школах китайского и тибетского буддизма. В сутре получила всестороннее обоснование идея о том, что природа Будды находится во всем сущем одновременно, целиком и полностью. Эта идея послужила основой для разработки идеи не-преграды между феноменальным и истинно сущим, далее получила развитие в идее не-преграды между всеми вещами и явлениями феноменального мира. Она обосновывалась положением о взаимообусловленности и взаимозависимости всего сущего: все взаимообусловлено, все взаимозависимо, одно обусловливает все, все обуславливает одно. Истинно сущее взаимообусловлено с индивидуальными сознаниями, индивидуальные сознания - с эмпирическим миром, а предметы и явления эмпирического мира - друг с другом. Все едино [7, с. 100].
Таким образом, «Аватамсака-сутра» утверждала не только видение вещей как тождественных своей изначальной природе, но и через призму этой тождественности - видение не-преграды и тождества друг другу. Видение единства, тождества и гармонии всего сущего - это видение истинно сущего [7, с. 101].
Единство и взаимозависимость всех вещей и явлений феноменального мира обусловлены тем, что в основе каждого из них лежит общая и главная причина - индивидуальное сознание. Индивидуальное сознание, будучи причиной всех вещей и явлений феноменального мира, также не обладает самостоятельным существованием. Оно, в свою очередь, зависит от проецируемого, потому что может существовать лишь как проецирующее предметы и явления феноменального мира, поскольку оно омрачено индивидуальным Я, порождающим дуализм своей самости и внешнего мира. Индивидуальные сознания также находятся в отношении единства и взаимообусловленности друг с другом, которые вытекают из положения о том, что все они одновременно и полностью содержат в себе целостную и неделимую природу, понимаемую как единое, или же истинное, сознание, которое и есть истинно сущее. В этом единстве и взаимозависимости обладает истинным существованием только единое сознание. Единое сознание, содержась целиком и полностью во всех индивидуальных сознаниях, одновременно тождественно всем, однако продолжает оставаться вне данного конкретного психического состояния каждого из них.
Следует отметить, что условная истина не противопоставлялась абсолютной истине в китайской философии. Предполагалось, что условная истина содержит в себе абсолютную, а абсолютная истина не существует вне условной истины. Но при этом условная истина, в силу своей опосредован-ности словами и знаками, не может раскрыть абсолютную истину. Вместе с тем она способствует постижению абсолютной истины. Тот факт, что условная истина может быть достоверной по отношению к абсолютной истине в большей или меньшей мере, позволял сделать предположение о динамичности содержания условной истины, о ее способности приближаться к абсолютной истине или удаляться от нее. Так, человека, привязанного к словам и мыслям, к стереотипам вербального мышления, она отдаляет от абсолютной истины, но человека, понявшего пустотность категорий рассудка, она может приблизить к ней, однако до конца раскрыть ее не может, поскольку понимание пустотно-сти в категориях рассудка также происходит на уровне рационального мышления. Постепенное избавление от стереотипов рационального мышления постепенно приближает к абсолютной истине. Поэтому условная истина - это не застывшая истина, это истина, имеющая тенденцию постоянно стремиться к абсолютной истине или отдаляться от нее [8, с. 223].
В древнеиндийской философии все текучее, зависимое, находящееся в любого рода отношениях не является абсолютно действительным, то есть существующим столь самостоятельно, что словами это не выразить. Поскольку все здесь подчиняется принципу взаимообусловленности происхождения.
Чтобы достичь осознания этой всеобъемлющей природы существования, мы должны освободить себя от всякого понятийного мышления и различающего восприятия. Эта опустошенность является не отрицательным свойством, а состоянием свободы от препятствий и ограничений, состоянием спонтанной восприимчивости, в котором мы открываемся к всеобъемлющей реальности более высокого измерения.
В Индии краеугольной философской категорией является пустота: 1) символ неописуемого абсолютного единства реальности; 2) понятие, передающее значение всеобщей относительности, обусловленности, взаимосплетенности мироздания, отсутствия в ней какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности [1, с. 82].
В чань-буддизме истинно сущее отождествлялось с просветленностью сознания. Истинно-сущее - это просветленное сознание, это сознание, обнаруживающее свою истинную природу, это человеческая субъективность вне ее связи с внешним миром, вне ее опосредованности ложными Я. Это сознание, постигшее истину «первичного значения» (абсолютную истину). Целостность и нерасчлененность мгновенного акта просветления рассматривается как преодоление дуализма субъекта и объекта, что составляло важный аспект содержания праджняпарамитских сутр. Понимание целостности и нерасчлененности мгновенного просветления обусловливает, в свою очередь, взгляд на природу самого просветленного сознания как единое целостное и неделимое сущее, которое не может быть постигнуто по частям и присутствовать в каждом индивиде одновременно целиком и полностью [7, с. 219].
В китайском «Дао дэ цзине» встречаются также две несовместимые относительные крайности -инь и ян, считающиеся фундаментальными концепциями даосизма. Если попытаться рассортировать все существующие в мире явления на две группы, то к категории инь следует отнести все темное, податливое, мягкое, женское, короткое и пустое, тогда как к категории ян относится все светлое, доминирующее, твердое, мужское, длинное и наполненное. Все это говорит о том, что здесь налицо две крайние противоположные стороны, которые не могут существовать одна без другой, взаимодействуя друг с другом, не борются, а плавно и мягко гармонируют друг с другом.
Лао-цзы говорил, что гармония между этими полярностями не есть нечто статичное, раз и навсегда данное, наоборот, это динамический процесс, в ходе которого то и дело нарушается и снова восстанавливается равновесие полярностей. К сожалению, люди больше ценят ян и пренебрегают инь, что создает причину дисбаланса. Хотя на самом деле два понятия инь и ян тождественны друг другу. Ничто нельзя назвать представителем чистого ян или чистого инь - все вещи находятся в срединном пространстве между этими полярностями. Когда инь достигает максимума, оно склонно превращаться в свою противоположность ян, и наоборот, когда ян сгущается до предела, оно переходит в инь [2, с. 58]. Инь и ян то и дело сменяют друг друга, жизнь и смерть зависят друг от друга. Семена возвращаются в почву, лето сменяется зимой, из смерти (инь) непременно снова возникает жизнь.
Таким образом, в идее взаимодействия противоположностей и их гармонии заключается суть всего существующего в китайской философии. Истинно сущее - это позитивная реакция на негативную установку к собственному Я человека и его жизни, трактуемой как страдание, например, в философии китайского буддизма.
В статье Т. П. Григорьевой «Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления)» выявляется причина «беспрепятственного вхождения буддизма махаяны в сознание китайцев». Автор отмечает, что китайские философы, отрицая единство и борьбу противоположностей, признавали «постепенный переход одной противоположности в другую за счет их взаимообратимости», буддисты же предполагали их взаимную нейтрализацию, «сведению к нулю», противоположностей, по сути, для них не существует, ибо все относительно, «пустотно». К примеру, если для китайского мыслителя свет сменяется тьмой, белое - черным, сила - слабостью, то для буддийского - свет есть тьма, белое есть черное, сила есть слабость.
Далее, сопоставив вышесказанное, Т. П. Григорьева делает вывод: «Налицо три модели развития: первая - предельно динамическая, где развитие происходит за счет столкновения противоположностей, в результате чего одна структура заменяется другой; вторая - умеренно динамическая, здесь развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры; и наконец, третья - нединамическая (вернее внутренне динамическая) индийская модель». Здесь развитие также идет по кругу в пределах одной и той же структуры, противоположности взаимно нейтрализуются, и их, по сути, нет.
Сопоставив буддийский и древнекитайский типы мышления, их способы видения мира, Т. П. Григорьева выделила сходство представлений об абсолюте: и там, и тут абсолют недуален. Кроме того, и китайскому, и индобуддийскому мышлению свойственно отсутствие понятия творческого метода, что основывается на убеждении: все уже существует; то, что должно быть, в невыяв-ленной форме уже есть. Отсюда и отсутствие стремления создавать новое. Более того, и буддизм, и древнекитайская философия создали своего рода «нетворческий метод». В Китае - это даосское «увей» (недеяние), понимаемое как сообразность с дао, конфуцианское «излагаю, но не творю» (известное изречение Конфуция), а в буддизме - «акарма» («правильное действие», то есть сообразное с естественным ходом вещей, необусловленное, ненормированное, спонтанное действие). И буддизм, и китайские учения отрицали идею сотворения, ибо «мир есть процесс». Им одинаково была чужда формула древних греков: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет
смертью воздуха, а земля - смертью воды». Оба мышления отрицали «борьбу между противоположностями» [6, с. 17-19].
Принцип «недеяния» или увэй является следующей важнейшей категорией даосизма, символизирующей принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий ни с этических, ни с прагматических позиций. Увэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй увэй). Конфуцианство также, как и даосизм, признавало принцип недеяния, но распространяло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмических импульсов в социальную сферу [4, с. 55-56].
Принцип «недеяния», органически присущий конфуцианской традиции, явился закономерным, логическим следствием изначального миропредставления древних китайцев, став впоследствии важнейшей категорией научной методологии даосизма, а затем и конфуцианства. Согласно этой традиции каждое явление, достигнув апогея, превращается в свою противоположность. Это отразилось и в древнекитайской методологии научного (протонаучного) анализа - в стремлении рассматривать все вещи через их противоположность, что дает более полное и глубокое о них представление. Может быть, такой метод и породил принцип «недеяния», вызывающий у исследователей много споров и не имеющий однозначной трактовки, как, впрочем, и практически все другие принципы и категории даосизма. То есть прежде чем рассмотреть и понять «деяние» человека, необходимо понять «недеяние»: во-первых, как отсутствие всякого «деяния» вообще, во-вторых (главное), как высшую стадию «деяния» в своем совершенстве.
Далее в произведении «Дао дэ цзин» понятие дао трактуется как естественный порядок вещей, не допускающий постороннего вмешательства, путь по которому следуют все вещи. Существует Путь поварского искусства, есть Путь воинского искусства, есть Путь возделывания земли и т.п. Если человек «постиг Путь» делания чего-либо, то это делание получается у него легко и без усилий. Если же не владеет Путем, то какие бы усилия он ни прилагал, результат будет ничтожен, если не противоположен замыслу.
В отличие от западной философии и теологии, Дао вовсе не является Единым, оно просто самое необходимое условие для появления всех вещей, все гармонично и не противоречиво. В противовес западным богам, дающих миру определенные законы и настаивающих на их исполнении, Дао никогда не пытается диктовать миру свои законы, он «мягок, податлив и уступчив». При этом вещи не всегда следуют своему Пути, и такое отклонение от истинной природы приводит к несчастьям и катастрофам [2, с. 56].
Таким же, тем не менее, важным концептом в Китае являются стратагемы, с одной стороны, имеющие противоположные значения (положительные, отрицательные), с другой, находящиеся в гармонии, неотделимые, как инь и ян. Так стратагемы оказываются самым точным судьей духовного, а значит, и нравственного совершенства личности. Их применение требует способности, как говорили в Китае, «идти срединным путем», реализовать в себе высшую гармонию и покоя, и духа. Но полнота постижения, позволяющая «владеть ситуацией», остается принципиально сокрытой и неуловимой для постороннего взора [3, с. 43].
Постижение истинного смысла стратагем предполагает двойственный путь. Отличия между ними порой обнаруживаются на уровне мышления китайского народа. К примеру, там, где западный человек видит одну тактику, восточные люди могут выделить три-четыре разные формы. Познание сущности стратагем усложняется и тем, что даже знакомые со стратагемами китайцы порой расходятся во взглядах на их «истинный смысл» [5, с. 18].
Мир, где существуют стратагемы, - это мир индивидуального и внутреннего, где действие и развертывание игр происходит в мире общего и внешнего; это сочетание и совмещение в себе гармонии внутреннего мира с объективной действительностью. Так, сон не является действительностью, действительность не отрицает сон, но при этом они неотделимы и немыслимы друг от друга. Таким образом, игра стратагем принадлежит виртуальному миру. Китайские полководцы часто демонстрируют свою силу и мощь способами построения своего войска и грамотным использованием стратагем, при этом они могут без сражения победить на войне.
Китайская стратагемность мышления - это целая наука, главной задачей которой является направить в правильное русло наш внутренний резерв, который без видимого воздействия определит ход действий. В этом случае необходимо понять реальность ситуации и раскрыть свои потенциальные возможности изнутри. Вспомним известные всем «китайские церемонии», где жесты и движения
представляли собой безмолвное видимое действие человека, которые можно также рассматривать, как искусство стратагем. Здесь единичное взаимодействует со всеобщим.
Стратагемам присуще интуитивное значение природы вещей, которые выражаются в устойчивых формулировках, отображая китайское уникальное качество бытия. Каждая стратагема указывает на предел вещи, связывая ее со всеобщностью. Каждый иероглиф в стратагемах теряется в иллюзорности мира бытия. Как говорил Ницше, в этом пространстве существуют только «копии утерянного оригинала», в нем нет ничего кроме иллюзий. Но если нет ничего, кроме иллюзии, тогда сама иллюзия и есть действительность. Человечество, сколько бы оно ни вникало в сущность стратагем, будет встречаться со стеной безмолвия, и внезапно осознает для себя, что нет необходимости отделяться от природы бытия, надо принять и отдаться ей, открывая себя миру.
Таким образом, стратагемы основаны не только на законах даосизма, но и насквозь пронизаны гармонией взаимодействия противоположностей, по определению отличных от западной философии.
Суммируя все вышесказанное, следует отметить, что в отличие от запада, где считается, что инь и ян (стремление к добру, причинение вреда и зла) - две стороны одной медали, в китайской философии это понятия, не противоречащие друг другу, не делящие все происходящее на «хорошее» и «плохое».
Второй важный момент: понятие «увей», путь наименьшего сопротивления. На западе слово «уступить» значит проявить слабость, а «преодолеть» - силу. В китайском даосизме принята противоположная точка зрения: здесь ценится путь наименьшего сопротивления, который приводит к совершенно иному ответу на тот же самый вопрос [5, с. 15].
Завершая и подводя итоги, подчеркнем главные содержательные моменты. Во-первых, в идее взаимодействия противоположностей и их гармонии заключается суть всего существующего в китайской философии; во-вторых, идея единства, тождества и гармонии всего сущего встречается при этом не только в китайской философии, но и в китайском буддизме «Аватамсака-сутре», где природа Будды находится во всем сущем одновременно, целиком и полностью; в-третьих, противоположности как реальные характеристики бытия отрицались, адепты хуаянь и китайские буддисты придерживались концепции срединного пути; в-четвертых, в «Дао дэ цзине» две противоположности - инь и ян -рассматриваются, как динамический процесс, в котором восстанавливается равновесие без борьбы; в-пятых, стратагемы являются не противоречащими друг другу понятиями.
Можно сделать вывод, что китайская философия выступает в виде матрицы взаимодействия противоположных сил, определяющих все сущее непротиворечивым и не знающим преград.
Литература
1. Андросов В. П. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны в переводах с палийского, санскритского и тибетского языков с комментариями. - М.: Алмазный путь, 2010.
2. Великие мыслители Востока / пер. с англ. Н. Барановой, А. Коваля, А. Блейза, С. Зинина, Я. Никитина. - М.: Крон-Пресс, 1998.
3. Зенгер фон X. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. - М.: Эксмо, 2004. - Т.1.
4. Кобзев А. И. Вэй // Китайская философия. - М.: Мысль, 1994.
5. Криппендорф К. 36 стратегий для победы в эпоху конкуренции. - СПб.: Питер, 2005.
6. Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск: Наука, 1995.
7. Янгутов Л. Е. Проблема истины в сотериологическом контексте поздних махаянских сутр // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения РАН. - 2013. - № 4(12).
8. Янгутов Л. Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. - Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2007.
