CC BY
46
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
удк 27 О. В. Метель*
ПРОБЛЕМА СВОБОДНОГО ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОГО ПОИСКА В КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ: Э. РЕНАН И А. ЛУАЗИ1
Автор анализирует исследовательские проекты французских католических интеллектуалов середины XIX — начала XX века, связанные с решением проблемы поиска интеллектуальной свободы в границах Церкви, рассматриваемой на примере отдельного узкого сюжета — использования принципов и методов историко-филологических дисциплин в экзегетических штудиях и исследовании прошлого Церкви. Автор приходит к выводу, что противопоставление науки и религии было обусловлено внешними факторами, отнюдь не являясь нормативным для многих мыслителей.
Ключевые слова: история католической Церкви, католический модернизм, историография французская.
О. V. Metel
The Problem of the free Research Results in the Catholic Church: E. Renan and A. Loisy
The author of this article examines problem of the free scientific research in the Catholic Church in the late XIX — early XX centuries. She studies A. Loisy, E. Renan's conceptions of early history of the Catholic Church. It is the author's opinion that opposition of science and faith in exegetical research is not obligatory for catholic intellectuals.
Keywords: The History of the Catholic Church, Catholic Modernism, French Historiography.
Проблема соотношения науки и религии не является новой для европейского общественного сознания. Возникнув на заре Нового времени вследствие глубоких социокультурных трансформаций, вызванных различными факторами, в том числе Реформацией, книгопечатанием и накоплением новых
* Метель Ольга Вадимовна — младший научный сотрудник Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского, olgametel@ yandex.ru
1 Исследование проводилось при финансовой поддержке РГНФ, контракт № 12-31-01319/12 «Путь от веры к разуму в творчестве католических интеллектуалов конца XIX - начала XX вв.: Альфред Луази».
сведений о человеке и окружающем его мире, она наиболее ярко заявила о себе в XIX веке, когда, по мнению большинства современных исследователей, научная и религиозная картины мира оказались в ситуации подлинного конфликта [1; 2]. Для современников основа данного конфликта состояла в существенных различиях между информацией, заключавшейся в «книге Природы» и «книге Бытия». Образованный европеец искренне уверовал в возможности науки, предоставив ей монополию на истину и сделав нормативными ее способы постижения окружающей действительности. Последнее обстоятельство имело огромное значение для христианской Церкви, история которой предстала в совершенно новом качестве — объекта исследовательского интереса целого ряда дисциплин гуманитарного цикла, обратившихся к изучению первых веков христианства с инструментарием, используемым для анализа любого другого периода истории человечества1. Причем полученные в ходе подобного анализа результаты нередко приходили в прямое противоречие с догматами католичества.
В ответ на подобное «вторжение» представители Церкви обратились к поискам средств защиты христианского учения, приняв, однако, по словам Э. Жильсона, постановку проблемы, которую избрали их противники. «Разум противопоставлялся вере и традиции, следовательно, считали они, он был врагом последних» [6, с. 62]. Консервативно настроенные католики настаивали на приоритете церковного учения и ограниченном использовании новейших научных достижений, которые ни в коем случае не должны ставить под сомнение христианские догмы. Подобные взгляды разделяли представители римской курии. Даже наиболее прогрессивно настроенный понтифик XIX столетия — Лев XIII — четко обозначил границы интеллектуальной свободы католического духовенства, которых надлежало придерживаться при изучении Священного Писания.
Католический толкователь,— гласила энциклика «Ргоу1с1еп1:1881тш Беш», ставшая символом либерального курса римского понтифика,— должен почитать важнейшим и священным долгом толковать тексты из Писания, смысл которых был подлинно заверен либо Священными авторитетами, вдохновленными Святым Духом, как это обстоит со многими текстами Нового Завета, либо Церковью, которой содействует тот же Святой Дух, либо торжественным суждением, либо ординарным и вселенским Учительством. Средства, которые использует его наука, должны убедить его, что лишь это толкование может поистине быть принято, по законам правильной герменевтики [6, с. 91-92].
Взгляды консервативно настроенных католиков и римской курии далеко не всегда находили поддержку у либерально настроенных католических интеллектуалов, стремившихся преодолеть разрыв между научными и теологическими изысканиями, ориентируясь на использование научного инструментария в своих экзегетических штудиях. В результате традицион-
1 История христианства стала одной из предметных областей религиоведения, о чем наглядно свидетельствует процесс институционализации новой дисциплины. См. об этом,
но дебатируемый в католической Церкви вопрос о свободе приобрел новое качество, представ в качестве вопроса о свободе исследовательского поиска в границах ортодоксии1. Названная проблема включала в себя целый комплекс взаимосвязанных сюжетов, важнейшими из которых стали следующие: во-первых, роль догматических положений в изучении прошлого Церкви; а во-вторых, границы использования научных инструментов в деле познания священной истории. В рамках настоящей статьи мы представим различные мнения, высказанные французскими интеллектуалами, связанными с Церковью, относительно перспектив реализации принципов свободного исследовательского поиска в границах католичества. Так, Э. Ренан (1823-1892) оказался непримиримым противником союза науки и религии, настаивая на невозможности оставаться одновременно верным церковным авторитетам и принципам исторической критики. А. Луази (1857-1940), вплоть до своего отлучения, занимал прямо противоположные позиции, используя рационалистическую критику в качестве главного оружия в деле укрепления авторитета Церкви. Наконец, Л. Дюшен (1843-1922) придерживался скорее «средней линии», представляя историю первых веков христианства, при создании
которой критика не должна была ставить под сомнение христианские догмы.
* * *
Радикальные взгляды Э. Ренана на перспективы взаимодействия «веры и разума» в деле изучения прошлого Церкви традиционно принято связывать с «духовным кризисом молодого Ренана». Напомним, что в 1845 году терзаемый сомнениями воспитанник одной из лучших французских семинарий — Сен-Сульпис — счел для себя невозможным служить одновременно «двум господам»: научному познанию истины и церковным авторитетам. После долгих размышлений он принял решение отказаться от духовной карьеры и посвятить сою жизнь научным исследованиям, специализируясь первоначально в области филологии.
Мне кажется, до сих пор я пришел к следующему несомненному результату: я не возвращусь больше к ортодоксии, но буду следовать по тому пути, на который уже вступил, т.е. цель моя — рациональный и критический анализ,— писал Э. Ренан осенью 1845 года в «оправдательном письме» аббату Конья,— Надеюсь, все знающие меня признают, что не выгоды удалили меня от католической церкви. Разве самые дорогие мне выгоды не принуждали находить ее истинной? Тех бурных рассуждений, против которых я должен был бороться, было бы достаточно, чтобы убедить в этом других. Мое сердце имеет потребность в христианстве; Евангелие всегда будет моей моралью; церковь дала мне воспитание, и я люблю ее... Я покидаю ее против воли... Но я не могу скрывать тех больных мест, которые я нашел в ней и которые нельзя обходить, раз дело идет о доктрине, которая держится только вся целиком и от которой нельзя оторвать ни одной части [15, с. IX].
1 В рамках данной статьи мы оставляем без внимания историю споров о свободе и авторитете в католической Церкви, отсылая читателя к работам видных исследователей названного сюжета (см., напр.:[16]).
Более кратко данная мысль была сформулирована автором в 1881 году в речи, произнесенной в родном городе Ренана Трегье: «Да, я любил истину; я искал ее, я следовал за ней туда, куда она меня звала, не обращая внимания на те жертвы, которые она требовала от меня» [14, с. 94].
Воспитанный в лоне католической Церкви набожной матерью и с детства мечтавший о карьере священника, Ренан, по его собственному мнению, не выдержал «искуса» филологией, заставившей его усомниться в истинности христианских догм. Решающее значение в данном процессе имело знакомство будущего историка с немецким и древнееврейским (hébreu) языками, способствовавшее тому, что он не только «был поставлен лицом к лицу с Библией» [32, р. 264], но и получил возможность ближе познакомиться с немецкой культурой, в которой критические исследования библейских текстов и прошлого Церкви занимали значительное место.
Знакомством с еврейским языком Ренан был обязан аббату М.-А. Ле Гиру, отличавшемуся «глубоким знанием экзегезы и немецкой теологии» [32, р. 274]. О роли аббата М.-А. Ле Гира в жизни будущего филолога красноречиво свидетельствуют следующие слова: «М. Ле Гир предопределил мою судьбу; у меня был врожденный филологический инстинкт. В нем я нашел единственного человека, способного развить эту склонность» [33, р. 288]. О том, что семинаристу удивительно легко давалась грамматика еврейского языка, свидетельствует хотя бы тот факт, что уже осенью 1844 года Ренан получил право преподавания начального курса древнееврейского. Заметим также, что одновременно с изучением древнееврейского будущий историк два раза в неделю посещал занятия сирийского языка Э. Катрмера в Коллеж де Франс [33, р. 289]. Отзывы Ренана об Э. Катрмере были отнюдь не такими восторженными, как в отношении М.-А. Ле Гира, но он подчеркивал, что именно этому ученому он был обязан открытием мира светской науки. «Я увидел, что те вещи, которые интересуют священника, могут заинтересовать и светского исследователя» [33, р. 290].
Филологические штудии показали Э. Ренану изменчивость и даже ошибочность текстов Писания и в итоге лишили их в глазах семинариста статуса уникальных памятников, несопоставимых с иными литературными источниками [33, р. 293]. «Я нашел в них [текстах Библии] басни, легенды, следы широко распространенных сюжетов» [33, р. 293]. Но, пожалуй, больше всего семинариста удивила не столько сама изменчивость тестов Писания, сколько стремление ортодоксальной Церкви игнорировать или даже отрицать данный факт.
Иными словами, Ренан столкнулся с противоречием между теми результатами, которые предлагает филологический анализ текстов Писания, и интерпретациями, укрепившимися в Церкви.
Первоначально Ренан стремился найти «противоядие» в границах христианства, обратив свой взор к протестантизму. Высоко оценивая интеллектуальную протестантскую религиозную культуру, молодой семинарист искал пути для сближения Франции и Германии, рассматривая себя в качестве нового М. Лютера [31, р. 97]. По совету старшей сестры Генриетты будущий ученый даже собирался посетить немецкие университеты, дабы ближе
познакомиться с исследовательскими практиками, применяемыми немецкими коллегами для изучения христианской истории (см. об этом: [30, р. 5-82]. Любопытно, что интерес к протестантизму органично сочетался у Ренана с восхищением немецкой культурой в целом, ставшей для него идеальной моделью культурного развития. Не случайно отечественный исследователь С. Л. Козлов подчеркивает культурологическую составляющую «духовного кризиса молодого Ренана», обусловленную стремлением «внедрить Германию во Францию» [7, с. 11-28; 8]. В результате именно невозможность совершить во Франции XIX века религиозную (или, по мысли С. Л. Козлова, культурную) реформу в том виде, как это было сделано за Рейном, заставила его искать избавления от духовных страданий вне религии [30, р. 191]
Итак, Ренан настаивал на том, что он оставил Церковь, чтобы служить Науке, ставшей для него новым сакральным объектом, «новой верой», которая заняла место оставленной [11, с. 5]. Разочаровавшись в догматах католичества, он не нашел возможности соединить науку и религию, воспринимая последнюю лишь в качестве «оков», препятствующих постижению истины.
Ортодоксальные умы мало верят в науку,— писал бывший семинарист в «методологическом манифесте» «Будущее науки»,— Они более стараются доказать, чем исследовать. Результат известен им заранее, и результат этот, конечно, верен. Здесь нечего делать науке, исходящей из сомнения и незнающей куда придет, отдающейся со связанными руками и ногами во власть критике, которая ведет ее куда хочет. Я очень хорошо знаю теологический метод и смею утверждать, что приемы его прямо противоположны истинно научному духу [11, с. 89].
Еще более красноречиво позиция Ренана будет отражена им в предисловии к «Жизни Иисуса», выразившем не только исследовательское credo автора, но и сформулировавшем принципы, претендующие на статус пара-дигмальных для изучения истории религий.
У богослова же есть свой особый интерес в его догматах,— писал Э. Ренан,— сокращайте эти догматы как хотите,— они все-таки остаются невыносимою тягостью для художника и критика. Правоверного богослова можно уподобить птице в клетке: всякое движение в настоящем смысле этого слова ему недоступно. Либеральный богослов похож на птицу с подрезанными крыльями. Вы думаете, что эта птица вполне свободна; так оно и есть на самом деле, но только до тех пор, пока ей не надо лететь. А понадобилось ей лететь — и вы сейчас же увидите, что она не может свободно держаться в воздухе [13, с. 21].
Иными словами, Ренан отвергает саму возможность обретения подлинной интеллектуальной свободы в Церкви, показывая несовместимость научного и религиозного мировоззрений. Его научные изыскания были связаны преимущественно с историко-филологическим изучением проблемы происхождения христианства, получившим воплощение в знаменитом семитомном
1 Э. Ренан на всю жизнь сохранил уважение к протестантизму, в 1860 г. он писал, что протестантизм ближе всего к идеалу будущей религии Европы. См.: [28, р. 761-797].
издании [29]Вместе с тем, расставшись с верой в христианские догматы, Ренан не утратил самой веры, с одной стороны, принявшей квазирелигиозные формы (вера в науку), а с другой — сохранившейся в душе бывшего
семинариста в виде некоего религиозного чувства [31, р. 305].
* * *
Альфред Луази принадлежал к иному поколению католических интеллектуалов. Воспитанный в светской семье, он, однако, избрал духовную карьеру, связав свою жизнь с критическим анализом библейских текстов. Начало его изысканий на данном поприще было связано с Католическим институтом Парижа — учебным заведением, открытым во Франции на волне школьной реформы 1875 года [27]. К моменту поступления в Католический институт в 1880 году А. Луази, по его собственным позднейшим свидетельствам, в истинности которых, впрочем, можно усомниться, испытал нечто схожее с духовным кризисом Ренана. Однако, в отличие от своего коллеги, он остался верен Церкви, пытаясь своим служением защитить ее от «интеллектуальных врагов». Причем при помощи их же оружия — метода рационалистической критики библейских текстов. «Мои амбиции заключались в том,— говорил впоследствии католический модернист,— чтобы поразить Э. Ренана его же собственным оружием» [25, р. 15].
Первым этапом на данном пути стала подготовка в 1883-1884 годах первоначального варианта докторской диссертации, посвященной вопросу о вдохновенности библейских книг, причем главной мыслью данного сочинения стало утверждение об изменчивости текста Священного Писания под воздействием человеческого фактора. Выводы об историческом развитии ветхозаветного канона вскоре были дополнены исследователем размышлением об истории канона Нового Завета, прошедшего в своем развитии три последовательных этапа, связанных с формированием основного круга вошедших в него текстов и постепенным утверждением их авторитета [24]. Однако в своем законченном виде проект критической экзегезы был представлен Луази в лекции 1893 года [25, р. 136-138]. Базовым стало утверждение о том, что доктрина о вдохновенности только мешает исследовательскому поиску, препятствуя изучению Библии как исторической книги, созданной человеком, каковой она на самом деле и является.
Представленный Луази проект рационалистической экзегезы встретил резкое неприятие в католической среде, придерживавшейся доктрины буквальной вдохновенности Священного Писания. По мнению как консервативно настроенных католиков, так и многих либералов теолог не только не защищал Библию от нападок рационалистов, но, напротив, оказывал им неоценимую услугу, используя предложенный ими инструментарий. Учитывая сказанное, не вызывает удивления тот факт, что в 1893 году Луази был отстранен от преподавания в Католическом институте, получив пост священника в доминиканском монастыре Нейи. Однако столкнувшись с осуждением своих
1 См. перевод данного издания на русский язык: [12]. Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 3 123
идей представителями церковной иерархии, французский мыслитель не оставил изысканий в области библейской критики, что нашло отражение в целой серии статей, конкретизирующих намеченную ранее программу рационалистической экзегезы. Исследователь подчеркивал необходимость развития данной дисциплины во Франции, ссылаясь на то, что Библия во все времена подвергалась интерпретациям, соответствующим духу времени [22, р. 97-122; 23, р. 139-169]. В настоящее же время данный процесс был существенно ограничен католической Церковью в связи с опасностью, возникшей для нее со стороны протестантизма и рационализма. Между тем высшая критика, основанная на сравнительном текстологическом изучении текстов Писания, не представляет для католицизма никакой угрозы. Напротив, с точки зрения Луази, погружая Библию в среду ее возникновения, мы можем лучше понять вложенный в нее смысл, невидимый ранее.
Наиболее ярким выражением идей Луази стала скандально известная «маленькая красная книга» «Евангелие и Церковь», опубликованная в 1902 году как апология католицизма и своеобразный ответ на сочинение А. фон Гарнака «Сущность христианства» [4]. Луази обратился к критике построений немецкого либерального протестантского теолога, преследуя цель не опровергать его выводы, но проанализировать те отношения, которые связывают Евангелие и Церковь с историей [21, р. VII]. Уже во введении к «Евангелию и Церкви» французский католик отрицал правомерность базовых утверждений своего коллеги-протестанта, подчеркивая, во-первых, невозможность противопоставлять приемы работы историка и теолога1, а во-вторых, указывая на некорректность утверждения, что сущностными будут только те черты, которые развивались изначально, или те, которые подчеркивают оригинальность христианской религии [21, р. 1Х-ХУ1]. Принципы фон Гарнака, по мысли Луази, искажают сам исторический метод и ведут к прямому субъективизму, заставляя исследователя вести отбор материала, исходя из собственных предпочтений. «Евангелие и Церковь» Луази тематически распадается на два основных элемента: Евангелие Иисуса и веру в Иисуса, получившую в дальнейшем форму социальной организации в виде Церкви2. Причем французский католик, в отличие от своего немецкого коллеги, не видит необходимости выстраивать непреодолимую преграду между названными историческими явлениями, подчеркивая, что «ее [Церкви] история — это история Евангелия в мире» [18, р. 161]. Сам Иисус становится непонятен вне традиции, сначала иудейской, затем христианской, церковной. Более того, и историк, и теолог знают только «Христа веры» — образ, дошедший до нас
1 Указанная тема уже звучала в трудах А. Луази в связи с опровержением знаменитого тезиса Э. Ренана о том, что теолог не может быть историком. Французский католик, напротив, указывал, что именно среди католических теологов достаточно представителей строгой научной критики, которая, однако, управляется их христианской верой.
2 Тематическое разделение монографии не случайно. Как подчеркивал А. Утан, перед нами соединение под одной обложкой двух различных этюдов: первый восходит к курсу лекций, читаемому А. Луази в Сорбонне, второй представляет собой ответ А. фон Гарнаку.
благодаря евангельской традиции, тогда как реальный исторический Иисус просто недоступен для нашего восприятия. Подобная ситуация, с точки зрения Луази, объясняется состоянием дошедших до нас источников, представляющих собой документы веры, а не истории. Все сказанное, в итоге, делает бессмысленными претензии протестантизма очистить христианство от якобы внешних для него элементов — Церкви и культа. Это не просто невозможно, но подрывает саму основу христианской религии, которая без культовых практик есть не что иное, как «мистическая философия, которая хочет взять имя религии, но не имеет на это права» [21, р. 253].
«Маленькая красная книга», несмотря на то что ее автор взял на себя смелость выступить, по своим собственным словам, в роли «адвоката католицизма» [25, р. 247], вызвала острую полемику в католической среде, спровоцировав начало модернистского кризиса, и подверглась резкому осуждению со стороны римской курии. Тяжело переживая обрушившуюся на него волну критики, Луази решил прояснить собственные позиции, опубликовав в ноябре 1903 году монографию «Вокруг небольшой книги», задумывавшуюся как пояснение к «Евангелию и Церкви»1. Полемический характер данного сочинения подчеркивала уже выбранная автором форма изложения, когда под одной обложкой были собраны несколько писем к различным людям, в которых автор уточнял основные выводы своей спорной монографии. Фактически все представленные в указанном сочинении возражения опального экзегета могут быть сведены к двум основным: необходимости и своевременности представленного анализа и его позитивном влиянии на католическую Церковь. Луази оценивал ситуацию, сложившуюся во французском католицизме в начале XIX века, как кризис веры, настаивая, что преодолеть его можно лишь на путях критического исторического исследования догм христианской веры, потому как если сейчас сами теологи не прояснят априорные положения католической религии, то верующие будут искать ответы у атеистов и протестантов [20, р. 26]. Следовательно, монография Луази защищает Церковь, сохраняя ее паству. Столь же важно учитывать и тот факт, что подобный критический анализ не затрагивает догмы с точки зрения их ценности для верующего, проясняя лишь их человеческую оболочку и ее историю, ведь догма по своей природе — это средство согласования религии с наукой при помощи философии [20, р. 201]. В соответствии с выводами современной исторической науки, наблюдая факты религиозной истории, невозможно, по мнению Луази, не признать, что Иисус был Мессией, имевшим человеческое обличье и человеческую историю, хотя все дошедшие до нас документы рисуют лишь образ Спасителя, но не доносят до нас фактов его земной биографии; Церковь есть продолжение миссии Христа в мире, причем ее организация не лишена существенных недостатков.
Но ни публикация рассмотренной нами выше монографии, ни попытки напрямую обратиться к римскому понтифику не смогли кардинально изменить ситуацию: в 1904 году пять книг Луази были внесены в Индекс запре-
1 Уже во введении католический теолог настаивал, что перед нами не апология, так как опубликованная им ранее монография в защите не нуждается. См.: [21, р. V].
щенных книг, а его взгляды продолжали подвергаться критике. В 1907 году в энциклике «Pascendi Dominici Gregis» и декрете «Lamentabili Sane Exitu» Пий X осудил идеи модернизма, представив их в формулировках, близких идеям Луази. В ответ французский католик подверг суровой критике действия понтифика, настаивая на необходимости интеллектуальной свободы, являющейся важнейшим условием исследовательского поиска, допустимого в отношении церковной традиции в силу человеческого характера последней. Он вновь повторял, что догмы — не божественные истины, упавшие с неба, но интерпретации религиозных фактов, изменяющиеся во времени и приспосабливающиеся к окружающей действительности [19, р. 63]. Французский экзегет отрицал философскую базу модернизма, утверждая, что его основы надо искать в конкретных практических источниковедческих исследованиях о текстах Священного Писания, но никак не в учении об имманентности [19, р. 153]. Подобное упорство Луази в отстаивании собственных позиций, хоть и сочетающееся с покаянными письмами, сыграло с экзегетом злую шутку: в 1908 году он был отлучен от Церкви как глава модернистской ереси.
Стремившийся ранее сохранить членство в Церкви, после своего насильственного отлучения Луази не только сделал блестящую карьеру светского исследователя, но и перешел на позиции, близкие атеистическим. В частности, он серьезно пересмотрел историю первых шагов христианства, оказавшись под влиянием идей «мифологической школы».
Итак, поиски свободы исследовательского поиска в границах католической Церкви завершились для Луази неудачно. Его искреннее стремление осуществить синтез науки и религии на путях историко-филологического анализа Священного Писания и истории первоначального христианства натолкнулось на неприятие со стороны церковной иерархии, стремившейся защитить Церковь от нападок современного неверия на путях изоляционизма и запретов. В результате «защитник» Церкви оказался ее «обличителем», став для противников данного института наглядным подтверждением как
несовместимости религии и науки, так и превосходства последней.
* * *
Жизнь Л. Дюшена (1843-1922) была лишена глубоких духовных кризисов, сопоставимых с теми, что испытали Э. Ренан и А. Луази. Выпускник знаменитой Школы Хартий и Практической школы высших исследований, ученик известного христианского археолога Д. Б. де Росси, Л. Дюшен на протяжении длительного времени занимал видные посты в границах не только католической, но и светской системы образования и науки, являясь сначала преподавателем Католического института Парижа и Практической школы высших исследований, а затем возглавив Французскую школу в Риме. Признанный членами крупнейших академий того времени, французский католик всегда подчеркивал свое уважение церковных авторитетов, наглядным подтверждением чего может служить предисловие к знаменитому изданию «Истории древней Церкви» [5]. Дюшен настаивал на том, что «строго научный
метод, примененный к исследованию минувшей жизни Церкви, не только не требует отречения от основных истин христианства, но легко уживается и с конфессиональной точкой зрения» [10, с. VI]. Исключая чудеса и применяя критический метод по отношению к христианским источникам, число которых не может быть ограничено письменными памятниками1, он создал историю Церкви, вполне соответствующую канонам научности, принятым в XIX веке.
Однако, несмотря на заверения автора в верности христианскому вероучению, работы Дюшена, посвященные истории Церкви в апостольские времена, вызвали протесты со стороны римской курии, обвинившей его в использовании критического метода и умолчании о действии сверхъестественного фактора в истории. В 1912 году консисториальной конгрегацией был издан циркуляр, запрещающий чтение «Истории древней Церкви» в итальянских духовных семинариях. Подобная критика вынудила Дюшена четче определить собственные методологические позиции, настаивая на своей принадлежности к «среднему направлению» в рамках католической экзегезы, которому были чужды и шаткие гипотезы, и слепое следование традиционному богословию [9, с. 377-378].
Иными словами, гораздо более умеренный проект, чем тот, что был представлен А. Луази, также вызвал серьезную критику со стороны консервативно настроенных католиков. И хотя речь не шла об отлучении, позиции автора
в рамках церковной иерархии были поколеблены.
* * *
Представленный ранее материал нуждается в некоторых существенных пояснениях и уточнениях, наталкивающих исследователя на небезынтересные выводы. Во-первых, стоит учесть, что автор светской истории происхождения христианства Э. Ренан находился под огромным влиянием идей немецких либеральных протестантов, используя представленные ими конкретно-исторические выводы для создания собственного нарратива. Во-вторых, выводы А. Луази, подчеркивавшего свою готовность служить Церкви, также имеют ряд схожих черт с идеями немецких коллег, и более того, наглядно демонстрируют близость с работами светских мыслителей. Но если Луази можно попытаться упрекнуть в неверии и желании сохранить лишь принадлежность к Церкви как социальному институту, то в отношении его учителя Л. Дюшена подобные обвинения будут выглядеть нелепо, а между тем представленные им результаты исследования истории ранней Церкви не позволяют изобличить в нем сторонника слепого следования христианским догматам. Иными словами, материал данной статьи демонстрирует на микроуровне, что конфликт между наукой и религией во второй половине XIX века был обусловлен борьбой между светской и церковной властью за интеллектуальное господство, когда в ответ на идеологию сциентизма (ставшую, как
1 Л. Дюшен был прекрасным знатоком христианских памятников, о чем свидетельствуют записи, сделанные им в период различных научных путешествий. См.: [17].
наглядно демонстрирует творчество Э. Ренана, вариантом квазирелигии) церковная иерархия настаивала на примате веры над разумом и старалась изгнать критический дух из «тела Христова».
ЛИТЕРАТУРА
1. Александер Д., Уайт Р. Наука и религия: друзья или враги? — СПб., 2009.
2. Брук Дж.Х. Наука и религия: историческая перспектива. — М., 2004.
3. Бутру Э. Наука и религия в современной философии/Пер. с фр. и предисл.
4. Гарнак А. фон Сущность христианства. 5-е изд. — М., 2010.
6. Жильсон Э. Философ и теология. — М., 1995.
7. Козлов С. Л. «Внедрить Германию во Францию». Культурные предпосылки идеологии науки у Эрнеста Ренана//Новое литературное обозрение. — 2010.
8. Козлов С. Л. Эрнест Ренан. Филология как идеология. — М., 2012.
10. Попов И. Предисловие к русскому переводу//Дюшен Л. История древней
12. Ренан Э. История происхождения христианства: В 7 кн. — М., 2009.
14. Ренан Э. Речь, произнесенная в Третье//Речи Эрнеста Ренана /Под ред. В. Н. Михайлова. — Киев, 1902.
15. Симич Н. Эрнест Ренан//Ренан Э. Будущее науки. 3-е изд. — М., 2009.
16. Энциклика «Providentissimus Deus» папы Льва XIII (18 ноября 1893 г.) //Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III — XX вв./
17. Duchesne L., Byet Ch. Mémoire sur une mission du mont Athos. — Paris, 1876.
18. Houtin A., Sartiaux F. Alfred Loisy. Sa vie, son œuvre. Manuscrit annoté et publié avec Bibliographie Loisy et un Index Bio-bibliographique par Emile Poulat. — Paris, 1960.
19. Loisy A. Simple reflections sur le décret du saint-Office Lamentabili Sane Exitu et sur l'encyclique Pascendi Dominici Gregis. 2 ed. — Paris, 1908.
P. 97-122.
23. Loisy A. La question biblique et l'inspiration des Écritures // Loisy A. Études
24. Loisy A. Histoire du Canon du Nouveau Testament. — Paris, 1891.
26. Mayeur J.-M. Mgr Duchesne et l'Université // Monseigneur Duchesne et son temps: actes du Colloque organisé par l'École française de Rome, Palais Farnèse, 23-25 mai
27. Péchenard P.-L. L'institut catholique de Paris (1875-1901). — Paris, 1902.
28. Renan E. L'Avenir religieux des societies modernes// Revue de Deux Mondes.
29. Renan E. Histoire des origines du christianisme. — Paris, 1863-1881. — 7 vol.
30. Renan E. Renan E. Lettres intimes, précédées Ma soeur Henriette. — Paris, 1896.
31. Renan E. Cahiers de jeunesse. 1845-1846. — Paris, 1906.
32. Renan E. Fragments intimes et romanesques. — Paris, 1914.
33. Renan E. Souvenirs d'enfance et de jeunesse. 23 ed. — Paris, 1893.
34. Reville A. L'enseignement des sciences religieuses à l'École des Hautes etudes// Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Sciences religieuses. — Vol. 1. — Paris, 1889. — P. XXI-XXIII.
