CC BY
51
2006
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 6. Вып. 2
НАУЧНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ДИССЕРТАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Я. Фебер
{Технический университет в Остраве, Чешская республика)
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ РАЗУМА И ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ С. Л. ФРАНКА
Философия Франка является своеобразной попыткой обоснования религиозной философии в условиях современной философии. В современной философии ведутся дискуссии по поводу того, мыслима ли вообще особая христианская философия1. Философское наследие Франка содержит обоснованную систему онтологической, гносеологической и антропологической аргументации, которая защищает веру в Бога как необходимую предпосылку философии. Система Франка показывает, что предпосылка Бога - не менене допустимая предпосылка, чем те, которые принимаются современной философией.
Прежде всего, Франк отвергает как миф попытку строить философию на основе автономного мышления без предпосылок. Любое мышление всегда исходит из определенной трансценденции, т.е. из определенной предпосылки, однако данное мышление превосходит, которая из данного мышления невыводима, но которая данное мышление первично конституирует и обосновывает. Такой всегда присутствующей транс.ценденцией служат истины, принимаемые разумом в качестве очевидных, и в силу их очевидности не требующие доказательств, потому что разум изначально уверен в их истинности.
Философские концепции эмпиризма и рационализма, постулирующие требование автономного мышления, т.е. мышления, очищенного от веры, должны быть отвергнуты как миф, потому что познание и человеческое мышление на самом деле руководствуются известной формулой Фомы Аквинского: Per hoc autem excluditur error. Мы можем по-разному перефразировать то, что по отношению к теологии принимает Э. Жильсон: «Если мы поверили, что Бог заговорил, потом все, что противоречит слову Бога, должно быть отвергнуто как неистинное, потому что то, что говорит Бог, есть истина»2. Подобный подход можно разрабатывать в духе марксизма, феноменологии, позитивизма, прагматизма и т.д.: если мы поверим, что истинным источником познания является практика, жизненный мир, трансцендентальное эго. научный опыт, целесообразность, то все, что этому противоречит - неистинно.
Несмотря на нетождественность отдельных философских предпосылок, имеется одна, которая обязательна для всех: если мы поверим, то потом все, что противоречит нашей вере, должно быть отвергнуто как неистинное, потому что то, во что мы верим, является истиной. В философии мы должны привыкнуть к этой идее и сделать соогвет-
© Я. Фебер. 2006
ствующие выводы из того, что человеческий разум основан на вере, на вере в абсолютно очевидные истины, из которых можно вывести наше понимание реальности лишь вторично.
Такое утверждение является следствием преодоления так называемого наивного реализма, что в свою очередь означает: человеческий разум осознает, что сознание реальности не есть сама реальность, а только ее сознание, которое от рельности всегда отличается. Именно поэтому сознание считает вопрос истинности основной проблемой, так как если истинность сознания (ее тождественность с реальностью) перестает быть для рефлектирующего сознания очевидностью, разум должен сам решить, что будет тем очевидным основанием, из которого можно вывести реальность. Узнавание реальности духа позволяет Франку опереться на такие очевидные основания разума, которые делают непосредственно доступной абсолютную реальность и открывают простор для разрабатывания трансрациональной религиозной философии. В соответствии с философией Франка абсолютно очевидным основанием разума оказывается Бог, а единственным адекватным средством его обнаружения - онтологическое доказательство. Вся религиозная философия Франка может быть интерпретирована в качестве новой редакции онтологического доказательства бытия Бога.
Франк осознает, что изучение и обоснование религиозной философии вызывает ряд серьезных проблем. Прежде всего, религиозную философию нельзя понимать как обычную философию с большей мерой конвергенции по отношению к религии. Вера в Бога в качестве философской предпосылки означает радикальный переворот в понимании философии, и, в первую очередь, философской методологии.
Интенция религиозной философии (попытка раскрыть Бога в качестве конститутивного элемента философии и нашего понимания мира в целом) требует изменения в построении философии. Любое средство познания должно соответствовать своему предмету. Истинность принятого способа познания нельзя оценивать самостоятельно, а исключительно в соотношении со своим предметом. Философская рациональность как определенный способ мышления и познания является лишь средством познания и как таковая - это соотносительная категория, которая не имеет абсолютного применения, поэтому религиозная философия не может более опираться лишь на рациональное мышление. Рациональность в качестве средства познания нашего относительного мира - явно неадекватное средство по отношению к Богу, олицетворяющему Абсолют. Бог как сфера абсолютного - исключительный «предмет»» и, соответственно, исключительным должно быть средство его постижения. Таким исключительным трансрациональным средством, которое превышает возможности любой относительной рациональности и позволяет приобщиться к сфере абсолютного, является вера. Конечно же, вера не как противник разума, а как его необходимое трансрациональное основание, изначально делающее возможным само разумное мышление.
С этим связана одна из основных методологических проблем, которую решает Франк. С точки зрения рациональной философии, любое знание, претендующее на истинность, должно быть обосновано. Обоснование религиозной философии, соответственно, предполагает обоснование Бога. Рациональное обоснование должно означать предоставление доводов (аргументов), которые Бога обосновывают (доказывают). Проблема заключается в том, что если доводы предшествуют Богу, то это противоречит самому пониманию Бога. Бог первичен, Бога ничто не может превосходить, он - не производная нашего разума, а абсолютная и первичная основа реальности, которая составляет условие разума как способности истинного постижения мира в целом.
К Богу мы с необходимостью должны относиться так, как мы относимся к остальным потенциальным очевидностям. Очевидность вследствие ее первичности нельзя обосновывать, так как иначе она превратилась бы в производную рационального мышления и перестала быть бы очевидностью. Будучи первичной, очевидность является независимой (абсолютной), и в качестве независимой (абсолютной) ее надо показать. Поэтому необходимо воспользоваться альтернативным, но единственно правильным в этих условиях методом. Не процесс доказательства (обосновывания), а процесс показывания служит методом включения Бога в систему философии. Если очевидность - такая истина, которую разум не может отвергнуть (при условии, что хочет остаться разумом). потом достаточно показать разуму Бога как очевидность, и он его должен будет принять. Философский смысл онтологического «доказательства» как раз и заключается в том, что оно, не будучи доказательством в рациональном смысле этого слова, выступает трансрациональным средством «показывания» абсолютной очевидности Бога.
Основная проблема трансрациональной религиозной философии связана с тем, что очевидности скрыты. То, что непосредственно навязывается нашему сознанию это чувственный опыт, но данные чувственного опыта неразумно принимать в качестве оче-видностей, потому что чувственный опыт не только не служит источником очевидности, но скорее скрывает ее. Чувства не только поверхностны, случайны и часто обманчивы, не первичны, а всегда являются определенной апперцепцией (т.е. воспринимать что-нибудь - означает определенным образом понимать то, что видимо, слышимо, etc.). Поэтому мы должны искать очевидные основания не в чувствах, а в разуме, который оказывается непосредственным источником понимания реальности.
Искать очевидности в разуме кажется правильным выходом, но если мы откажемся от идеи их врожденного статуса, то возникает вопрос: откуда же они в разуме берутся? Религиозная философия предлагает решение, постулируя мистический опыт (т.е. веру как непосредственное - ни рациональностью, ни чувствами не опосредованное постижение реальности). Защищать мистический опыт как что-то разумное, на первый взгляд, кажется абсурдом, но религиозная философия должна попытаться это сделать. В про-тивним случае она лишилась бы своей специфической основы и не могла бы считаться философией. Если попытаться обосновывать ее опытом (интерпретируемым в духе нерелигиозной философии), то она теряет свою отличительность, а тем и право на свое собственное существование. Религиозная философия в понимании С.Л. Франка онтологически защищает возможность и даже необходимость мистического опыта, пытаясь на его основе показать очевидные основания разума, выводит из них необходимые следствия и, в конечном счете, создает философское мировоззрение, являющееся настоящим духовным переворотом в понимании человека и мира в целом.
Любое относительное рациональное познание исходит, с точки зрения философии Франка, из трансрациональной предпосылки абсолютного бытия. Франк утверждает: «Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоление... всякой рациональной философии»'. Истинная философия должна исходить из опыта, но не из внешнего, а из высшего внутреннего опыта - веры. Согласно Франку, возможность этого высшего опыта, этого живого непосредственного знания, трансрационально обоснована нашим со-участием и укорененностью в абсолютном бытии. Мы можем его найти в себе - это бытие нам прямо показывается в своей очевидности. Франк вдохновляется мыслью блж. Августина, который утверждает, что нельзя было бы искать Бога, если бы он уже некоторым образом не присутствовал в нас. Наше иска-
ние содержит в себе априорную предпосылку того, что нам не дано. Сознание нашей относительности в себе потенциально включает Абсолют.
Многие философы, наверное, не могут избавиться от мнения, что попытка рационально постичь непостижимое неразумна и противоречит миссии философии, которая должна защищать разум перед ни к чему необязывающей болтовней и иррациональной мистикой. Философская система Франка помогает преодолеть этот предрассудок и показывает, что он в высшей степени неразумен. А. Мень писал: «Сейчас нередко бывает, что человек, обратившись к христианской вере, думает, что ради этого он должен выбросить за борт свое мышление, свою логику, свой разум. И вот такие люди, как Владимир Соловьев, Сергей Трубецкой и Семен Франк, показывают, что мощная работа разума не только не подрывает основ религиозного миросозерцания, но напротив - дает ему осмысление, а порой даже и обоснование»'1. Франк предлагает философские средства постижения Бога как трансрационального основания реальности, которое служит необходимой предпосылкой высшей Правды человеческого бытия. В отличие от науки, которая создает образ мира как замкнутой в себе системы явлений и изучает соотношения между ними, религиозная философия показывает абсолютное первоначало, из которого происходит и на котором покоится мир, и, духовно осваивая отношения мира (и человека) к этому абсолютному основанию, уясняет высший смысл бытия, остающийся вне поле зрения научного познания.
Философию вообще можно понимать как критическую рефлекцию предпосылок культуры, которые на уровне философской теории открываются, обосновываются, систематизируются. Логически возникает вопрос: что является той первичной предпосылкой, в отношении к которой все остальное в мире вторично, и которая служит конечным обоснованием всего? На наиболее общем философском уровне решается вопрос: в какой сфере надо подобную предпосылку искать - в сфере бытия, человеческого сознания или определенной формы объективного духа? Франк (и русская религиозная философия в целом) подобных вопросов не избегает. Размышляя над этими вопросами, он в конечном итоге склоняется к убеждению, что первичной предпосылкой всего является Бог, а сфера, в которой Его надо искать - сфера человеческого сознания. В духе философии всеединства Франк отказывается понимать Бога как нечто, совершенно трансцендентное сознанию, он, наоборот, понимает Бога как его имманентный момент. Диалектика имманентного и трансцендентного поэтому оказывается одной из главных тем философии Франка.
В «Предмете знания» Франк утверждает, что противопоставление сознания и бытия иллюзорно, потому что они являются соотносительными и неотделимыми компонентами Абсолюта, трансцендирующего их оппозицию. Для лучшего ее понимания процитируем отрывок из книги «Реальность и человек»: «Чтобы было вообще возможно внешнее отношение. - познавательная направленность субъекта на объект, - необходимо, чтобы до и независимо от этой направлености познавательного взора и его столкновения с объектом мы как-то непосредственно "имели" этот объект, без чего само его понятие - понятие вне нас сущей действительности - было бы невозможно. Мы имеем его, потому что и мы сами, и этот объект исконно и неразрывно связаны во всеобъемлющем и всепронизывающем единстве реальности, именно поэтому мы имеем и то, что нам (познавательно) не дано, знаем о бытии объекта там и тогда, где и когда мы его не воспринимаем. На этом единстве основано само понятие трансцендентного бытия»"'. Но совершенно то же самое имеет силу и в отношении к Богу. «Чтобы иметь саму идею Бога как трансцендентной, внешней нам реальности, чтобы сознавать себя субъективным че-
ловеческим духом, который, трансцендируя свое природное существо, стоит в отношении к Богу, устремлен на Бога, мы, до и независимо от этой установки, должны не познавательно или субъективно, а оптически, в самом нашем бытии и существе, иметь первичную неразрывную связь с Богом - иметь опыт Бога, слитый с опытом нашего собственного бытия и неотделимый от него, т.е. иметь Бога в этом смысле имманентно в нас самих... Только в силу этого мое "я", в его отличии и в его раздельности от Бога, может производно иметь Бога как трасцендентную инстанцию, ...иметь трансцендентное мерило своей жизни. То, что мы назвали мистическим опытом, есть - все равно, сознается ли это или нет, - основа того, что в узком, специфическом смысле называется религиозным опытом»6.
Преобладающий скептицизм современной философии по отношению к возможности постичь не только абсолютную, но любую истину в смысле объективного знания, и "оптимистические амбиции" религиозной философии постичь истину в ее абсолютном смысле, обладают, наверное, одинаковой мерой обоснованности. Философия, исходящая из предпосылки автономного человеческого разума, правомерно отрицает абсолютные ноэтическпе притязания человека (существа относительного), но с заменой исходной предпосылки меняется и ноэтическая ситуация. Предпосылка абсолютной божъей мудрости выводит человека из духовной изоляции, и постижение абсолютной истины становится обоснованным. Но все равно исходные предпосылки как религиозной, так и не-религиозной философии входят в компетенцию нашего выбора. Франк показывает, что выбор религиозной философии может быть обоснован множеством косвенных философских аргументов, исходящих из анализа человеческой духовной ситуации и бытия вообще. Этот выбор является свободным разумным философским решением, предполагающим знание альтернатив и способность аргументации.
Важным аргументом в пользу религиозной философии, который всегда имманентно присутствует в человеческом мышлении, является проблема абсолютного. Абсолют не обязательно олицетворен и определен на уровне понятий, но всегда содержится в логико-категориальной структуре мышления, посредством которой любая человеческая мысль включается в абсолютный контекст, и человек благодаря своему мышлению осуществляет себя в горизонте неограниченного бытия. В этом заключается определенная тайна человеческого духа - его сущность можно понять лишь в бесконечности, которая ему свойственна. Уже простое употребление категории «есть» служит проявлением человеческой трансценденции, которая как отношение к миру в целом выражает онтологическую сущность человека - когда человек мыслит, что «что-то есть», он превосходит конечное бытие и направляется к бесконечной широте бытия вообще.
Франк показывает присутствие Абсолюта в разуме. С его точки зрения, это является подтверждением необходимости религиозной философии, потому что независимо от того, какую форму имеет Абсолют (не только упомянутую логическую форму, но и форму эстетических или особено этических категорий) и как он определен на уровне понятий, без него разум не мыслим и не может существовать. И вопрос, на который нерелигиозная философия не может удовлетворительно ответит, звучит так: откуда в человеческом мышлении берется Абсолют, если оно основано исключительно на ограниченном человеческом опыте? Если человек автономен, его мышление должно быть относительно, и, конечно, совершенно непонятна его абсолютная трансценденция. Она же, наоборот, легко объяснима, если принять предпосылку существования абсолютного Бога. Без Его присутствия все в эмпирическом мире всегда относительно, точно также, как относителен человеческий чувственный опыт.
Хорхе Луис Борхес в рассказе «Письмена Бога», пишет: «В человеческих наречиях нет предложения, которое не отражало бы всю вселенную целиком»7. Эту мысль можно воспринять как метафору, выражающую сущность человеческого духа. Человеческий дух трансцендентен, превосходит эмпирический мир и в этой своей безграничной открытости конституирован как абсолютный. Так появляется тот духовный простор, в котором осуществляется религиозная философия. Невозможно отрицать реальность этого духовного простора, и потому мы должны признать право на существование религиозной философии.
Тем не менее Франк, осознавая проблематический характер религиозной философии как соединения веры в Бога с философией, в предисловии к своей книге «Реальность и человек» счел необходимым заметить: «Отвержение углубленной, ориентированной на религиозный и метафизический опыт философской мысли и предубеждение против нее характерно... для всей духовной атмосферы нашей эпохи. В ответ на это мне достаточно здесь просто сказать, что я следую классической традиции философии. Остается неоспоримым фактом, что во все эпохи расцвета духовной культуры... философия одновременно была и независимой, и религиозной и именно в этой своей классической форме была и нужной всем мыслящим людям, и плодотворной»8.
Позиция религиозной философии в современном духовном контексте, в котором доминирует наука, действительно, нелегка, но даже тот, кто считает, что мы живем в эпохе «после смерти Бога», должен признать, что его точка зрения не является единственно возможной. Если мы захотим поддержать идею религиозной философии, то можно обратиться к аргументации Д. Реале и Д. Антисери, которые в своей работе «Западная философия от истоков до наших дней» развивают мысль, что христианство обозначило новый духовный горизонт, не подлежащий упразднению9. Самым важным в этом отношении является создание новой, отличной от античной, христианской антропологии. Христианство показывает человека не в двух димензиях (тело и душа), а в трех: тело, душа и дух. Дух позволяет человеку присоединиться к слову Бога и принимать участие в его мудрости. В конечном итоге религиозная философия Франка обоснована именно антропологически: «Единственное, но вполне адекватное "доказательство бытия Бога" есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя... Если человек сознает себя личностью, т.е. существом, инородным всему внешнему, объективному бытию, ... если он чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, то это и значит, что у него есть родина в иной сфере бытия... Я, как живой субъект, противостоя, как таковой, всей объективной действительности, не есмь какая-то самодовлеющая, неведомо откуда или из чего взявшаяся инстанция, как бы витающая над всем бытием, а есмь сама реальность, т.е. имею корни в самой реальности и взращен ею»"'. Сам факт того, что «я есмь нечто иное, чем просто природное существо», нечто иное, чем вещь, совокупность качеств и процессов, даже нечто иное, чем просто одушевленное существо, как отмечает Франк, «производно от той глубины моей души, в которой я слит с Богом... чем более человек укоренен в этой, уже выходящей за его пределы, глубине и живет и действует не самочинно-произвольно, а прислушиваясь к голосу этой глубины, тем в большей мере он есть подлинная личность, подлинно свободное творческое существо»11.
Думается, что в этих словах лучше всего выражены позиция и способ аргументации, к которым Франк пришел к концу своей философской работы. Если вначале у него преобладало тяготение к гносеологии и онтологии («Предмет знания», «Непостижи-
мое»), и именно в этой области, в русле онтологизации гносеологии, он находил основания религиозной философии, то постепенно произошла определенная перемена акцентов, что и проявилось в последней книге «Реальность и человек». Бог остается основой его религиозной философии, но исходным пунктом становится человек, которому открывается высшая реальность. Франк, таким образом, реализовал программу синтеза объективной онтологии и субъективного экзистенциализма. Онтология и антропология в его философии взаимно предполагаются и составляют подход к реализации общей цели - созданию системы религиозной философии как всеохватывающего, всеобъемлющего мировоззрения.
[Рецензент - докт. филос. наук, проф. И.Д. Осипов]
1 См. модр.: SchmidingerН.М. Zur Geschichtcdes Begriffs «Christliche Philosophie« // Christliche Philosophie / Ed. by E. Creth SJ. WM Neidl, G. Pfligersdorfcr. Graz; Wien; Köln, 1987. P. 29-45.
2 Gilson E. Buh a filosofie. Praha, 1994. P. 8.
' Франк С. Л. Сочинения. М. 1990. С. 314.
1 МеиьА. Семен Людвигович Франк // Мировая духовная культура. М., 1995. С. 9. 5 Франк С. Л. Реальность и человек. М„ 1997. С. 350-351. '' Гам же. С. 351.
7 Борхес X. Л. Коллекция: Рассказы. Эссе. Стихотворения. СПб., 1992. С. 265. " Франк С. Л. Реальность и человек. М„ 1997. С. 209.
9 Реале Дж., Антисерп Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 2 т. Т. 2. СПб., 1995. С. 9. "' Франк С. Л. Реальность и человек. М„ 1997. С. 314. " Там же. С. 352.
Статья поступила в редакцию 7 декабря 2005 г.
