CC BY
67
BECTH. МОСК. УН-ТА. CEP. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 5
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Е.В. Зимянина
К ВОПРОСУ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ
(H.A. Бердяев, Н.О. Лоеекий, С.Л. Франк)
B научной интерпретации истории русской философской мысли до сих пор существуют недостаточно разработанные линии интерпретации, которые оказались до нынешнего времени не востребованными, что объясняется отнюдь не отсутствием соответствующей проблематики, а влиянием укоренившихся стереотипов. B полной мере это относится к проблемам отечественной гносеологии. Широко известный историк русской философии B.B. Зеньковский в центр своего внимания ставил проблемы онтологии, историософии, антропологии, этики. Bопроcы теории познания он считал второстепенными исходя из убеждения в том, что теория познания в целом не является центральным подразделом философии в сравнении с онтологией как учением о бытии. Авторитет Зеньковского, создателя наиболее авторитетного в XX столетии руководства по истории русской философии, оказался настолько велик, что вслед за ним гносеологическую проблематику в истории отечественной мысли стали считать второстепенной многие историографы, едва ли не большинство. Но был и другой взгляд на проблематику философской мысли в России, к сожалению, не получивший должного распространения. Н.О. Лосский, также создатель обобщающего труда по истории русской философии, считал, что без теории познания невозможна никакая систематическая философия, в особенности это относится к религиозно-философским построениям1. С одной стороны, эта позиция была обусловлена его собственным интересом к гносеологической проблематике, из которого выросла оригинальная концепция интуитивизма, с другой стороны, бесспорен тот факт, что русская гносеология первой половины XX в. не только не была второстепенной по своей научной значимости, но и сегодня поражает богатством методологических находок. Отчасти восполняя недостаток исследований в этой области, автор данной статьи обращает внимание на некоторые идеи русской гносеологической мысли, которые приобретают несомненную актуальность в наши дни. B ракурсе исследования оказывается онтологическая гносеология Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка.
B 1911 г. Н.А. Бердяев в работе «Философия свободы» обратил внимание на субъективистскую направленность европейской
философии. Идейная ситуация характеризуется им как «кризис философии»: «Вся новейшая философия — последний результат всей новой философии — ясно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта»2. Эта философия, по мысли Бердяева, конструирует познание вне реального, живого отношения субъекта к объекту. Критерий истины в этом случае она ищет внутри самого познающего субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию. Для того чтобы вернуть утраченные онтологические основания и реалистическую установку, необходимо, считал Бердяев, встать на позиции религиозного сознания. Образцом для него, как и для многих его современников, в этом отношении был B.C. Соловьев, который считал необходимым изложение «теоретических основ цельного знания», выведение философской мысли из тупика имманентности. Продолжением и развитием его идей стала «онтологическая гносеология» С.Л. Франка и Н.О. Лосского. В работах «Предмет знания» (С.Л. Франк)3 и «Обоснование интуитивизма» (Н.О. Лосский)4 они выступили против отвлеченного знания критического рационализма и осуществили оригинальный и плодотворный синтез мистически-христианской и рационально-философской традиций.
Философия, развивавшаяся в рамках гносеологизма в XX в., в частности радикальный конструктивизм, вынуждена была констатировать фактическое упразднение извечной для философской традиции проблемы истины. Так, Э. фон Глазерсфельд рассматривал истину как приспособленность в функциональном смысле наших знаний к действительности. Структуры сознания создают, конструируют действительность, кажущуюся данностью независимого мироздания. Позиция замкнутого, действующего в отрыве от реальности сознания подтверждает пророческие слова Бердяева: «...субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло что-то — ноумен, осталось лишь о чем-то — лишь феномен»5.
Важно отметить общий критический настрой русских мыслителей в отношении «линии Канта». В отличие от кантовского гносеологического идеализма, философии Бердяева, Франка, Лосского свойствен гносеологический реализм: «...реальность бытия не может быть подорвана никакой рассудочной рефлексией. Реальность дана непосредственно, и дан путь соединения с ней через цельную жизнь духа, через разум органический»6. И с этих позиций Бердяев считает неверным рассматривать бытие как объективирование и рационализирование познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суждения. Гносеология не может существовать без определенных предпосылок. В качестве таковых он предлагает духовную реальность, жизнь духа, из которой и рождается рацио, распадение на субъект и объект.
Бердяев выступает против рассмотрения знания как отражения противостоящей действительности. Творческая ценность такого знания, по его словам, равна нулю. Кантовский критицизм, признающий творческий характер знания, активность субъекта в познании, все же не отказался от рационалистического противопоставления познающего и познаваемого. Бердяев ставит проблему объединения субъекта с бытием, когда, являясь частью бытия, познающий развивает быгтие к совершенству: «Знание само есть бытие, живая функция быгтия, ценность развития бытия. Знание есть акт самосознания универсального бытия, к которому мы приобщаемся, — функция универсального развития»7. Знание здесь рассматривается бытийно, онтологически, оно наделяется творческой ценностью, но главной ценностью является само бытие в его развитии от хаоса к космосу. На концепцию мистического реализма Бердяева во многом оказала влияние гегелевская философия. Отличие состоит в том, что саморазвитию духа, идеи противопоставляется саморазвитие реальности, бытия. На смену рационалистическому идеализму немецкой философии приходит мистический реализм русской философской мысли.
Важный шаг к постклассической гносеологии, сделанный Бердяевым, состоял в том, что познание им рассматривается в ценностном измерении, как бытие, осуществляющее ценность: «Познание — упорядочивание хаоса в космос, познание всегда благо... Знание есть оформление и просветление»8.
В онтологической гносеологии важную роль играет религиозная составляющая: «Познание есть "створение вместе с Богом"»... Культура развивается из культа... культ же есть объективирование религиозной мистики»9. Вообще в русской философии неоднократно утверждалась мысль о том, что религиозная вера есть наиболее совершенная форма познания. Необходимо отметить, что для современной теории познания, эпистемологии, формирующей новое понимание рациональности, научности эти идеи приобретают особую актуальность. Создание современных картин мира требует открытых форм рациональности, в которых религиозное мировоззрение занимает равноправное место наряду с научной и обыденной формами. Взаимодействие науки с другими познавательными традициями особенно значимо для изучения человека10.
Если познание есть функция жизни, то должна существовать этика познания, считает Бердяев. Познание, как и жизнь, может быть здоровым и нездоровым. Оно может способствовать и не способствовать развитию мира.
Бердяев пишет о невозможности решить проблему трансцендентности знания рационалистической гносеологией, так как, по его словам, «разум не может объять полноту опыта». Это возможно для интуитивного, целостного, органического познания. Идеал
цельного познания, т.е. познания как органического всеобъемлющего единства, провозглашенный Киреевским и Хомяковым, мог быть достигнут лишь тогда, когда подрациональный (чувственные качества) и рациональный (или идеальный) аспекты мира и сверхрациональные принципы даны в таком опыте, который сочетает чувственную, интеллектуальную и мистическую интуиции. Эти виды интуиции позволяют, как считает Н.О. Лосский, «ухватить» предмет знания целостно и непосредственно, в подлиннике. Проблему трансцендентности знания снимала выбранная им парадигма «все имманентно всему», объединяя познающего с познаваемым.
Когда в 1906 г. в свет вышла большая работа Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма», Бердяев отозвался статьей, в которой назвал эту работу пропедевтикой онтологической гносеологии и отметил окончание кризиса и начало нового пути философии. Он имел в виду новое понимание познания, а именно познание, исходящее из бытия. Бердяев отмечает, что, несмотря на отказ Лосского (на словах) от всяких онтологических предпосылок в своей гносеологии, он не мог не мыслить мистическое познание не исходя из мистицизма. По мысли Бердяева, новаторство Лосс-кого состояло в отказе от рационалистического пути разобщения субъекта и объекта и в утверждении имманентности бытия знанию. Бердяеву созвучны идеи Лосского о познании как жизни бытия и о непосредственной данности предмета сознанию. В гносеологии Лосского принцип имманентности бытия познанию согласован с принципом реализма — независимости и предсущес-твования бытия по отношению к познанию.
Проявлением гносеологического реализма является идея Н.О. Лос-ского о познании предмета «в оригинале». Главная идея его интуитивизма заключается в том, что «знание не соответствует объектам и не создает их, а заключает их в себе так, как они есть». По словам Лосского, познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания11. Предпосылкой такого «включения» объекта в субъект стало учение об органическом единстве мира, когда сверхпространственное и сверхвременное Я координировано со всем миром, со всеми сущностями в нем. Особенностью гносеологического реализма Лосского (и в этом он солидарен с А. Бергсоном) является отказ от причинно-следственной теории восприятия. Воздействия на органы чувств со стороны внешнего мира есть не причина, производящая содержание восприятий, а только стимул, побуждающий Я направлять свое внимание и акты различения на реальный объект внешнего мира. Все богатство объекта связано с Я только подсознательно. Как
4 ВМУ, философия, № 5
считает Лосский, мы познаем только бесконечно малую часть объекта и поэтому наше познание всегда отрывочно и субъективно. В целом же важным выводом из гносеологического реализма становится положение о том, что русская философия отказалась от учения о чувственных данных как субъективных психических состояниях наблюдателя и признала их транссубъективный характер.
Бердяев делает важный вывод из онтологизма Лосского: все связи и отношения, различие между общим и индивидуальным заключены в самом бытии, а не в механизме познания, не в субъекте. Критерий истины — в наличности бытия.
Вопрос о пределах данности нам бытия Лосский не мог разрешить. Если Франк впоследствии укажет на принципиальную непостижимость бытия, то Бердяев вводит понятие высшего соборного разума, охватывающего всю действительность.
Одной из заслуг Лосского, считает Бердяев, является то, что его позиция абсолютной реальности и данности нам бытия позволяет увидеть дефекты и ложь не в познающем субъекте и не в его способе познания, а в самом бытии, греховном и неправильном. «Грехи познания могут быть объяснены лишь из грехов бытия»12.
Влияние Лосского на Франка несомненно и засвидетельствовано собственным признанием философа. Свою магистерскую диссертацию (1915) Франк посвящает вопросам гносеологии, однако именно с «Предмета знания» начала складываться его фундаментальная онтологическая система. Из тезиса Лосского об органической связанности субъекта и объекта знания (т.е. из тезиса о «гносеологической координации») Франк делает вывод о том, что оба члена знания, субъект и предмет, должны мыслиться и существуют на фоне некоторого объемлющего их единства. Франк поставил задачу показать, что исконное обладание предметом, без которого немыслимо познание и которое предшествует обращению сознания на предмет, возможно лишь при условии, если субъект и объект знания укоренены не в сознании, а в абсолютном бытии «как непосредственно и неотъемлемо присутствующем у нас и в нас первичном единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом»13. Проблема неполного совпадения наших знаний с реальностью, которая была камнем преткновения для Лосского, решается Франком как проблема противопоставления отвлеченного, ограниченного, понятийного знания «живому знанию», схватывающему металогическую реальность. Франк считает, что разрешение гносеологической проблемы отношения между знанием и бытием возможно через уяснение смысла понятия бытия, а также основ и пределов отвлеченного знания. «Спор между идеализмом и реализмом есть спор между рационализмом и интуити-
визмом; оправдание реализма возможно лишь через усмотрение ложности рационализма»14.
В своих исследованиях Франк критически осмысливает выделенную им в трудах «чистых гносеологов» Шуппе, Когена, Ремке, Гуссерля тенденцию, заключающуюся в том, что не существует гносеологии как исследования познания вне исследования его предмета, а существует лишь единая наука, объемлющая единство знания и его предмета.
Рассматривая предмет знания как нечто неопределенное, в котором мы для себя что-то выделяем как данность, Франк пользуется предпосылкой абсолютного бытия, которое он обосновывает через невозможность мыслить абсолютное ничто: «Переход же бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое...»15.
Франк показывает, как феноменологический анализ процесса познания приводит к пониманию онтологической сущности самого этого процесса. В знании, считает Франк, «мы потенциально владеем всей безграничной совокупностью содержаний»16 и ориентируемся в действительности «с точки зрения вечности». В доказательство Франк приводит очевидное наблюдение: если бы мы были погружены целиком в настоящий миг, мы бы не имели понятия о жизни сознания, которая требует для своего обозрения возвышения над временем. Знание как результат есть бытие — такова онтологическая установка Франка. Знание предмета возможно в силу того, что познающий соединен с неизвестным не через посредство сознания, а в самом бытии. То, что нам известно, известно не через особое знание о нем, а в качестве неустранимого бытия, с которым мы соединены в самом нашем бытии.
От гносеологии, от проблемы знания и его предмета Франк переходит к онтологической проблематике. Его система онтологии в «Непостижимом»17 органично обрела религиозный смысл. Абсолютное бытие, Всеединое, по Франку, есть, по сути, абсолютное Божество апофатического богословия.
Был рассмотрен вопрос о знании в его отношении к бытию. Остается проблема о природе самого знания и его видах. Оказывается, что в рамках онтологической гносеологии эта проблема неразрывно связана с вопросом о возможности познания, его механизме, о раскрытии скрытого содержания бытия. Динамика перехода от неизвестного предмета к его содержанию исследуется Франком через решение вопроса о логическом следовании. Он доказывает, что понять логический переход от одного содержания знания к другому можно, лишь признав, что движение знания не слагается из определенных, отдельных содержаний, что оно непрерывно. Знание обладает живым творческим началом, которое противоположно любой абстракции.
Знание едино, но в чем природа этого единства? Из знания как совокупности понятий непонятна глубинная связь между содержаниями этих понятий, непонятно единство. По словам Франка, связь понятий возможна только на почве исконного единства. Это значит, что любое содержание мыслится всегда в непосредственной связи с тем, что выходит за его пределы. Одна определенность — лишь повод для перехода к другой. Таким образом, всякое содержание знания имеет истинный смысл не в себе самом, а за своими пределами, выражая часть, неотделимую от целого, к которому она относится. Что же есть это целое? Франк определяет целое, или единство, в его отличии от определенности, единичности. Определенность подчинена трем законам формальной логики. Эти законы, взятые в единстве, образуют закон определенности.
Какова связь между единством или «всеединством» и мыслимым (определенностями)? Эта связь, считает Франк, металогическая. Если мы имеем определенность, мы имеем всегда ее как отграниченную часть непрерывности, так как она за своими пределами полагает свои отрицания. И через эти отрицания она и конституируется, т.е. только в составе целого. Отвлеченное знание, которое оперирует определенностями, возможно на почве непрерывного всеединства, которое Франк иногда называет интуицией целостного бытия. Знание в этом контексте не воспроизводит в смысле повторения содержание предмета и не черпает содержание из самого себя. «Знание, — пишет Франк, — лишь перелагает на свой язык, выражает в форме понятий и их связей то, что непосредственно ему дано в металогической форме целостного единства... выходящего за пределы системы определен -ностей»18.
Наше знание — это множественная дискурсивная направленность на предмет, которая предполагает единую направленность, открывающую предмет в форме непрерывного, целостного единства. Поэтому отвлеченное знание возможно как производная от целостной интуиции.
Понимание сущности интуиции вырастает из рассмотрения того, как мы определяем нечто, замечает Франк. Всякая определенность, единичность, содержит в себе общее. Общее есть как элемент знания, так и содержание самого предмета. Оно транс-цендентно всему налично переживаемому, так как последнее есть не знание, а материал для знания. Всякое знание есть проникновение в неданное, в трансцендентное. Следует отметить, что общее как вневременное Франк рассматривает в духе традиции платонизма, которую он называет логическим реализмом. Таким образом, единичность, будучи индивидуальным, принадлежит к единству вневременного бытия. Своеобразие единичности обу-
словлено тем, что во всеединстве единичность занимает свое особое место. Созерцание всеединства есть созерцание единства в многообразии. Содержание нашей мысли единственно в смысле отличия от всего иного, и оно возможно на почве всеединства. Определение есть интуиция всеединства с особой подчеркнутос-тью одной его области. Франк указывает, что в «выхватывании» содержаний знания особая роль принадлежит вниманию. Внимание объективирует переживания, делая их предметом.
В вопросе о границах нашего познания Франк, согласно своей концепции, проводит мысль о том, что знание — всегда частичное знание целого. Всеединство дано лишь потенциально в каждом мыслимом частном содержании. Тем не менее знание имеет систематическую природу.
Рассматривая концепцию знания Франка, необходимо учитывать, что на его философский онтологизм особое влияние оказала метафизика Николая Кузанского, а именно его утверждение возможности познания конечного только на основе бесконечности. Полная недостижимость Абсолюта еще не повод для его отрицания. В религиозно-философской позиции Франка содержится рационализм. Он рассматривает процесс познания на фоне абсолютного единства познающего с познаваемым, на фоне Абсолюта. И в каждом определении Франк видит присутствие этого абсолютного знания-бытия. Тогда способность к отвлеченному знанию, к выделению на фоне всеединства определенностей — это лишь одна из форм познания человека, не самая высокая. Через причастность сущности человека самому Абсолюту, Всеединству, оно для него достижимо. И Лосский, и Франк эту достижимость выражают мистической интуицией, так как знание абсолютного не может быть рациональным, оно трансрационально.
Наше знание отвлеченное, ограниченное, неполное. Вместе с тем оно символично и в силу этого высказывает меньше того, что подразумевает. За любым отвлеченным знанием стоит знание интуитивное, которое является условием и руководящей нитью для дискурса. Как вывод, Франк приводит слова своего любимого философа Плотина: «Все частные содержания суть только части единого, и как бы элементы его, и все вместе образуют единую сущность, разделяемую лишь нашими размышлениями... мы, как бы выделяя доли этого единства, полагаем каждую как нечто единое... не сознавая, что мы не знаем ее сразу в целостности...»19.
Русская философия первой половины ХХ в. благодаря серьезному онтологическому подходу к проблемам гносеологии представила процесс познания как целостное, рационально-интуитивное, «живое», ценностно ориентированное явление. Она противопоставила европейскому рационализму и эмпиризму как неким односторонностям парадигму верующего знания. В своем стрем-
лении к бытию русский ум видел недостаточность использования разума и чувств. Поэтому важная роль в русской философии отводилась вере. Наряду с ratio русская гносеология опирается на интуицию. У Лосского интуиция носит как чувственно-рациональный, так и мистический характер.
Блестяще зная западную философию, усвоив ее основные уроки, русские философы сумели включить в свой религиозно-онтологический образ мысли наиболее ценное и достигли небывалых успехов. Так, замечательно в этом отношении развитие Франком в обосновании трансцендентности знания неоплатонической и феноменологической традиций.
Обращаясь к христианскому миропониманию, исходящему из того, что только верующее знание способно постичь истинное бытие, каким является лежащая в основе мира духовная реальность, русские мыслители с присущим им реализмом утвердили единство человека и мира, знания и бытия, духа и материи. Идея онтологической гносеологии родилась как масштабный синтез, позволяющий на новых путях решать проблемы достижения человеком наиболее адекватного и совершенного знания. Онтологизм русской мысли делает ее актуальной в сегодняшний постнекласс-ический период развития гносеологии, когда несомненен факт глубокого взаимодействия науки, философской метафизики и религии в процессе становления современного научного знания. Цель данного взаимодействия — бытие, которое может представать и как природа, и как мир созданных вещей, и как реальность другого человека, и как мир прошлого. С бытием можно и должно вступать в коммуникацию, в диалог, только используя богатство высших, надындивидуальных ценностей, т.е. человеческую духовность. Вот почему так важно сейчас понимание новых духовных измерений науки, научного познания. А этому пониманию в значительной мере способствует внимательное обращение к опыту, в частности, и тех методологических открытий, которые представляет нам онтологическая гносеология русских философов — Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 308.
2 Бердяев Н.А. Философия свободы: смысл творчества. М., 1989. С. 18.
3 См.: Франк С.Л. Предмет знания. СПб., 1995.
4 См.: Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.
5 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 15.
6 Там же. С. 36.
7 Там же. С. 80.
8 Там же. С. 81.
9 Там же. C. 89.
10 См.: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. C. 52-61.
11 См.: Лосский Н.О. История русской философии. C. 290.
12 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 114.
13 Франк С.Л. Предмет знания. С. 37.
14 Там же. С. 38.
15 Там же. С. 135.
16 Там же. С. 143.
17 См.: Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990.
18 Франк С.Л. Предмет знания. С. 220.
19 Там же. С. 276.
