CC BY
26
УДК 008
О. В. Родионова
кандидат культурологии, доцент,
доцент каф. мировой культуры факультета гуманитарных наук МГЛУ; e-maiL: [email protected]
ПРОБЛЕМА СОБСТВЕННОГО ВОСТОКА В КУЛЬТУРЕ РОССИИ СОВЕТСКОГО И НОВЕЙШЕГО ПЕРИОДОВ
Статья посвящена советской культурной политике по отношению к мусульманским территориям, а также трансформации отношения к данным регионам в Новейший период. Рассматривается проблематика Своего и Чужого в контексте отголосков Кавказской войны и локальных конфликтов Северного Кавказа постсоветского времени. Анализируется влияние культурной политики на процесс фор-мироваия наций и национального самосознания. Рассматриваются факторы построения наднациональной идентичности на государственном уровне.
Ключевые слова: культурная политика; этническая идентичность; Восток; Свой и Чужой; Кавказ.
O. V. Rodionova
PhD (Cultural Studies), Associate Professor,
Associate Professor, Department of World Culture,
Faculty of Humanities, MSLU; e-mail: [email protected]
THE PROBLEM OF THE EAST IN RUSSIAN CULTURE OF THE SOVIET AND CONTEMPORARY PERIODS
The article deals with Soviet cultural policy towards the Muslim territories, as weU as the changing attitude to these regions in modern history. The problem of mine and the other is addressed in the context of the consequences of the Caucasian war and local conflicts in the North Caucasus of the post-Soviet period. The impact of cuLturaL poLicy on the process of the formation of Nations and nationaL identity is examined, and factors of buiLding a supranationaL identity at the state LeveL are discussed.
Key words: cultural policy; ethnic identity; East; His and others'; the Caucasus.
Первоначальные государственные объединения на территории Средней Азии и Кавказа - Туркестанская и Горская республики не имели даже в названиях этнического оттенка. Национальное размежевание, проводимое в СССР с 1924 г., было построено исключительно на этнической идентичности. Бартольд, не работавший ранее с местными информаторами и не занимавшийся исламской проблематикой
вплоть до революции, тем не менее, указывал на то, что «национальный принцип национально-государственного размеживания Средней Азии в 1924 выработан западноевропейской историей XIX в. и был совершенно чужд местным историческим традициям» [Тольц 2013, с. 282]. Чрезвычайно важно отметить, что несправедливый раздел остался и мифологизировался как самими народами Средней Азии, так и учеными-востоковедами обеих столиц. Распад СССР привел к свертыванию да и просто к прекращению масштабных экспедиций в этот регион. Геополитическая и историко-культурная ситуация сегодняшнего дня Средней Азии остается крайне мало изученной - те немногие труды, которые всё еще посвящены этому вопросу крайне однобоки. Пожалуй, единственная страна, которая сознательно и планомерно стимулирует подобные изыскания - Узбекистан. Результат не замедлил сказаться. Работы С. Абашина [Абашин 2007] не только излагают узбекскую точку зрения, что само по себе и не плохо, по этому же пути идет и Адиб Халид [Халид 2010], указывая при этом, что эта мера вынужденная, так как из других стран информация скудна и противоречива. Абашев же дает информацию вне критического анализа, как единственно возможную точку зрения, более того, ссылаясь на немногие альтернативные работы [Масов 1996], указывает их мифологичность и фантазийность, что, конечно, совершенно недопустимо для академических изысканий. Национальные размежи-вания привели к развитию титульного языка республики, что стало восприниматься как элемент борьбы с пантюркизмом, но это же стало и началом борьбы с идеями джадидов. В общественной и культурной жизни русский и национальные языки вытеснили фарси, староосманский и арабский. Фетвы, выпускаемые духовными управлениями мусульман в Уфе, Ташкенте (с 1943 г.) и Махачкале (с 1944 г.) выходили на татарском, узбекском и русском соответственно. «Резкие и быстрые переходы с вязи на латиницу, в 1930-е гг. на кириллицу создали в регионе и стране поколения малограмотных» [Бобровников 2013, с. 123]. Переход на кириллицу знаменовал смену общегосударственной парадигмы - из плацдарма мировой революции СССР превратился в осажденный лагерь. Отказ от латиницы начинается уже в 1935 г. и первыми языками, переведенными на новую систему письменности стали языки северокавказских народов (черкесы в 1936 г., дагестанцы в 1938 г.). Параллельно усиливаются репрессии против местных
элит, выходцев из джадидов, а также местных духовных авторитетов. «С физическим уничтожением сотрудничавших прежде с большевиками джадидами советская пропаганда окончательно уходит от исламской риторики» [Бобровников 2013, с. 122]. Уничтожение на рубеже 1920-1930-х гг. арабской графики означало конец мусульманской цивилизации СССР. Началось формирование культуры национальной по форме, в которую ислам входил как этническая особенность и пережиток, и социалистической по содержанию. Конфессиональное уступило время национальному.
Активно культивируется образ бесправной и необразованной женщины-мусульманки. Появление этого образа было меньше всего связано с реальностью. Лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» не имел обратного действия, в сельскохозяйственных регионах пролетариев не было в принципе, поэтому агитаторы сосредоточили свое внимание на женщине Востока, как наиболее угнетенном и уязвимом элементе общества. При этом следует вспомнить, что женщины этого региона в большем процентном соотношении с коренными губерниями были грамотными, а после революции, на волне эмансипации и социальных сдвигов, даже претендовали на звание кадиев и преподавателей коранических дисциплин в женских религиозных школах. Пропагандистской победой стала мифологизация прошлого в духе фильма «Белое солнце пустыни» (обратите внимание, что действие фильма, по всей видимости, происходит в современной Туркмении, однако, архитектура, одежда женщин и местных жителей почти полностью соответствует Бухарскому региону. - О. Р.) - подобная экзотика во многом определила официальное восприятие зарубежного опыта ислама, особенно после иранской революции 1978 г. [Бобровников 2013, с. 27]
На Кавказе произошло превращение покоренного края в зону рекреации. Романтизированное отправление на Кавказ как синоним подвига и ухода от повседневности в лиминальную ситуацию риска от столкновения с чужой расой, верой, природой, было акцептировано советской плебейской элитой у дворянской побежденной культуры и превращено в романтическую же традицию переживания Кавказа как приключения [Левинсон 2005], что также отразилось в эталонном экранном образе этого региона - «Кавказской пленнице».
Советская культурная и национальная политика порождала рост национализма путем мифологизации национальной истории
и традиции, в то же время многие фундаментальные аспекты жизни, в том числе или прежде всего, бытовой (элементы одежды, религиозная принадлежность, само устройство поселений) объявлялись пережитками и безжалостно уничтожались. Конечно, начало этому процессу было заложено колониальной политикой империи, так что недооценивать степень преемственности национальной и культурной политики не стоит. «Регион требовал не военной организации, а культурной, на базе русско-европейских (общечеловеческих) ценностей. Именно культурный фактор внедрения Российской государственности оказался быстротечным, надежным, глубинным по приобщению горного региона к русско-западным достижениям и ценностям. Под влиянием России регион синтезирует черты восточной и западной цивилизации, переплетая традиционность и модернизацию. Средствами универсализации российского социокультурного пространства была придача горским поселениям, крепостям облика русского города ... развитие коммуникаций и образования, христианизация неправославных народов России» [Зверева 2005, с. 539-545]. Трудно согласиться с тем, что этот процесс было необходимо проводить именно таким способом. Отголоски Кавказской войны прекрасно слышны и сегодня, а взаимные шрамы оказались глубже всех возможных ожиданий. «Задачами советской национально-культурной политики явилось формирование нового общества и человека, которое осуществлялось через разрыв с традициями патриархального общества, выдвижение нового слоя общества, массовое образование и просвещение, приобщение к рациональной модели мышления и развитие представлений о человеке как активном преобразователе действительности. В результате советской модернизации произошел переход горского традиционного общества к современному (открытому) типу. Важной парадигмой такого общества является ориентация на инновацию, общечеловеческие ценности, автономия личности и ценность ее свободы» [Корытина 2016]. Подобная трактовка в оценке культурной политики СССР вызывает улыбку, а то и недоумение. Особенно важно, что автор представляет северокавказский регион, что делает ее теоретические выкладки еще более ценными для нас, тем более что это одна из последних известных нам публикаций на эту тему. Вместе с тем вряд ли можно принять то, что отсечение культурной и исторической памяти через перевод местных языков на латиницу,
а вскоре и на кириллицу, масштабные, а порой и тотальные депортации, которым были подвергнуты народы Северного Кавказа, были адекватной ценой за придание «горским поселениям, крепостям облика русского города; развитие коммуникации и образования». Чуть ниже автор вступает с собой в непримиримое противоречие. «После распада СССР позиции России на Кавказе серьезно ослабли, что привело к дисбалансу и этнополитическим конфликтам в регионе <...>. Несмотря на то, что два столетия соразвития сблизили горские народы с русским, оформили социокультурное пространство региона, Северный Кавказ не приобрел духовного единения с Россией. Из всех территорий, входящих в состав России, именно с Кавказом связано большинство проблем, и когда речь идет об этом пространстве, острее встает дуальное противопоставление в российском обществе «свой -чужой» [Корытина 2016]. Еще более ярко звучит заявление о «наличии диаспор (выделено мной. - О. Р.) северокавказских этносов во всех регионах России». Хочется напомнить, что термин «диаспора» происходит от греческого слова бгаолора - рассеяние, этот термин в гуманитарной науке употребляется исключительно для обозначения какой-либо национальности или религиозной общности на чужбине. Изначально диаспорой назывались евреи в период вавилонского плена, позже - христиане, живущие среди язычников. Какой из двух вариантов предпочесть в данном случае?
Очевидно, речь идет о нескольких принципиальных аспектах. «Отсутствует культурный и политический интегрирующий стержень» [Корытина, 2016], причем отсутствует не на Кавказе, а на всем постсоветском пространстве в целом. Поиск общей основы для наднациональной и надрелигиозной идентичности чрезвычайно сложен. Мифологизация собственной истории в сочетании с поиском великого предка дают довольно неоднозначный результат, который если и вызывает отклик в душах земляков, то не особенно радует соседей [Родионова 2014].
Распад относительно сложных социальных структур, институтов, сопровождался компенсаторным укреплением отношений более простого, прямого характера, к каковым относятся солидарности на «природных», примордиальных началах, такие как возраст, национальность или место проживания. Утверждалась цель-идеал - упразднение наций и национальных различий [Левинсон 2005]. Национальность
получила ценностную окраску - частью с опорой на сходные традиционные категоризации (народность, вероисповедание), частью как новый атрибут человека или группы. В случае позитивного знака национальность для человека или группы.
Вместе с отказом от мифологемы многонациональная общность -советский народ происходит утверждение в качестве новой реальности понятий русский народ, российская нация (россияне), при этом из содержания последней нередко элиминируется (или сохраняется в стертом виде) идея многонациональности. Потребность переопределения былой формулы многонациональной общности как целого подкрепляется в структурах обыденного сознания обозначением новых водоразделов между слитным своим и слитным чужим.
Пластичность социальной природы человека связана не с его продуктивными способностями и готовностью к инновации, а с практическим имморализмом в сочетании с редуцированными традиционалистскими представлениями о социальном мире, организованном по модулю «свои - чужие». В их ряду идеологема «врага» играет особую роль. Не только структура образов врага, но даже само по себе выдвижение на первый план риторики врага уже может служить симптомом важнейших социальных процессов - массовой консолидации мобилизационного типа, блокировки инновации, консервации архаических представлений и ритуалов [Гудков 2005].
Довольно широко представлено мнение, что проблематика «Врага» в период до модерна не имела широкого распространения: «За исключением церкви, фактически не было такого института, который нуждался бы в соответствующем социальном механизме идентификации и консолидации и был бы в состоянии выработать подобные смысловые представления; до начала процессов массовизации, т. е. до разрушения сословного, закрытого общества и формирования общества массового, проблематика «врага» не получала сколько-нибудь широкого распространения» [Гудков]. С этим трудно согласиться. Во-первых, церковь Средних веков и раннего Нового времени (как раз до Великой французской революции) - не один из социальных институтов, каким она, безусловно, является в секуляризированном мире европейской цивилизации сегодняшнего дня, а пожалуй, основной, если не единственный, инструмент постижения всего сущего. Если трактаты Античности именовались «О природе» или «О природе вещей», то
в средневековом мире его с полным правом можно было бы именовать «О Боге»; всё остальное не имело смысла; цель жизни человека, человечества в целом была вне ее (жизни) предела - спасение, загробное воздаяние. «Царство мое не от мира сего1». Этот мир отдан Сатане. Бог и Дьявол ежесекундно, и это в те времена, когда на башенных часах не было минутной стрелки, борются за душу человека. В силу этого выражение «враг рода человеческого» - вовсе не пустое множество. На восприятие мира через призму Святого Писания указывали многие ученые (Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, Н. А. Бердяев). Схема бинарной оппозиции Добра и Зла; Света и Тьмы; Бога и Дьявола работала и, возможно, продолжает работать во всех сферах жизни человека без исключения. Особенно ярко в разговорной речи и культуре повседневности в целом. Новое и Новейшее время усугубило классический характер противоречия, визуализировалось это особенно четко в карикатурах на Папу Римского периода Реформации. Кстати, возможно именно поэтому возникает впечатление, что пропагандистское противопоставление и появилось именно в Новое время.
Во-вторых, само понятие врага автору представляется несколько идеологически избыточным на фоне триады: Свой - Иной - Чужой. «Враг - предельно иной, с ним невозможны частные соглашения, нет опосредующих всеобщих норм, невозможен суд третьих инстанций. Враг может быть (по своей реальной возможности) только публичным врагом, ибо всё, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности с целым народом, становится поэтому публичным "Враг" тем самым получает исключительно "бытийственный", "экзистенциальный" смысл» [Шмитт 1992]. Точно в такой роли выступает и Чужой. Ощущение, что только мобилизационный режим политики, идеологии, культуры порождает врагов среди Чужих, а среди Своих - жертв и мучеников, как на это смотрит в уже указанной работе Гудков, тоже достаточно иллюзорно. Свой - очень абстрактен, беспредикатен, его образ проступает только в противопоставлении Чужому. Образ врага «при создании масскультурных продуктов о войне их авторы стараются не только согласовывать свою работу с умонастроениями потенциальных потребителей, но и опираться на академические примордиа-листские (природно-естественные) концепции» [Зверева 2005].
1 Ин. 18:36.
«Чужак в большинстве случаев монстрообразен - от физиологии (псиглавец) до психологии (маньяк, этнически склонный к совершению преступлений)» [Родионова 2015]. Интересно отметить, что традиционно «восточный» чужой в отечественной традиции осмысляется в категориях монстра, а «западный» - посмешища, последнее хорошо заметно в агитационных плакатах Первой Мировой. «Лубки, авторами которых были такие известные художники, как Малевич, Лисицкий, Шагал, Маяковский, не преследовали агитационных целей и не были направлены на создание наводящих ужас образов врага; они хотели, прежде всего, выставить врага на посмешище и зачастую скорее являлись для зрителя объектом веселья, чем средством внушения фанатичной ненависти» [Вашик 2005]. Даже в годы Внликой отечественной войны высмеивающий плакат (Кукрыниксы) преобладает над монструозным. Кавказ, войдя в устойчивую картину Востока, несколько нивелированную по сравнению со Средней Азией1 отечественным кинематографом, с началом боевых действий в постсоветский период мгновенно «реанимировал» образ монстра.
Фолк-антропологический подход здесь объясняет «инаковость» кавказцев очень просто. Он принимает ее за данность, но не оставляет в статусе обстоятельства, которое надо объяснить, а наоборот, превращает ее в объясняющий аргумент. Именно потому они к нам враждебны, что они иные. Асимметрия не смущает. На одной стороне мы - такие, какие мы есть, беспредикатные. Из того, какие мы, вообще ничего не следует - мы для себя прозрачны, невидимы. А на другой стороне они - не такие. Они, конечно, совершенно непрозрачны и не стоит их рассматривать изнутри, изучать как людей. Ясно, что их непохожесть на нас и есть причина того, что «они нас не любят» и «нам вредят». А вот уже упоминавшееся «фолк-социологическое» усмотрение: «они все держатся вместе, все друг за дружку, один пролезет, всех за собой тащит». В полном виде оно включает такое
1 В образе этого региона до определенного времени ведущую роль играли сказочные сюжеты в духе Насреддина (выпущено 8 фильмов в 1943, 1946, 1959, 1967, 1975, 1982 и 1989 гг.) и Аладдина (фильм 1966г. и множество мультфильмов), после начала вооруженных действий в Афганистане возрождаются революционные сюжеты с непримиримым врагом («Непобедимый», 1983г., реж. Ю. Борецкий; «Красный песок» в цикле Государственная граница, 1984 г., реж. Б. Степанов).
утверждение: «У них слушаются старших, уважают женщин, мстят за своих. У нас ничего этого нет. Эти качества чужие, но вызывают зависть, как вызывает ее чужое богатство. Они в этом смысле богатые, мы бедные. Потому у нас преимущество перед ними, которое бедный имеет в наших собственных глазах: «нам труднее». Они не пьют, у них такой закон, или - они пьют и не спиваются, а мы много пьем, спиваемся, нам и от этого труднее». «Наше» превосходство доказано. Оно сохраняется и в тех случаях, когда признается, например, «их» (чеченов) неодолимость. Именно этому принципиально бесписьменному современному «фолк-дискурсу», как ни странно, отвечает этика Пушкина и Лермонтова - в той части, в которой она отвечала этике казаков и генералов. В таком дискурсе нет сомнений, почему чечен -«злой», как нет вопроса, а можно ли объявлять злыми / добрыми целые народы и пр. [Левинсон 2005].
Очевидно, что при этом этнические анклавы выступают скорее как своего рода представительства другого государства на территории принимающей страны, чем как ее часть [Малахов, с. 217]. Следовательно, «границы не только конструируются различиями, но и кости-туируют различия <...>. Границы между «мы» и «они» всегда носят символический характер <. >. В европейском случае Другой - тот, кто не принимает гегемонии секулярной («постхристианской») культуры» [Малахов, с. 80].
Один из классических вариантов образа «врага» для многих обществ - «еврей», «жид». Синдроматика антикавказских установок среди населения центральных и ряда окраинных районов РФ во многом напоминает классический антисемитизм, каким он был в конце XIX - начале XX вв. в Российской империи. В самом деле, в обоих случаях объектом является меньшинство, члены которого имеют внешность, манеру речи (акцент), имена, которые считаются «характерными», т.е. говорящими об определенных (отвергаемых) человеческих качествах и даже о чуждых большинству ценностях и враждебных ему целях их носителей. Как и в случае с еврейством из «местечек», «кавказцы» внутри себя общаются на чужом и непонятном для окружающего их большинства людей языке, слушают собственную музыку, имеют свои ритуалы и праздники, сохраняют собственные бытовые привычки, включая способ организации семьи и количество детей, отношение к их воспитанию, учебе. Их
группа, как некогда евреи, имеет свою собственную бытовую, трудовую и коммерческую этику и, наконец, собственную веру. Далее, что «черные», что евреи, как часто с неприязнью отмечают в их окружении, «стремятся держаться вместе», «помогают друг другу», «не то, что мы». Они компактно проживают и концентрируются в определенных профессиональных и экономических нишах. Наконец, одно из важнейших обстоятельств - они подвизаются в предпринимательстве (коммерции, торговле, бизнесе). При этом надо отметить, что в силу ряда причин эти группы-меньшинства оказываются, как правило, более успешны в предпринимательстве, чем большинство, среди которого они живут и которое в силу этого обнаруживает себя в положении их клиентов и их работников. Соответственно, они аккумулируют капитал. Так у «национального чувства» появляется «классовый» компонент.
«Классический» антисемитизм, который существовал долгое время вплоть до первых десятилетии XX в., направлялся в адрес меньшинства, пугавшего большинство своей опасной чужестью. Нынешние же ассимилированные евреи пугают своей опасной близостью.
У некоторых групп «кавказцев», например армян или чеченцев, в коллективной памяти, как и у евреев, жива травма от попыток геноцида или целенаправленных репрессий против них как народа. Это формирует дополнительные характеристики диаспоры и особым образом окрашивает их отношения с большинством [Левинсон 2005]. При этом очень важно обратить внимание на то, что Кавказ лишен ощущения общей судьбы, парад суверенитетов 1990-х гг.; Чеченские войны и их последствия, привели к тому, что годовщины депортации и сам их факт актуален только для представителей одного этноса. Так, в Дагестане по-прежнему можно услышать миф о белом коне, которого собирались подвести Гитлеру чеченцы и / или ингуши, высылка балкарцев вообще неактуальна отсутствием географической границы. И это при том, что подавляющее большинство нагорных селений испытало подобные же ужасы насильственных депортаций, когда их спускали с гор на освобожденные тотально репрессированными народами места. Разрушались высокогорные аулы, искоренялся традиционный уклад, гибли люди, прежде всего старики и дети от изменения привычной среды обитания. Об этом, в свою очередь, ничего не знают чеченцы и ингуши. Проблема гораздо шире, «проведенный
анализ школьных учебников показал, что, за исключением Беларуси и (в меньшей степени) Армении, в странах бывшего СССР в школах преподается националистическая история, основанная на мифах об автохтонности, прародине, лингвистической преемственности, славных предках, культуртрегерстве, этнической однородности, заклятом враге» [Родионова 2014]. Проанализировав изображения, представленные на национальных денежных знаках республик СНГ, можно сделать предположение об их взаимосвязи с геополитическим курсом страны.
«Религиозность выступает катализатором процессов этнического ренессанса, посредством религиозной идентичности чаще всего обретается и национальная идентичность, в условиях глобализации она мыслится как альтернатива пугающим процессам девальвации духовно-нравственных ценностей» [Корытина 2016]. Но построение идентичности на государственном уровне сложнее, чем это можно себе предположить. Как ни странно, образ Другого - Иного - Чужого конструируется гораздо проще, чем самого себя. В ходе напряженной научно-проективной деятельности со студентами магистратуры последних четырех лет по направлению подготовки «Культура религиозного и межнационального диалога в современном мире» удалось сформулировать всего два критерия Своего:
• Общая историческая память, локализованная в Великой отечественной войне;
• Русский языка как средство межнационального общения.
Оба эти критерия также нуждаются в пояснении.
Война: для изучения культурной памяти на уровне поколения и надличностного обобщения был предпринят анализ образа ВОВ в кинематографе как рефлексии культурно-исторической памяти. Мифологизация войны - процесс естественный и необратимый. В историческом научном поле, разумеется, будут продолжаться изыскания и совершаться открытия, но культурный контекст будет трансформироваться с течением времени. Так перестал актуализироваться революционный контекст отечественной культуры; с точностью до наоборот изменилась кино-трактовка Гражданской войны, сравним «психическую» атаку каппелевских частей в фильме братьев Васильевых «Чапаев», 1934г. и «Адмирал Ъ», 2008г., Кравчука. Можно говорить о военных фильмах в истории культуры нашей страны не
только как об отражении конкретных событий, но и как об элементах механизма идентификации и самоидентификации нескольких поколений [Родионова, 2017]. Важно отметить, что мы не стремились изучить культурно-историческую память уровня Бессмертного полка или Бессмертного барака. Оба проекта - первый государственный, второй - альтернативный, посвященный жертвам репрессий, ставят своей задачей фиксацию индивидуальных и уникальных историй конкретных людей / семей. Из собрания множества биографий возникает монументальное панно Подвига / Трагедии народа / Поколения в целом. Кинематограф - носитель коллективной памяти, часть идеологии определенного времени (это касается, в том числе, и авторского кино). Как и любая идеология (автор употребляет сейчас этот термин безоценочно) кинематограф в данном случае выступает консолидирующим фактором, обеспечивающим, в том числе социальное воспроизводство. «В качестве рабочей гипотезы было принято предположение о том, что кино - отражение культурной памяти своего социума и времени - имеет функцию накопления, хранения и трансляции культурно значимого опыта; каждое новое поколение проводит «ревизию» этого опыта, принимая или не принимая его. Особенно значимым в рамках целеполагания было изучение механизма самоидентификации, осуществляемой через риторические фигуры и мифологемы, транслируемые кинематографом, с одной стороны, и местом, которое занимает ВОВ в отечественной культурной традиции (советской и постсоветской) - с другой. Хотелось понять величину и силу трансформации исторической памяти в рамках поколенческого и исторического (распад СССР и становление РФ) сдвига.
Проведенное исследование позволяет сделать ряд общих выводов:
• ВОВ, безусловно является значимой частью культурной памяти нашего общества, в том числе и молодого поколения.
• Можно фиксировать актуальность современных фильмов о войне, но обращает на себя внимание стилистика киноязыка, жанровое своеобразие (фильмы-фэнтази; обилие спецэффектов; неисторичность сюжета), что опять же указывает на функцию релаксации и развлечения как доминирующей тенденции кинопотребления.
• Высокие показатели узнавания таких фильмов, как «А зори здесь тихие» и «В бой идут одни старики» дают некоторую надежду на преемственность культурной традиции и продолжение трансляции
опыта и / или мировосприятия предыдущих поколений» [Родионова 2017], но эта трансляция не носит системного характера. Всякого рода коллективные мероприятия проводятся по отработанной схеме 80-х гг. ХХ в., что придает им сегодня не столько патриотический, сколько конъюнктурный характер при том, что на личностном / семейном уровне память сохраняется. Даже совместная научная, просветительская деятельность наталкивается на противодействие в виде высказываний: «не мое; не интересно; меня это огорчает; я не хочу знать этих подробностей». Поисковики, вахты памяти занимают промежуточное положение между субкультурными сферами досуга и официозом.
Русский язык. «Важную часть самоидентификационных процессов составляет выбор культурно-языковой стратегии развития. Так, среднеазиатские республики также выбрали культурно-языковую стратегию, направленную на декларирование полиэтничности и высокого статуса русского языка. В Казахстане русский язык является официальным согласно Конституции 1995 года; в Туркмении - является языком межнационального общения по Конституции и Законе о языке 1990 г.; в Таджикистане русский также является языком межнационального общения согласно Конституции; в Киргизии русский - официальный язык, язык межнационального общения по Конституции 2003 г., и только в Узбекистане русский назван языком национального меньшинства, статус которого не определен законодательно. Однако необходимо обратить внимание, что реальная политика стран направлена, скорее, на построение мононационального и монолингвистического пространства, что во многом связано и с оттоком русского населения, и прежде всего специалистов из этого региона, но именно эта политика приводит к тому, что трудовые мигранты из Центральной Азии, составляющие большинство на российском рынке труда, называют языковой фактор в качестве основного выталкивающего механизма в принимающей стране» [Родионова 2013].
В 2013 г. мы констатировали определенное положение дел по СНГ: «Среднеазиатские республики выбрали культурно-языковую стратегию, направленную на декларирование полиэтничности и высокого статуса русского языка. В Кавказском регионе напротив статус русского языка не определен законодательно, хотя русский и назван языком межнационального общения» [Родионова, 2013]. За прошедшие годы положение совершенно точно не изменилось в лучшую сторону,
уровень владения русским языком стремительно снижается, исключением, пожалуй, является только Казахстан. Принятие законов и постановлений об обязательном экзамене по русскому языку, праву истории для трудовых мигрантов1 ситуацию не изменило. Положение внутри России, как ни странно это прозвучит, тоже отнюдь не безоблачно. В нерусскоязычных регионах русский язык является средством межнационального общения, как и на всем пространстве СНГ, к сожалению, наличие ЕГЭ, всеобуча и пр. радикально проблему не решает, скорее усугубляет. Советский опыт межкультурной коммуникации предполагал наличие специальных программ для национальных школ. Если судить по ассортименту издательства «Просвещение» (catalog.prosv.ru/ category/1?fi¡ter%5B8%5D=5), то учебники по русскому языку и литературе для национальных школ по-прежнему издаются; но обнаружить их на местах, например в РД, у автора статьи не получилось. Общий федеральный учебник, единый как для тех, у кого русский родной, так и для тех, у кого он не родной, создает, как ни странно, не единое образовательное пространство, а принципиально неравные стартовые условия. В результате чего (помимо малого числа русских учителей; сложности усвоения языка из-за разности культурного контекста, доносимого учебником, и компетенции) мы получаем выпускников с довольно слабым уровнем владения русским устным (встречается чаще) и письменным. В случае с письменным языком фиксируются две особенности: первая - выпускник и пишет на разговорном языке, который в каждом регионе имеет свои особенности, а в данном случае иноязыковой строй предложения (думает на родном и переводит в голове по аналогии), сложности с употреблением предлогов, родовых, падежных окончаний. Вторая - идеальное владение литературным письменным языком, что резко контрастирует с уровнем устной речи, что опять же фиксирует русский как иностранный с формированием пассивных (чтение, письмо) языковых компетенций. Оба варианта затрудняют дальнейшее обучение за пределами своего национального региона, что, в свою очередь, препятствует формированию наднациональной идентичности. В то же время необходимость обучения на
1 Федеральный закон от 20 апреля 2014 г. №74-ФЗ «О внесении изменений в Федеральный закон» «О правовом положении иностранных граждан в Российской Федерации», обязателен с 1 января 2015 г.
русском языке приводит к ассимиляции языков малых народов: дети для облегчения процесса обучения, особенно в городах, часто не владеют родным языком, предпочитая ему русский, но при этом русскими себя не считают, и процессы идентификации, как и у старших, происходят по этническому и / или конфессиональному признаку.
Таким образом, в формировании образа собственного Востока, равно как и в прочих идентификационных процессах, находят свое подтверждение выводы, полученные в результате изучения Своего и Чужого в исторической перспективе о том, что «в формировании визуального и семантического образа Другого (Чужого / Врага) происходит творческое соединение реальных и искаженных знаний о культуре и природе (в том числе физической) Иного. Кроме того, в творческом акте учитывается присущее собственной культуре восприятие Добра и Зла, в том числе и в его визуальном воплощении» [Родионова, 2015]. А также, что мы «сталкиваемся с понижением бинарной оппозиции Свой - Чужой, уменьшением ксенофобии при опыте непосредственного совместного бытования. Здесь, правда, должно быть сделано одно важное замечание: совместное бытование должно быть мирным, исторически сложившимся или форс-мажорным. Если же быт связан с завоеванием, насильственным видоизменением идентичности, то здесь даже самые спокойные отношения нагнетаются до экзистенциального противостояния» [Родионова 2016]. Философские выводы нашей давней статьи также найдут здесь свое отражение: «Древняя мудрость гласит, что свой рай и ад мы носим в себе. Пожалуй, это верно и по отношению к вариативности развития и саморазвития, с тем лишь добавлением, что спектр выбора напрямую связан с успешностью диалога с внутренним «Я» (другим и иным) и желанием, даже, скорее, осознанием необходимости столь же старательного диалога и уважения Другого в нашем собеседнике, причем причина нашего к нему уважения заключается именно в его Другости» [Родионова, 2006].
С точки зрения создания механизмов, способствующих формированию наднациональной и надрелигиозной идентичности, то здесь, по всей видимости, стоит говорить о программах поддержания языковой и культурной компетенции, как на основе русского языка (переводя его владение в максимально активную форму вплоть до формирования второй языковой личности), так и национальных языков (для поддержания этнической самобытности и многообразия).
Кроме того, самое пристальное внимание необходимо уделить направлению по изучению и сохранению культурно-исторического наследия народов РФ. Речь идет не только о возрождении практики масштабных этнографических экспедиций, но и фиксации болевых точек межкультурного и межрелигиозного взаимодействия в синхронном и диахронном аспекте. Можно не соглашаться с альтернативной версией того или иного исторического события, но знать и понимать истоки и следствия этой версии необходимо. Без этого невозможен диалог и взаимопонимание.
СПИСОК ЛИТЕРАТРУРЫ
Абашин С. Национализмы в Средней Азии: в поисках идентичности. СПб. :
Алетейя, 2007. 307 с. Абашин С. Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацие. М. : НЛО, 2015. 720 с.
Бобровиков В. От дореволюционного Туркестана в советскую Среднюю Азию // Плакат советского Востока 1918-1940: альбом-каталог. М. : Издательский дом Марджани, 2013. - 313 с. Бобровиков В. Язык советской пропаганды на мусульманском Востоке между двумя мировыми войнами (1918-1940) // Плакат советского Востока 1918-1940: альбом-каталог. М. : Издательский дом Марджани, 2013. 313 с.
Вашик К. Метаморфозы зла: немецко-русские образы врага в плакатной пропаганде 30-50-х годов ; пер. Аркадия Перлова // Образ врага / сост. Л. Гудков ; ред. Н. Конрадова. М. : ОГИ, О-23 2005. 334 с. URL : library. khpg.org/files/docs/1409672112.pdf Гудков Л. Идеологема «врага»: «Враги» как массовый синдром и механизм социокультурной интеграции // Образ врага / сост. Л. Гудков; ред. Н. Конрадова. М. : ОГИ, О-23 2005. 334 с. URL : library.khpg.org/files/ docs/1409672112.pdf Зверева Г. Чеченская война в дискурсах массовой культуры России: формы репрезентации врага // Образ врага / сост. Л. Гудков ; ред. Н. Конрадова. М. : ОГИ, О-23 2005. 334 с. URL : library.khpg.org/files/docs/1409672112. pdf
Корытина М. А. Современные концепции культурологического осмысления
Кавказа // Обсерватория культуры. 2016. Т. 13. № 5. С. 539-545. Левинсон А. «Кавказ» подомною: Краткие заметки по формированию и практическому использованию «образа врага» в отношении «лиц кавказской национальности» // Образ врага / сост. Л. Гудков ; ред. Н. Конрадова. М. : ОГИ, О-23 2005. 334 с. URL : library.khpg.org/files/docs/1409672112.pdf
Малахов В. Культурные различия и политические границы в эпоху глобальных миграций. М. : НЛО, 2014. 232 с. Масов Р. История топорного разделения. Душанбе : Ирфон, 1991. 192 с. Пастернак Б. Л. Стихи. Рига : ЗИНАТНЕ, 1996. 130 с. Родионова О. В. Использование альтерального метода при построении толерантной картины мира // Общественные науки и современность. 2006. № 6. С. 167-172. URL : ecsocman.hse.ru/ons/msg/18935720.html Родионова О. В. Культурные стратегии в мусульманских республиках СНГ // Философские и общенаучные проблемы познания культуры. - М. : ФГБОУ ВПО МГЛУ, 2013. - С. 170-188. (Вестн. Моск. гос. лингвист. унта ; вып. 11 (671). Сер. Философия и культурология.) Родионова О. В. Актуальные проблемы мусульманской культуры // Социоди-намика взаимодействия философии и культуры в условиях глобальных изменений. - М. : ФГБОУ ВПО МГЛУ, 2014. - С. 154-170. (Вестн. Моск. гос. лингвист. ун-та ; вып. 11 (697). Сер. Философия и культурология.) Родионова О. В. Чужой, Иной, Другой - семантический ряд межкультурного диалога // Проблемы социальной философии и культуры в XXI веке. М. : ФГБОУ ВО МГЛУ, 2015. С. 145-159. (Вестн. Моск. гос. лингвист. ун-та ; вып. 13 (724). Сер. Языкознание и литературоведение.) URL : vestnik-mslu.ru/Vest-2015/Vest15-724z.pdf Родионова О. В. Свой среди чужих // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. 2016. Вып. 1 (762). С. 117-138. URL : vestnik-mslu.ru/Vest-2016/1_762_obr.pdf Родионова О. В. «Свой» и «Чужой» в отечественном кинематографе о Великой отечественной войне: историческая память и механизм самоидентификации // Битва под Москвой: история, культура, современность: информационные материалы «Круглого стола» ГБУ «МДН». М. : ГБУ «МДН», 2017. С. 62-90. Тольц В. Собственный Восток России. М. : НЛО, 2013. 336 с. Халид А. Ислам после коммунизма: религия и политика в Центральной Азии.
М. : НЛО, 2010. 304 с. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. Т. 1, № 1. С. 35-67 (перевод и комментарии А. Ф. Филиппова) Цит. по: Лев Гудков (Москва) Идеологема «врага»: «Враги» как массовый синдром и механизм социокультурной интеграции // Образ врага / сост. Л. Гудков ; ред. Н. Конрадова. М. : ОГИ, О-23 2005. 334 с. URL : library.khpg.org/files/ docs/1409672112.pdf
