CC BY
4
Общество: философия, история, культура. 2022. № 11. С. 39-48. Society: Philosophy, History, Culture. 2022. No. 11. P. 39-48.
Научная статья УДК 141.131
https://doi.org/10.24158/fik.2022.11.6
Проблема платонизма в неопатристике Г.В. Флоровского Евгения Сергеевна Бужор1, Вадим Иванович Бужор2
''Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации, Москва, Россия, ESBuzhor@fa.ru, https://orcid.org/0000-0002-2724-9565 2Независимый исследователь, viesbujor@yandex.ru
Аннотация. Целью данной статьи является рассмотрение богословского учения Г.В. Флоровского о тварности в связи с переосмыслением платонического учения об идеях, осуществлявшимся русской философской и богословской мыслью в XX в. Научная новизна работы заключается в рассмотрении представлений Флоровского об идеальном мире и его роли в творении в контексте полемики с философией всеединства и софиологией, а также в сопоставлении с концепциями В.В. Зеньковского и В.Н. Лосского. Анализируются антиномии полагания Флоровским идеального мира в божественной природе и отрицания его наличия в тварном мире как основы. В работе аргументируется, что допущение идеального мира в лоне божества не позволяет Флоровскому полностью осуществить преодоление платонизма, что выражается в концептуальном сближении им идей с божественными энергиями.
Ключевые слова: Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, В.Н. Лосский, «преодоление платонизма», божественные энергии, софиология, тварность и нетварность идей, философия всеединства
Для цитирования: Бужор Е.С., Бужор В.И. Проблема платонизма в неопатристике Г.В. Флоровского // Общество: философия, история, культура. 2022. № 11. С. 39-48. https://doi.org/10.24158/fik.2022.116.
Original article
The Problem of Platonism in Neo-patristics of G.V. Florovsky Evgeniya S. Buzhor1, Vadim I. Buzhor2
1Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow, Russia, ESBuzhor@fa.ru, https://orcid.org/0000-0002-2724-9565 independent Researcher,viesbujor@yandex.ru
Abstract. The purpose of this study is to consider the theological teachings of G.V. Florovsky about creature-hood in connection with the rethinking of the Platonic doctrine of ideas, carried out by Russian philosophical and theological thought in the 20th century. The scientific novelty of the study lies in the consideration of Florovsky's ideas about the ideal world and its role in creation in the context of polemics with the philosophy of unity and sophiology, as well as in comparison with the concepts of V.V. Zenkovsky and V.N. Lossky. The antinomies of Florovsky's positioning of the ideal world in the divine nature and the denial of its presence in the created world as a basis are analyzed. It is argued that the assumption of an ideal world in the bosom of a deity does not allow Florovsky to fully overcome Platonism, which is expressed in the conceptual convergence of ideas with divine energies.
Keywords: G.V. Florovsky, V.V. Zenkovsky, V.N. Lossky, "overcoming of Platonism", divine energies, sophiology, creaturehood and uncreaturehood of ideas, philosophy of unity
For citation: Buzhor, E.S. & Buzhor, V.I. (2022) The Problem of Platonism in Neo-patristics of G.V. Florovsky. Society: Philosophy, History, Culture. (11), 39-48. Available from: doi:10.24158/fik.2022.11.6 (In Russian).
Одной из важных тем русской религиозной философии XX в. было рассмотрение проблематики мира идей, идеального мира, что выражало ее принадлежность к платонической традиции, согласно которой идеальная сторона является онтологической основой эмпирического мира. Общим местом платонизма является различие бытийных модусов (онтологии) идей и вещей: идеи представляют собой вечное и неизменное бытие, тогда как предметы чувственного мира - изменяющееся и преходящее.
Упомянутое различие бытийных модусов привело родоначальника теории идей Платона к резкому размежеванию мира идей и мира вещей. Идеи самотождественны, вечны и неизменны, поэтому Платон приурочил их к области to ontos on, подлинного бытия; то же, что имеет начало и конец, никогда не равно самому себе, что возникает и преходит, было им отнесено к области genesis^, становления. Однако это онтологическое размежевание идей и вещей приводило к тому, что их соотношение имело исключительно внешний характер. У самого Платона идеи служили лишь образцами для демиурга, творца чувственного мира.
© Бужор Е.С., Бужор В.И., 2022
Русские религиозные философы и богословы не принимали сугубо внешнего отношения идей к миру, они исходили из понимания, что идеи лежат в основе мира не внешним и безразличным образом, но активно определяют его единство и живую целостность, что, в свою очередь, ставило задачу по-иному решать проблему соотношения идей и вещей.
Однако в силу христианского постулата о трансцендентном Боге проблематика онтологии идей приобретала дополнительную трудность, заключающуюся в необходимости определения отношения бытия идей не только к чувственно-материальному, но и к божественному, нетвар-ному миру. Основное преткновение заключалось в том, что если идеи имеют божественный, не-тварный характер, то, поскольку они лежат в основе упорядоченности мира, приходилось бы с неизбежностью допускать соприкосновение мира и Бога-Абсолюта, что влекло бы за собой импликации пантеизма. Именно с целью избежать этого известный русский религиозный философ отец Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) предложил в своей работе 1930 г. «Преодоление платонизма и проблема софийности мира» оригинальное решение, заключающееся в том, что идеи, несмотря на вечность и неизменность, не имеют божественной природы, а были сотворены Богом-Творцом наряду с чувственно-материальным миром. В свою очередь, сотворенный идеальный мир является не только онтологической основой, источником структурности и закономерности мира, но и его творчески-животворящей основой, источником его «творческой мощи», живого многообразия (Зеньковский В.В., 2008: 397). Таким образом, свое решение поставленной им «проблемы платонизма» Зеньковский попытался найти в упразднении божественного статуса идей, в снятии онтологической границы между вечным и неизменным бытием идеи и становящимся и преходящим бытием вещи за счет ее возведения между идеей и Богом.
Хотя такое решение и устраняло угрозу пантеизма, оно порождало другие теоретические трудности, связанные, прежде всего, с проблематизацией концепции творения: так, предпосылка придания идеями чувственно-эмпирическому миру единства и гармонии и наделения его творческой мощью, намечала перспективу того, что сотворенные Богом идеи в дальнейшем сами творят мир или, по меньшей мере, принимают в его творении активное участие, что сближало эту позицию с теорией всеединства. Эти импликации в конечном итоге привели Зеньковского к отказу от своей гипотезы и переходу на конвенциональную точку зрения о нетварности идей, что означало признание их божественной природы, извечное пребывание в лоне Божества (см. Бужор, Бужор, 2021: 1847).
Отец Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) также уделял в своем творчестве внимание проблематике идеального в рамках осмысления фундаментального «платонического» тезиса о том, что идеи лежат в основе тварного мира. Свои представления о тварности или о том, какова природа отношений между Богом и миром, он выразил в работе, которая была впервые представлена в Париже на одном из бердяевских коллоквиумов, затем опубликована по-французски и впоследствии выпущена в 1928 г. в окончательной русской версии под заглавием «Тварь и тварность» (Гаврилюк, 2017: 269-270).
В отличие от Зеньковского, Флоровский никогда не пытался допускать тварности идеальной основы мира, исходя из того, что тварный мир сотворен вместе со временем, является становящимся и преходящим, а идеи мира вечны и неизменны. В понимании Флоровского идеи о мире, которые он, следуя святоотеческому наследию, называет «замыслом и изволением Бога о мире», пребывают «внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия» (Флоровский, 1928: 190). В этой связи идеи о мире не только вечны, но и нетварны, «ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, ¿V тф 8еф, и в Боге ничего тварного быть не может» (Флоровский, 1928: 190).
Однако следствием допущения мира идей как атрибута божественного бытия является возможная зависимость Бога от мира пусть даже в его идеальном облике. Не желая допустить этого, Флоровский говорит о разных порядках вечности внутри божественного, нетварного бытия: «Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения» (Флоровский, 1928: 190). Один порядок вечности основан на необходимости божественной природы и представляет собой своего рода «внутреннее самоопределение» Бога, выражающееся в троичности и внутритроических отношениях. Триединство ипостасей принадлежит сущностно-необходимым определениям божественной природы: «Троичность есть своего рода внутреннее самооткровение естества Божьего, всеблаженное и преисполненное» (Флоровский, 1928: 190). Троические отношения исчерпывают полноту внутрибожественной жизни, делают ее автаркичной и самодостаточной.
Мир идей (коа^од юптод) не входит в эту внутрибожественную полноту, поэтому его наличие в божественном мире имеет другой порядок происхождения. Будучи вечными, идеи в «каком-то смысле не совечны и не соприсущны Ему» (Флоровский, 1928: 188), в том смысле, что они не принадлежат или не вытекают из природы, сущности Бога. Мир идей происходит от изволения, а не от естества Бога. Если внутритроические определения Флоровский называет «внутренним самооткровением» Божества, то по аналогии полагание идеального мира можно назвать «внешним самооткровением», но совершающимся в рамках нетварного, божественного бытия. «Внутреннее
самооткровение» принадлежит к необходимому строю внутрибожественной жизни, тогда как «внешнее самооткровение» принадлежит ее творчески-свободному выражению.
Таким образом, Бог не столько имеет идею мира по своему естеству, природе, сколько свободно ее измышляет. Поэтому в другом месте Флоровский говорит, что идея мира вечна «свободной вечностью», что творческое откровение о мире «совершается в совершенной свободе, хотя и в вечности» (Флоровский, 1928: 189). Следует обратить внимание, что, говоря об идее мира, Флоровский имеет в виду идею именно тварного мира, то есть внебожественного бытия. Это сразу ставит сложный вопрос об отношении этой идеальной основы тварного мира в Боге к самому тварному миру, созданному и существующему вне Бога. Как представляется, этот вопрос не получает у Флоровского однозначного решения.
Так, с одной стороны, следуя ареопагитической традиции и опираясь на святоотеческую литературу в целом, Флоровский полагает, что идеи мира, присутствующие в божественном бытии, являются теми прообразами, в соответствии с которыми Бог сотворил мир. Таким образом, творение мира находится в зависимости от того идеального прообраза мира, который предвечно был положен Богом внутри себя: «В Божественном образе и совете содержится "всякая тварь", т. е. каждая тварная ипостась в ее нерушимом и неповторимом лике. Бог от вечности видит и изволяет каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика, попущением созерцая и грех» (Флоровский, 1928: 207). «Мир творится по идее, согласно прообразу, - есть его осуществление» (Флоровский, 1928: 193), - резюмирует Флоровский.
Эти высказывания Флоровского, подкрепленные цитатами из святоотеческой литературы, казалось бы, позволяют со всей определенностью полагать, что тварные изменчивые вещи создаются Творцом по извечно существующим во внутрибожественной жизни идеальным прообразам, являясь их инобытийными подобиями. Однако подобный вывод отвергается Флоровским со всей решительностью.
Да, с одной стороны, Бог творит вещи в соответствии с существующими в его уме идеями или прообразами, которые представляют собой «предвечный и неизменный совет» Божий, в котором «начертано... все, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия» (Флоровский, 1928: 192). Но этот «совет» Божий вечен и непреложен, предвечен и безначален, поскольку составляет принадлежность самого божества, поэтому, как пишет, Фло-ровский, «со всей строгостью его нужно отличать от самого мира» (Флоровский, 1928: 193), который начален и изменчив во времени.
Каждая тварная ипостась присутствует в Боге, но именно в «образе», а не «по природе своей, бесконечно удаленной от несозданного естества» (Флоровский, 1928: 207). Мысль о вещи, божественный замысел о вещи, говорит Флоровский, не есть ее «сущность» или ядро: «Надлежит со всею строгостью различать тварное ядро [то есть сущность] вещей от Божественной идеи о вещах» (Флоровский, 1928: 194). «Неизменный образ твари в Боге запределен изменяемому тварному естеству» (Флоровский, 1928: 207); «Божественная идея твари не есть тварь. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему» (Флоровский, 1928: 193).
За этой антиномией - с одной стороны, мир создан в соответствии с идеальными прообразами, а с другой, что эти прообразы не имеют ничего общего с тварным естеством, запредельны ему, - стоит сложная проблематика соотношения идеального и материального миров в оптике христианского креационизма. Дело в том, что идеальный мир, извечно положенный Богом во внутрибожественной жизни, есть именно идея о твари, но сама идея о твари тварной не является, она составляет принадлежность божественного бытия, свободно и творчески положена Богом от века. Но поскольку это именно идея о твари, то реальное создание твари не может не быть составной частью идеи о твари. Однако раз так, то сама идея творения также вечна. Если же допустить, что Бог творит мыслью, которая тут же становится делом1, то мысль о творении должна означать и фактическую реализацию творения - и в этом случае мы приходим к заключению о вечности тварного мира, а значит, по предпосылкам Флоровского, его божественности, что недопустимо в рамках креационизма.
1 Это положение отстаивал в своих трудах П.А. Флоренский, писавший в «Столпе и утверждении истины», что «Бог мыслит вещами» (Флоренский, 1990: 197). Флоренский считал, что «Бог не может мыслить так, чтобы его мысль тотчас не становился делом, и если Он имеет предвечный замысел о творении, то это означает уже само творение в Вечности» (цит. по Павлюченков Н.Н. Философско-религиозная антропология священника Павла Флоренского : дис. ... канд. филос. наук. М., 2012. С. 55). В работе «Пределы гносеологии» Флоренский писал, что «... Мысль и вещь образуют неслиянное и нераздельное двуединство»; «Мысль имеет в себе вещи в виде своего содержания. И потому мысль - творческая сила в сфере вещей» (Флоренский, 1990: 48-49). Примечательно, что сам Флоровский отмечал, что к исследованию проблематики творения его подтолкнули именно идеи Флоренского, изложенные в «Столпе и утверждении истины» (Гаври-люк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. К., 2017. C. 270).
С другой стороны, если допустить, что идея реального полагания твари как внебожествен-ного бытия не входила в замысел Бога об идее твари, то из этого вытекает, что идеальный мир как внутреннее инобытие Бога не является завершенным и его нужно дополнить новой, иной идеей творения. Однако несовершенство внутрибожественного идеального мира также нельзя допустить, поскольку это подрывает идею божественной полноты.
Впрочем, Флоровский придерживается более сложной точки зрения, согласно которой имеет место разделение между мышлением или волением Богом вещей и их актуальным творением, так что мысль Бога о вещах не становится тут же делом. Эта точка зрения восходит к мнениям некоторых отцов церкви, в частности Максима Исповедника, который, различая способы существования идеального и материального миров, считал, что «Бог мыслит и волит воплощение своих мыслей вечно, но актуализирует их во времени в форме контингентных вещей» (Гаврилюк, 2017: 282-283)1. Таким образом, то, что от вечности созерцалось, представлялось в уме Бога, получает самостоятельное бытие в отдельном акте творения. «Вещи, пока они не стали..., и были и не были прежде, чем стали», - цитирует Флоровский блаж. Августина, - «были в ведении Божьем, и не были в их собственной природе» (Флоровский, 1928: 193). Флоровский также ссылается на Иоанна Дамас-кина, согласно которому «каждая вещь получает бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ и план» (Флоровский, 1928: 192).
Это, однако, не снимает проблематизации факта творения, заключающегося в том, что Бог творит материальный мир не из предвечно сущего в Боге идеального мира, а именно из ничего, «из несущих». Следует отметить, что в теории всеединства Владимира Соловьева, с которой на протяжении всей своей жизни полемизировал Флоровский, возникновение тварного мира не является отдельным и самостоятельным актом Бога - таковым актом является полагание Богом совершенного идеального мира (мира всеединства) в недрах божества. Возникновение же тварного мира, по Вл. Соловьеву, происходит в результате деятельности самих идеальных субстанций, в частности нарушения ими принципов всеединого устроения, в результате чего и возникает мир с атрибутами тварного бытия (изменчивости, материальности, непроницаемости и т. д.)2. В свою очередь, причиной этого, по Вл. Соловьеву, стало то, что сверхсущий Абсолют наделил идеальные субстанции волей, способностью к реальному действию, то есть придал им субъект-ность или, на богословском языке, ипостасность3.
С. Хоружий определяет концепцию всеединства как особый тип онтологии - панентеизм, согласно которому мир, не будучи тождественным Богу, обладает сущностной к нему причастностью, пребывает в Боге своей сущностью4. Этого убеждения придерживался не только Вл. Соловьев, но и другие представители философии всеединства. Так, для С.Н. Булгакова предвечный план и промысел Божий составляют вечную основу мира. Согласно Льву Зандеру, центральный тезис системы Булгакова заключается в том, что Бог «сотворил мир из Самого Себя, то есть положил в основу мира Свою собственную природу»5. На страницах своего труда «Свет невечерний» Булгаков неоднократно утверждает, что Бог сотворил мир в своих недрах (Булгаков, 1994: 170)6.
Хотя Флоровский и не выдвигал против панентеизма Булгакова прямых философских возражений, его работа «Тварь и тварность» с изложением патристического учения о творении из ничего стала завуалированной формой критики учения всеединства или «софианства» (Гаврилюк, 2017: 269-270). В отличие от апологетов всеединства, Флоровский со своей «интуицией
1 Как пишет Н. Павлюченков, «... о. Георгий Флоровский, в частности, в учении прп. Максима Исповедника выделил указание на необходимость различать изволение Божие о мире и само существование мира. Изволение извечно, но это не означает извечности самого творения, пусть даже в его идеальных истоках» (Павлюченков Н.Н. Архимандрит Серапион (Машкин) и его «Система Философии». М., 2016. С. 119). По мнению П. Гаврилюка, понятие «волевой мысли» позволило византийскому богослову соединить интеллигибельный мир не с божественной сущностью, а с божественной волей» (Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. К., 2017. C. 282).
2 Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. [Электронный ресурс] // Библиотека Вехи. URL: http://www.vehi.net/soloviev/vselcerk/ (дата обращения: 14.10.2022).
3 Произошло это, согласно Вл. Соловьеву, потому что, не желая довольствоваться только «вечным созерцанием идеальных сущностей» и будучи «свободно от зависти», то есть от исключительности, Божество хочет их собственной реальной жизни, а для этого уделило свою собственную действенную волю каждому из идеальных предметов, в результате чего они получили возможность действовать самостоятельно (Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М., 1989. Т. 2. Чтения о бого-человечестве. Философская публицистика. С. 128).
4 Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С.40.
5 Зандер Л.А. Бог и Мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Том 1. Париж, 1948. С. 276.
6 «Мир пребывает в Боге, поскольку Абсолютное все в себя объемлет» (Булгаков, 1994: 170); «Мир реален в своей божественной основе, поскольку бытие его есть бытие в Абсолютном» (Булгаков, 1994: 157); «мир покоится в лоне Божьем» (Булгаков, 1994: 158).
тварности» выводил на первый план онтологическое различие между Богом и миром, а не связь Бога и человека (Гаврилюк, 2017: 277). Многие годы спустя в письме к Н.А. Струве Флоровский отмечал, что исследование проблемы творения привело его «радикальному противлению всякому "софианству"» и в подтверждение своих слов ссылался на работу «Тварь и тварность» как «противософианскую статью», что отнюдь не всеми тогда было замечено (Гаврилюк, 2017: 270). Примечательно, что один их тех, кто, согласно самому Флоровскому, правильно понял смысл этой статьи, о. Василий Зеньковский, не будучи, в отличие от Булгакова, сторонником теории всеединства, сочувственно относился к идее «софианства» и своей концепцией тварности идей, помещения их по сю сторону тварного мира хотел обосновать софийность, разумную устроен-ность и целенаправленное совершенствование творения. Зеньковский писал о том, что идея Софии совершенно соответствует действительности, только софиология должна быть ограничена исключительно тварным миром (Зеньковский, 2008: 233). Ошибку Булгакова Зеньковский видел в том, что тот пытался включить Софию в икономию божественного мира как еще одну ипостась.
Для Флоровского же, ревностно стремившегося пребывать в русле христианской догматики1, допущение того, что тварный мир возникает вследствие участия в творении идеального мира, было неприемлемым. Мыслитель говорит об этом со всей определенностью, когда утверждает, что божественная идея «не есть носитель мирового процесса», то есть не является субъектом возникновения тварного инобытия в каком-либо виде. Возникновение тварного мира является сугубо творческим волевым актом Бога-Творца. Субъектом творения является Бог, и он творит мир по имеющимся в его существе или уме идеальным прообразам тварного мира. Однако эта модель творения не может, по Флоровскому, допускать, что идеальный мир, который представляет собой своего рода внутрибожественное инобытие, погружается или переносится на почву внебожественного инобытия. Ибо такой перенос означал бы, что тварный мир не возникает целиком и полностью «из несущих», а частично возникает из идеального бытия, то есть несет в себе, в основе своей частицу божественной жизни.
Именно здесь и кроется узел расхождений Флоровского с теоретиками всеединства, которые так или иначе полагали некую сущностную, имманентную божественность тварного мира. И именно эту зачаточную божественность тварного мира Флоровский считает дурным наследием платонизма, который противоречит духу христианства. Понимаемый таким образом платонизм заключается в том, что идеи составляют основу вещей, содержатся в вещах как их скрытая сущность. Отметим, что Зеньковский принимал это положение как самоочевидное и безусловное, и его решение «проблемы платонизма» заключалось в том, чтобы поместить идеи и вещи по одну и ту же тварную сторону онтологической границы между нетварным и тварным, божественным и небожественным. Идеи у Зеньковского вечны, но тварны, небожественны, а у Флоровского же они вечны и божественны, хотя и не обладают той вечностью и божественностью, что сам Бог-Троица, поскольку они свободно положены Богом внутри своего собственного бытия.
Зеньковский стремился развить софийное понимание мира, поэтому, поместив идеи в тварную действительность, он мог обосновывать их участие в вещах как реально присущую им идеальную основу, которая и придает миру софийный, то есть умопостигаемый, идеальный смысл. Флоровский же, поместив идеи в божественную действительность, напротив, стремился обосновать раздельность идеального и реального миров, исходя из все того же радикального недопущения смешения нетварного с тварным. Поэтому «преодоление платонизма» у Флоровского заключается в том, чтобы не допустить реальное, а только телеологическое участие идей в вещах. Если Зеньковский полагает суть платонизма, которую необходимо преодолеть, в том, что идеи имеют нетварную природу, то Флоровский видит «грех платонизма» в том, что он постулирует реальное, субстанциальное участие нетварных идей в вещах, то, что идеи составляют сущность вещей, их скрытую основу.
Но что же тогда представляет собой тварный мир, если он создается Богом не на основе предвечно положенных им в своем бытии идеальных прообразов?
Согласно Флоровскому, в момент создания он представляет собой совершенное инобытие, которое всецело отлично от божественного бытия, «совершенно неподобно (по естеству)» (Флоровский, 1928: 181) не только самому внутрисущностному бытию Бога-Троицы, но и «внешнему» боже-
1 По словам С.С. Хоружего, «Признанным отличием Флоровского как богослова было точное догматическое чутье, и его позиции во всем направлялись и поверялись установками веры и положениями догматики Православия» (Хоружий С.С. Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия Флоровского [Электронный ресурс] // Институт синергийной антропологии. URL: http://synergia-isa.ru/wp-content/up-loads/2010/09/hor_person_florovsky.pdf (дата обращения: 14.10.2022)). Более того, как говорит другой исследователь творчества Флоровского, П. Гаврилюк, богословские поиски автора «Путей русского богословия» признаются многими в качестве золотого стандарта православия (Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. К., 2017. C. 24).
ственному кругу - миру идей. Тварный мир целиком и полностью возводится «из несущих», он представляет собой «возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов» (Флоровский, 1928: 193), которые, хотя и создаются неким образом в виду идей, но не имеют к ним никакого субстанциального, сущностного отношения.
«Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие» (Флоровский, 1928: 181), и именно благодаря этому в результате творения появляется вторая, внебожественная природа, новое самостоятельное бытие, основной чертой которого является изменчивость и становление. У тварного мира также есть сущность, некое тварное ядро, которое совершенно отлично от божественной идеи о твари. А именно, он создан безо всякой устойчивой структуры, его структурой, если можно так выразиться, является его исходная неопределенность и пластичность, способность принимать ту или иную форму. Бог создает мир абсолютно новым и непредопреде-ленным к тому или иному варианту своего развития. В таком случае можно предположить, что изначальная «сущность» тварного мира заключается в отсутствии всякой предзаданной устойчивой сущности, что сущностью тварного мира является свободная (само)определяемость.
Помимо отмеченных сущностных черт тварного мира - самостоятельности и процессуально-динамической пластичности, - ему присуща, согласно Флоровскому, еще одна фундаментальная особенность, заключающаяся в том, что после своего возникновения он остается на попечении Творца. Бог не ограничивается только сотворением мира, но продолжает опекать и заботиться о нем в процессе его существования. Это попечение проявляется в том, что, во-первых, Бог создает мир с определенным замыслом, а, во-вторых, принимает участие в реализации этого замысла.
Что касается замысла, то он заключается в том, что Бог намеренно создает тварный мир не по образу и подобию идеального мира, а без всякой предзаданной онтологической структуры, для того чтобы всецелое инобытие, в котором нет ни грана божественного бытия, в своем становлении и самоопределении самостоятельно и свободно приняло на себя и воплотило идеальные формы. Иными словами, Бог создал совершенно отличное от него бытие с той целью, чтобы оно в процессе своего существования стало ему подобным: «Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом» (Флоровский, 1928: 182).
Как пишет Флоровский, идеальный прообраз не кладется Богом в основу тварного мира, не становится его субстанцией и, соответственно, субъектом его становления, но полагается Богом как цель становления, задание и норма для тварного мира: «Божественный образ в вещах не есть их "субстанция" или "ипостась", не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией» (Флоровский, 1928: 195). «Прообраз есть норма и задание, положенное в Боге», но обращенное «к другому, вне Бога» (Флоровский, 1928: 193).
Замысел Бога о твари является запредельным ее естеству, ее природе. Это творческое осуществление себя тварью есть не что иное, как «разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати» (Флоровский, 1928: 208). Таким образом, это задание есть призыв не столько к самоопределению твари, сколько к ее самопреодолению. Точнее, самоопределение твари осуществляется способом претворения посредством свободного подвига своего тварного естества в не-тварное и божественное. На церковном языке этот процесс усвоения тварью предвечного образа о ней носит название «обожения», под которым понимается вступление в общение с Богом, «причастие... Его жизни и дарам, и чрез то достижение некоторых свойств, богоподобных и богооб-разных» (Флоровский, 1928: 209).
Очевидно, что выполнение этого задания, заключающегося в преодолении своего тварного естества и прорыве из тварного порядка в божественный, невозможно собственными силами твари, поскольку сам по себе тварный мир не наделен никакой прочной онтологической структурой и в силу этого не может устойчиво и целенаправленно развиваться в заданном направлении. Для исполнения задания Бог должен непрестанно обеспечивать ориентирование этого мира; замысел должен непрерывно, всечасно подкрепляться попечением Бога, которое в христианском дискурсе традиционно именуется благодатью. Заданное миру «осуществление себя через самопреодоление», представляющее собой указанный «разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати», не может быть осуществлено без непрестанной божественной помощи.
Принцип необходимости постоянного попечения Бога о мире со всей наглядностью показывает различие античной и христианской онтологий. Античная модель мира, легшая в основу философии всеединства, опиралась на представления о том, что в основе мира лежат неизменные и вечные сущности, которые, хотя и могут быть вовлечены в стихию изменения, не растворяются в ней, а обеспечивают относительную устойчивость и оформленность этой стихии. Исходная онтологическая интуиция, отличающая христианство от античности, состоит в убеждении, что в самом мире нет ничего постоянного и устойчивого. Акт творения в христианстве не предполагает внесения в мир тех или иных онтологически устойчивых сущностей, которые бы позволили ему существовать на собственных началах, быть изначально укорененным в бытии.
Акт творения вызывает к жизни содержание, находящееся в зыбкой стихии изменения, лишенное оформленности, регулярности в неопределенном потоке изменения. Сам по себе мир представляет собой не что иное, как хаотичный, несущийся поток, в котором «.все есть, - и в то же время ничего нет, ибо нет никаких устойчивых связей между тем, что находится в процессе непрерывного возникновения и уничтожения, нет никакого постоянства» (Гайденко, 1989: 100).
Поскольку в мире самом по себе нет устойчивого начала, то приобрести устойчивость и определенность он сможет только если его хаос будет подчинен трансцендентному Богу как началу, вносящему порядок, согласие и закон внутрь стихии изменения. Процесс творения будет означать не только первичное создание мира, но и постоянное внесение порядка и закона внутрь стихии изменения. Таким образом всё в тварном мире находится в процессе непрерывного творения, то есть ежесекундно вновь рождается в акте сопряжения двух начал: того, что вносит закон и порядок, и того, что составляет изменчивую основу всякого бытия.
Это основная особенность, отличающая христианское учение о мире как «онтологии непрерывного творения из ничего» от античного учения, которое представляет собой «онтологию неизменных сущностей».
Если Бог - это начало, вносящее закон и порядок внутрь изменчивого, то без Бога нет мира как упорядоченного целого. Соответственно, Бог есть нечто, что пронизывает каждую вещь тварного мира, тем самым поддерживая ее существование, придавая ей некую определенность. Только божественные силы и энергии или, как их именует Флоровский, «действия Божии» способны придавать тварным ипостасям устойчивость в их непрестанном изменении и динамике, подвижную определенность, благодаря которой они существуют как индивидуальные существа, равно как и направлять их к цели предвечного замысла - максимально возможному обожению, «боготворению» тварного естества. Флоровский, обильно цитируя отцов, приводит такие определения божественных действий или энергий, которыми Бог поддерживает и преобразует созданный Им мир: «существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни» (Флоровский, 1928: 198), «сущетворные исхождения», «благотворящие промышления», «промышления и благости» (Флоровский, 1928: 200). «Действия Божии» характеризуются рядом существенных признаков. Во-первых, они множественны и различны между собой. Это многоразличие «действий Божиих» маркируется разными богоприличными именами, которые применяются к Богу в катафатическом богословии. Во-вторых, эти силы и действия обладают свойством вездесущности; они «тысячеипостасны», благоволительно уделяются тысячам тварных ипостасей. В-третьих, в каждом действии Бог присутствует «весь и всецело», то есть «животворящие действова-ния Бога в мире есть сам Бог» (Флоровский, 1928: 199). Что же представляют собой эти «животворящие действования Бога» по своей природе?
Дело в том, что поскольку именно трансцендентный Бог действует в инобытийном ему мире, то «действия Божии» понимаются как имеющие божественную природу, то есть принадлежащие к плану божественного бытия. С другой стороны, здесь возникает та же ключевая проблема христианской философии, заключающаяся в запрете на смешение тварной и нетварной природ. Если Бог действует в мире своими действиями, «благотворящими промышлениями», которые могут усваиваться тварью, то возникает вопрос о взаимодействии тварной и нетварной природ с потенциально вытекающим из этого стиранием онтологической границы между ними. Чтобы этого не допустить, православное богословие вводит тонкое различие между действиями Бога и его сущностью, постулируя, что множественные действия Бога представляют собой свойства Бога, но не раскрывают его сущность, которая остается непостижимой, неименуемой и неизреченной. Так что, хотя в каждом действии Бог присутствует «весь и всецело» и «животворящие действования Бога в мире есть сам Бог», они не входят в пределы сущности Бога, и Бог как таковой превышает свои действия-энергии, не исчерпывается ими. Промыслительное вездепри-сутствие сил или энергий Бога, в каждой из которых Бог присутствует целиком, представляет собой особый «образ существования» Божьего, отличный от «образа Его существования по Своему собственному естеству» (Флоровский, 1928: 199).
Флоровский пишет, что полную твердость понятие обожения твари получило тогда, когда в восточном христианстве было проведено различение «действий Божиих» от сущности или природы (усии) Бога, в соответствии с которым преображение тварной природы в божественную возможно только по действию энергий, благотворящих исхождений Бога при сохранении онтологической грани между Богом и тварью: «Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь» (Флоровский, 1928: 180). Благодаря посредству энергий тварное соединяется с Богом, приходит «в полноту взаимного соприкосновения» (Флоровский, 1928: 180), продолжая оставаться при этом вне Бога.
Постулированием «действий Божиих» как особой божественной сферы, способной достигать твари и быть ею усваиваемой, достигалось решение космологической проблематики в том
смысле, что тварь получала возможность не только феноменально, но реально преобразовываться в процессе своего творческого становления, действительно приобщаться божественной природы, правда лишь ее, так сказать, «внешнего круга», не достигая «внутреннего круга» - таинственных и недоступных недр Троицы. «Действия Божии» выступали своего рода связующим звеном между Богом и тварным миром при сохранении природной несовместимости, неперехо-димой грани между божественным и тварным горизонтами бытия.
Однако, помимо отношения «действий Божиих» к сущности Бога естественным образом встает также вопрос об их соотношении с другим планом божественного бытия - миром идей, прообразов. С одной стороны, идеи и действия, казалось бы, различаются, поскольку идеи положены свободным изволением Бога, тогда как действия - это свойства Его природы при всем различении этих действий и божественной сущности. Мира идей могло и не быть, и это не причинило бы никакого ущерба полноте божественного естества. Но этого нельзя сказать об энергиях, которые, будучи «существенными обнаружениями Божественной Жизни», в отличие от идей, не являются измышлениями, свободно-произвольным внутренним самооткровением Бога, но составляют неотменимую часть самой божественной природы, будучи особым образом Его собственного существования1. Без энергий и действий, которые являются как бы излучениями божественной природы, о Боге нельзя было бы говорить как о сущем, ибо то, что не действует - не существует. Одновременно как «сущетворные и благотоворящие промышления», энергии представляют собой исхож-дение и раскрытие сущности «вовне». Традиционно это «вовне» понимается как тварный мир, однако следует иметь в виду, что, согласно христианской догматике, тварный мир не существовал вечно, но имеет начало вне божественного бытия. В то же время постулирование идеального мира как особого самостоятельного плана божественного бытия допускает, что это «раскрытие сущности вовне» могло происходить и во внутрибожественном бытии, соответственно энергии могут быть направлены на мир идей и каким-то образом взаимодействовать с ним.
Однако подобное гипотетическое взаимодействие энергий и идей в божественном горизонте бытия остается за пределами богословского умозрения. Более плодотворным оказывается рассмотрение сочетания энергий и идей в связи с тварным миром. Здесь, казалось бы, между ними можно провести четкое разделение: идеи предстают как энтелехии, конечные цели для тварных ипостасей, а действия как реальные силы, содетельные причины, поддерживающие тварные ипостаси в их наличном существовании и направляющие их к достижению этих целей. Однако в применении энергий и идей к тварному миру мы находим у Флоровского высказывания, которые акцентируют не столько их разность, сколько, напротив, сходство и даже тождественность.
Так, в одном месте Флоровский говорит, что «действия Божии» суть «действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней» (Флоровский, 1928: 198). Здесь мыслитель указывает, что действия связаны с образом твари, то есть с идеей, хотя не поясняет в чем заключается эта связь. Однако в ряде других высказываний он практически говорит об их тождестве: «... "образ" или "идея" твари есть в то же время воля Божья. и сила Божья, которою создана и содержится тварь» (Флоровский, 1928: 207); «Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала, -прообразы, предопределения, "слова" (Aöyoi) и изволения о них, которым они причастны...» (Флоровский, 1928: 200); «Совокупность Божественных "действий" образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о "другом", Его творческий предвечный совет» (Флоровский, 1928: 203).
Приведенные высказывания говорят о значительном сближении энергий Бога с предвечно существующими нетварными идеями о твари. В последнем высказывании мы видим, что «действия Божии» Флоровский даже помещает в разряд божественной воли, то есть «свободной вечности», а не божественного естества, тем самым фактически ставя знак онтологического равенства между ними и идеями. Поскольку идеи и энергии равным образом постулируются как полноценные реальности «внутри. совечности и неизменяемости Божественного бытия», то приведенные выше утверждения об энергиях можно считать обратимыми и полагать, что не только энергии суть прообразы или идеи твари, но и, наоборот, идеи суть силы Божьи и божественные действия и как таковые они активно участвуют в процессах становления тварного мира. Иными словами, энергия в таком случае предстает как мыслящее, умное действие, а идея как действующая мысль. По сути, речь идет не о двух, а о единой двусторонней внутрибожественной реальности, которую можно именовать «идеей-энергией» и в которой идея - это энергия, взятая с ее смысловой стороны, а энергия - это идея, взятая с ее динамической стороны. Поскольку же идеи-энергии принимают активное участие в деле создания тварного мира, то из этого можно сделать
1 Говоря о том, что «Троичность есть внутреннее самооткровение естества Божьего», Флоровский тут же добавляет, что «таким же откровением являются и свойства Божьи» (Флоровский, 1928: 180), очевидно подразумевая в данном случае под «свойствами» энергии, действия Божии.
вывод, что идеи являются не только целями и заданиями для твари, как об этом говорит Флоровский, но и образующими динамическими началами, формирующими принципами, в соответствии с которыми тварные ипостаси получают свой закон и устроение. Однако такое допущение будет означать отход от собственно христианской онтологии с ее концепцией радикальной тварности эмпирического мира, предполагающей, что у него нет ничего общего с божественным миром, и сближать христианскую онтологию с античной онтологией сущностей и философией всеединства, являющейся ее и современным изводом.
Приведенные рассуждения позволяют сделать заключение, что само постулирование идеального мира как особой самостоятельной области в самом божественном бытии (KÔa^oç vohtôç) с неизбежностью ведет к тем или иным импликациям в духе платонизма, допускающим, что тварный мир имеет в себе некую божественную основу. В этом отношении представляется, что проблема «преодоления платонизма» была поставлена Флоровским недостаточно решительно. Защищая классическое представление о нетварности мира идей как особого онтологического плана в божественном бытии, Флоровский пытался преодолеть платонизм недопущением реального, субстанциального участия идей в творении. Однако это участие у него в той или иной степени проявляется в силу онтологического сближения идей с теми динамичными божественными силами, которые участвуют в творении тварных ипостасей.
Недостатки этого подхода были хорошо почувствованы и учтены младшими современниками Флоровского, подвизавшимися на ниве богословия, в частности, Владимиром Николаевичем Лосским (1903-1958), который предпринял более радикальную попытку решения проблемы платонизма на основе отказа придавать идеям какое-либо собственное онтологическое значение. Идеи, считал Лосский, не имеют самостоятельного существования ни в божественной, ни в тварной реальностях. То есть идеи не полагаются свободным волеизъявлением Бога как особая сфера в божественном бытии (как полагал Флоровский), в равной мере идеальный мир не является сотворенным Богом наряду с вещественным миром (точка зрения Зеньковского). Идеи имеют только окказиональное бытие, будучи привходящими сторонами или моментами разных носителей. В первую очередь, идеи существуют в связи с волением Бога сотворить мир, они являются смысловой, интеллектуальной составляющей воли Бога, поэтому Лосский вслед за Иоанном Дамаскиным именует их «идеями-волениями» (Лосский, 1972: 148). Далее, в акте творения Бог соединяет идеи-воления о мире с вечными божественными энергиями, что придает последним целенаправленность и смысловую ориентированность.
В процессе соединения с энергиями идеи становятся смысловой компонентой энергий, их интеллектуально-смысловой стороной. В этой перспективе нельзя говорить о симметричном отношении энергий и идей, примат остается за энергиями, с которыми осуществляют взаимодействие воли тварных существ, хотя в условиях своего пребывания в тварном бытии энергии настолько тесно сливаются с идеями-волениями, что становятся до некоторой степени понятийно взаимозаменяемыми. Таким образом, идеи являются неотъемлемой принадлежностью энергии в условиях творения и поддержания тварного мира («идея - это премудрость божественного действия», пишет Лосский (Лосский, 1972: 148)), но не наоборот, то есть нельзя сказать, что энергия является неотъемлемой принадлежностью идеи. Наконец, в уже созданном тварном мире сами идеи получают новый модус своего существования в качестве энтелехий тварных ипостасей, определяющих меру усвоения ими божественной энергии.
Стало быть, идеи не существуют самостоятельно, но только в связи с тем субстанциальным носителем, в качестве которого выступают воля Бога, божественные энергии, наконец, сама тварная действительность. По сути, идея получает полноценное бытие только в процессе развития тварного мира, по мере того как тварное бытие усваивает божественные энергии, так что тварь перестает быть тварью, но становится идеей твари, что происходит тогда, когда тварное существо приобретает свой совершенный конечный облик, с которым оно войдет в вечность.
Таким образом, как демонстрирует концепция Лосского, только отказавшись от традиционно-платонического толкования идей как самостоятельно существующих сущностей, будь то тварных или нетварных, и отведя им более служебную, промежуточную роль, можно достичь преодоления платонизма и придать собственно христианский, а не платонический смысл концепции божественного замысла о мире.
Список источников:
Бужор Е.С., Бужор В.И. «Преодоление платонизма» как попытка создания православной софиологии в творчестве В. В. Зеньковского // Манускрипт. 2021. Том 14. Выпуск 9. С. 1843-1850. https://doi.org/10.30853/mns210352.
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. 415 с.
Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. К., 2017. 536 с.
Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. М., 1989. 352 с.
Зеньковский В.В. Преодоление платонизма и проблема софийности мира // Зеньковский В.В. Собрание сочинений. Т. 1: О русской философии и литературе: Статьи, очерки и рецензии (1912-1962). М., 2008. 448 с.
Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословские труды. Сборник восьмой, посвященный Владимиру Лос-скому. М., 1972. С. 131-183.
Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Православная мысль (Труды Православного Богословского Института в Париже). 1928. № 1. С. 176-212.
References:
Bulgakov, S.N. (1994) Svet nevecherniy: Sozertsaniya i umozreniya [Dark Unclear: Contemplations and Reflections]. Moscow. 415 p.
Buzhor, E.S., Buzhor, V.I. (2021) "Overcoming platonism" as an attempt to develop orthodox sophiology in V. V. Zenkovsky's creative work. Manuscript. (14:9). 1843-1850. Available from: doi: 10.30853/mns210352. (In Russian)
Florovsky, G., (1928) Tvar' i tvarnost' [Creature and creaturehood]. Pravoslavnaya mysl' (Trudy Pravoslavnogo Bo-goslovskogo Instituta v Parizhe) [Orthodox thought (Proceedings of the Orthodox Theological Institute in Paris)]. (1). 176-212. (In Russian)
Gavrilyuk, P. (2017) Georgiy Florovskiy i religiozno-filosofskiy renessans [George Florovsky and the Religious and Philosophical Renaissance]. Kyiv. 536 p. (in Russian)
Gaydenko, V.P., Smirnov, G.A. (1989) Zapadnoyevropeyskaya nauka v sredniye veka: Obshchiye printsipy i ucheniye o dvizhenii [Western European Science in the Middle Ages: Common Principles and the Doctrine of the Movement]. Moscow. 352 p. (in Russian)
Losskiy, V.N. (1972) Dogmaticheskoye bogosloviye [Dogmatic theology] // Bogoslovskiye trudy. Sbornik vosmoy. posvyash-chennyy Vladimiru Losskomu [Theological Works. Collection Eight, Dedicated to Vladimir Lossky]. Moscow. P. 131-138 (in Russian)
Zenkovskiy, V.V. (2008) Preodoleniye platonizma i problema sofiynosti mira [The Overcoming of Platonism and the Issue of the World's Sophistication] // Zenkovskiy, V. V. Sobraniye sochineniy. Vol. 1: O russkoy filosofii i literature: Stati. ocherki i retsenzii (1912-1962) [Collected Works. Vol. 1: On Russian Philosophy and Literature: Articles, Essays and Reviews (1912-1962)]. Moscow. 448 p. (in Russian)
Информация об авторах Е.С. Бужор - кандидат философских наук, доцент Департамента гуманитарных наук Финансового университета при Правительстве Российской Федерации, Москва, Россия. https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=999020 В.И. Бужор - кандидат философских наук, независимый исследователь.
Information about the authors E.S. Buzhor - PhD, Associate Professor, Department of Humanitarian Sciences, Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow, Russia. https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=999020 V.I. Buzhor - PhD, Independent Researcher.
Статья поступила в редакцию / The article was submitted 12.09.2022; Одобрена после рецензирования / Approved after reviewing 03.10.2022; Принята к публикации / Accepted for publication 08.11.2022.
