CC BY
49A.A. Бреусенко-Кузнецов
Проблема опыта в мировых философских традициях и отечественной метафизической психологии
Аннотация. Статья имеет обзорный характер. Подвергнута историко-психологиче-скому анализу проблема опыта в мировой и в отечественной философской психологии. Проблему статьи составляет обнаружение важных сторон категории опыта, вскрытых вне пределов эмпирически-ориентированной традиции в психологической науке. В статье изложены основные вехи предыстории категории «опыт» к периоду становления отечественной метафизической психологии, определены основные проблемные зоны в исторически сложившейся проблематике опыта, представлен вклад отечественной традиции метафизической психологии в становление категории опыта. Исследование становления категории «опыт» дают возможность утверждать о наличии двух основных форм опыта: внешней и внутренней, пребывающих в единстве. Представители отечественной метафизической психологии тяготели к рассмотрению особой базовой разновидности или стороны внутреннего опыта - опыта духовного. Инвариантные аспекты духовного опыта выражаются в символах и могут быть обнаружены в символических формах творчества.
Ключевые слова: духовный опыт, метафизическая психология, трансцендирование.
Категория опыта в современной психологии относится к числу идеологизированных, посему не удивительно, что учёному, стремящемуся к её осознанию во всей полноте, не избежать неудобств, связанных с преодолением жёстких стереотипов и даже клише. Эти неудобства тем больше, что сам момент выделения психологии в отдельную науку составляет идеологически-анга-жированный акт, завязанный на проблематику научного опыта. Научность психологии в академических кругах по сей день сплошь и рядом ставится в зависимость от применения метода эксперимента и той опытной традиции, которая с ним связана.
Тем самым экспериментальный опыт невольно превращается в инструмент шантажа, а научность исследований - в предмет шантажа. Эксперимен-тальность психологии навязывается как единственно надёжная форма опытного познания. Навязывается не просто на методическом, но на
философско-методологическом уровне. В идеологизацию категории опыта внесла вклад давняя борьба материализма и позитивизма против спиритуалистической метафизики.
Может показаться парадоксальным утверждение, что в становление психологической категории опыта внесли вклад не столько представители эмпирической традиции, сколько - метафизической. Казалось бы, метафизика должна пропагандировать отрыв от опыта, и кому, как не эмпирикам, опытом заниматься, ведь «эмпирическое» - и есть опытное, согласно прямому значению греческого слова «эмпирейя». Но логика данного возражения - именно кажущаяся, идущая в русле навязанных идеологических клише.
Эмпирическая психология - это ещё не вся опытная психология. В отличие от «эмпирического» (как выражающего главным образом «низшие» виды опыта) понятие «опытное» (более свободное от ассоциаций с эмпиризмом в философии и психологии, менее ими «дискредитированное»)
несёт иную нагрузку, оно не чуждо и духовного измерения.
Проблему статьи составляет обнаружение важных сторон категории опыта, вскрытых вне пределов эмпирически-ориентированной традиции в психологической науке.
Задачи статьи: 1) изложить основные вехи предыстории категории «опыт» к периоду становления отечественной метафизической психологии; 2) определить основные проблемные зоны в исторически сложившейся проблематике опыта; 3) представить вклад отечественной традиции метафизической психологии в становление категории опыта.
Психологическая категория опыта имеет длинную философскую предысторию. Ещё Демокрит
ввел фундаментальное для понимания опыта1 различение: а) моментов бытия в себе (атомы и пустота) и б) бытия для другого (безразличное,
внутренне отличное бытие). Первым европейским философом, который утверждал ценность внутреннего опыта (как познания) был Сократ. Христианская переоценка ценностей античного мира связывается с преодолением горделивого античного представления о самоценности познавательного опыта: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие небесное» [Мф,5,3]. Иоанн Дамаскин утверждает, что знание о существовании Бога «естественным образом всеяно во всех», другие полезные человеку знания о себе Бог открыл через закон, Пророков, Христа и Евангелистов, чем и следует довольствоваться [31, с.74].
Любопытным - и важным для нас - является феномен дуализма форм опыта, обнаруживающийся разными философами на протяжении различных эпох и прослеживающийся в классификациях опыта. Средневековая экспериментальная
1 На этом настаивал Г.В.Ф.Гегель [14, с.311].
философия (Р.Бэкон) подразделяла опыт на внешний (получаемый через чувства) и внутренний (получаемый в свете Божественного). Дж.Локк делит опыт на внешний и внутренний (рефлексию): «Все идеи получаются из ощущения или рефлексии... Объект ощущения есть один источник идей... Деятельность нашей души - второй их источник» [41, с.79-80].
Эмпирическая психология XVIII ст. развивалась на путях 1) сенсуализма; 2) идеи о «внутреннем опыте» [63, с.255], причём сенсуализм естественно дополнялся ассоцианизмом. Немецкий просветитель Х.Вольф даже разделил психологию на две науки - рациональную и эмпирическую (которые отнес даже не к одной группе наук, а к разным: к группам «теоретических» и «эмпирико-теоретических» соответственно).
И.Кант также воспринял это разделение, причём рациональную психологию, т.е. науку, основанную целиком на внутреннем опыте апперцепции «я мыслю», а значит, на одном лишь
априорном познании, свел к четырём паралогизмам [33, с.240-247], а психологию эмпирическую предложил отделить от метафизики [33, с.494].
Кантианец В.Вундт, отталкиваясь от принципа психофизического параллелизма, утверждал единство опыта психологии и естествознания, видя различие в двоякой форме рассмотрения: непосредственной и опосредствованной [13, с.370]. Эта идея Вундта была поддержана и истолкована отечественными психологами - Н.Я.Гро-том и Г.И.Челпановым (обоих можно признать представителями как эмпирической традиции в психологии, так и метафизической).
Н.Я.Грот выдвинул задачу синтеза психологии эмпирической и метафизической на основе экспериментальной психологии Вундта [18, с.49]. Г.И.Челпанов также отмечал, что самостоятельного существования рациональной психологии, изучающей свойства души, и эмпирической, изучающей духовные явления, допустить нельзя [80, с.2].
Но так ли легко было объединить психологию из двух осколков, на которые она рассыпалась? Разумеется, в основе разделения таилось не элементарное недомыслие, а идеологические разногласия представителей двух лагерей. Один лагерь опирался на философские концепции «внешнего опыта», другой - на философские концепции «опыта внутреннего».
Философские концепции «внешнего опыта» утверждали чувственное происхождение знаний. В «Метафизике» Аристотеля опыт возникает не иначе как из воспоминаний о единичных вещах [2, с.65-66], ибо им было отвергнуто бессубстратное существование первообразов, утверждаемое Платоном. Аристотелю принадлежит сравнение ума с чистой доской («О душе» [2, с.345]), ставшее на долгие века главной объяснительной метафорой эмпиризма. Эпикуром, как пишет Г.В.Ф.Гегель, признавалась относительная независимость имеющегося опыта от внешних предметов, но понималась она чисто атомистически: атомы души
противодействуют проникновению в душу атомов извне [15, с.348].
Номиналисты утверждали нереальность универсалий. У.Оккам указал на эксперимент как на единственный фундамент научного познания. Б.Телезио свел познание к запечатлению и воспроизведению тонкой материей души внешних воздействий. У Ф.Бэкона чистый опыт составляет очищенное от идолов объективное восприятие. Дж.Локк говорит о познании разумом объективно существующего нравственного принципа через чувственное восприятие [42, с.20-26]. Сенсуализм присущ гносеологии Т.Гоббса, П.Гассенди, Вольтера, К.-А.Гельвеция, Ж.-О.Ламетри, Э.-Б. де Кон-дильяка. Дж.Беркли, отождествив идеи с ощущениями, отказал материи в существовании вне разума; Д.Юм в «Трактате о человеческой природе» отказал в субстанциальности не только материи, но и душе; констатируя прерывистость самосознания «я», он убедился, что люди суть не что
иное, как связка или пучок различных восприятий и аффектов, находящихся в постоянном течении.
Философские концепции «внутреннего опыта» -многочисленней и разнообразнее. Все они связывают опыт с познанием духовной реальности. Платон открыл априорные основания опыта; его концепция познания как «анамнеза» («Менон», «Федон» [58, с.588-596; 290, с.26-31]), представление об умопостигаемом первообразе, сообразно с которым построен космос («Тимей» [60, с.432-442]), о занебесном мире идей - целостностей, сущностей («Федр» [59, с.156-160]), суть априоризм, но не субъективный, как позднее у И.Канта,
а объективно-идеалистический . В неоплатонизме Плотина предложен путь «экстаза», гипер-
сознательного мистического союза. Экстатический опыт состоит в очищении души от «инаково-сти» и наполнении её Богом.
В патристике, у Аврелия Августина, сложился важный для интроспективной психологии принцип доверия внутреннему опыту другого: «...в отношении тех невидимых вещей, которые удалены от нашего внутреннего чувства» - духовных предметов, так же «как относительно предметов видимых, которых мы не видим сами, мы доверяем видевшим их» [1, с.466]. По Оригену, душа возникает через отпадение и охлаждение к духовной жизни и может вернуться к прежнему качеству через опыт добродетели.
В эпоху барокко развитие взглядов на априорные основания опыта было связано прежде всего с философским рационализмом. Врожденные идеи
2 Как подметил А.Ф.Лосев, у Платона «априорные формы и бытия и мышления заложены прежде всего в самом же бытии, а уже потом в
результате отражения этих объективно-априорных форм в человеческом субъекте оказываются заложенными в этом последнем» [45, с.818].
у Р.Декарта принципиально отличны от платонических тем, что им приписывается не универсальность, а самоочевидность. Правило очевидности призывает «не принимать за истинное что бы то ни было, прежде чем не признал это несомненно истинным» [19, с.22]. Б.Спиноза признаёт истинность всякой существующей в нас абсолютной идеи, и среди родов познания эмпирический признаёт ненадежным - в противовес рассудочному (познанию из адекватных идей о свойствах вещей) и интуитивному (ведущему от адекватной идеи о формальной сущности атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей), дающим необходимо истинный результат [64, с.438-439]. У Г.Лейбница опыт обосновывается свойствами монады-души, обладающей памятью и отчётливостью восприятий [39, с.417]). Следуя принципу «субъект богаче объекта», он говорит о врожденных идеях, которые могут существовать в потенциальном (неосознанном) виде, пока опыт их не
актуализирует [40, с.70-90]. Г.Лейбниц ввел в психологию понятие апперцепции - присоединяющейся к перцепции активности, являющейся условием собственно человеческого познания.
И.Кант замечает, что «опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе ещё до того, как мне даны предметы, стало быть, а рпоп; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться» [33, с.19]. Чистые априорные понятия «не могут содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть исключительно априорными условиями возможного опыта» [33, с.499]. Чистые априорные созерцания (пространство и время), чистые категории рассудка, чистые синтетические основоположения способности суждения, антиномии чистого разума - все это, относящееся к трансцендентальному единству
апперцепции, необходимо примешиваясь к познанию, не позволяет постичь «вещь в себе», в чистом же виде создаёт почву иллюзии, каковой есть «знание, пытающееся выйти за пределы возможного опыта» [33, с.252]. (Трансцендентальная апперцепция, в интерпретации Г.Риккерта, и есть смысл [62, с.39-40]). Связность опыта достигается благодаря априорной целесообразности [32, с.52-56].
Й.Г.Фихте, строя систему наукоучения как феноменологию самосознания, пишет, что внутренний смысл его философии «состоит в том, что человек не имеет вообще ничего, кроме опыта» [70, с.576]. В «Фактах сознания» он описывает два основных факта: непосредственное внутреннее созерцание и объективирующее его абсолютное мышление [71, с.688], и внешний мир превращает в «абсолютно априорное мышление» [71, с.689]. У Ф.В.Й.Шеллинга самосознание (Я), понимаемое как синтетический акт [81, с.234] борьбы противоположных деятельностей: реальной, объективной,
ограничивающей и идеальной, субъективной, не-ограничиваемой [81, с.282], проходит три эпохи своей истории: 1) от изначального ощущения к продуктивному созерцанию; 2) от него к рефлексии; 3) от неё к абсолютному акту воли, и «в опыте история самосознания определяется как беспрерывная последовательность ступеней», посредством которых природа, сперва «бессознательно творящая», а затем «сознательно продуктивная», «возвращается к себе» [81, с.489]. Г.В.Ф.Гегель в «Феноменологии духа» диалектически проводит дух через этапы сознания, самосознания и абсолютного субъекта (включающего этапы разума, духа, религии и абсолютного знания). «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета - поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть ... то, что называется опытом» [16, с.48]. Спекулятивный опыт нельзя смешивать с непосред-
ственно-чувственным, обращенным на конкретно-эмпирическое, хотя он также не абстрактно-формален, а в высшей степени конкретен: это тождество созерцающего мышления и смысла, которому также присуща образность, ибо он слился с воображением - и эта конкретность «может рассматриваться как критерий всяческой реальности и всяческой ценности» [30, с. 134]. В феноменологиях Й.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегеля делается упор на присутствие в опыте ценностных содержаний - но отнюдь не в чувственном опыте, а в опыте рефлексии (Фихте), в опыте спекуляции (Гегель). Вклад в становление феноменологического метода внесли романтики. Й.В. Гёте в эмпирическом учении о цвете [17] дал сенсуалистическое начало феноменологии духа.
Иррационалистическая философская традиция поставила под сомнение примат во внутреннем опыте рационального, интеллектуального, сознательного, каким он представал Г.В.Ф.Гегелю. Для предтечи философии жизни А.Шопенгауэра мир
есть объективация иррациональной воли, которая - вещь в себе [78, с.140]; созерцаемый в пространстве и времени, он есть «представление, связанное по закону причинности. В этом - его эмпирическая реальность» [78, с.63]. Несвобода воли человека связывается с действием мотивационной формы закона причинности, «a priori обусловливающего возможность всякого опыта» [86, с.65]. В основу морали взамен кантовского априорного императива А.Шопенгауэром кладётся импульс сострадания, рассматриваемый вполне эмпирически [438, с.235].
Предшественник экзистенциализма С.А.Кьер-кегор подверг критике гегелевскую претензию на создание всеобщей системы и противопоставил системе экзистенцию, ускользающую от понимания посредством абстракций. В «Страхе и трепете» он издевается над самоуверенными попытками «идти дальше» опыта веры, выступающими бесплодной интеллектуализацией [37, с.16]. Подлинное существование - экзистенция - достигается
посредством «экзистенциальной диалектики» -восхождения человека от эстетической стадии через этическую к религиозной, - основанной не на мышлении, а на ответственном перед собой выборе, имеющем «решающее значение для внутреннего содержания личности» [36, с.234]. Неспособность к совершению акта веры есть отчаяние. Метафизический опыт отчаяния стал предметом рассмотрения трактата «Болезнь к смерти». Ф.Ницше отметил господствующую в опыте бессознательность: «Основной факт «внутреннего опыта» - это то, что причина вымышляется после того, как действие уже свершилось» [54, с.222], ибо причастное к нему «истинное воздействие внешнего мира протекает собственно всегда бессознательно» [там же]. «Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдёт себе словесную форму для выражения, понятную для индивида, т.е. перевод некоторого состояния на язык более знакомых ему состояний» [54, с.223]. Стало быть, ненадёжны и ценности, исходящие из
такого интеллектуализированного опыта: «Сознательный мир» не может считаться исходным пунктом ценности» [54, с.337]. Ф.Ницше приемлет опыт иного рода - опыт непосредственного переживания. Диалектический путь духа от «верблюда» ко «льву» и «ребенку» [56, с.18-19] и образ «сверхчеловека», сменяющего «умерших богов» [56, с.57] составляют символический ряд опыта, выражающий смысл как волю к власти.
Становление научной психологии, как известно, сопровождалось конфликтом идей не только сторонников эмпирической и философской психологии, но и (внутри эмпирико-экспериментального течения) приверженцев субъективных и объективных методов - путей познания, направленных на содержания внутреннего и внешнего опыта соответственно. Последние мыслители, тяготевшие к физиологии, в развитии категории «опыт» сыграли лишь роль своеобразного «антитезиса», испытывающего на прочность построения интро-спекционистов.
В интроспективной психологии В.Вундта понятие души (не субстанциальное, а актуальное, признающее «за сущность души непосредственную действительность самих процессов» [13, с.366]), обнимает «совокупность всех фактов психологического опыта индивидуального сознания» [13, с.363]. К признанию самостоятельной психической причинности ведёт принцип психофизического параллелизма, но «понятия ценности и цели ... лежат ... вне круга того содержания опыта, под которое можно подводить понятие параллелизма» [13, с.371]. Если для В.Вундта особенную важность имеет актуальность непосредственного опыта, раскладываемого испытуемым на составные элементы в процессе обретения, то А.Пфендер предлагает вместо интроспекции метод ретроспекции как обращения к пережитому опыту [61, с115]. При этом основная нагрузка в познании психики ложится на процесс вспоминания. «Радикальный эмпиризм» У.Джемса предполагает, что «все отношения, связывающие элементы опыта, сами
должны быть даны в опыте, а любые отношения, данные в опыте, должны считаться реальными» («Мир чистого опыта» [20, с.374]). Преемственность и процессуальность опыта подчёркнута У.Джемсом в метафоре «поток сознания» [22, с.64]. Полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств составляет духовную личность, которая наряду с физической и социальной включена в личность эмпирическую [22, с.86]. Согласно У.Джемсу, «мир нашего опыта состоит всегда из двух сторон - субъективной и объективной... Объективная сторона есть сумма всего, что мы мыслим в данный момент, субъективная - внутреннее «состояние» в котором протекает мышление... Поле сознания плюс мыслимый или чувствуемый объект его, плюс наше отношение к этому объекту, плюс ощущение самого себя, как субъекта, которому принадлежит это отношение - вот наш конкретный реальный опыт...» [21, с.395]. Во внутреннем (духовном) опыте объективную сторону
составляет сущность, «метафизическое измерение», а субъективную - индивидуальное переживание этой сущности. Различные формы духовного опыта (метафизическая, мистическая) выделяются в соответствии с характером актуализированных в его феноменах психических способностей. Документы религиозной жизни могут считаться откровением при условии правдивого изображения «внутреннего опыта, приобретённого духовно одаренными людьми в горниле великих кризисов их жизни» [21, с.21-22]; различается опыт религии душевного здоровья «однажды рождённых», закрывающей глаза на мировое зло, и глубинный опыт страждущих душ «дважды рождённых», включающий кризис и обращение [21].
В.Дильтей пишет о фактах внутреннего опыта, что «изжитое изнутри не может быть подведено под понятия, развившиеся в применении к внешнему миру, данному нам в чувственном восприятии» [23, с.94]. Психолог законы развития душевной структуры «добывает из соотношения
между средой, структурной связью, жизненными ценностями, душевным расчленением, приобретённой душевной связью, творческими процессами и развитием: моментами, наглядно данными во внутреннем опыте, дополняемом опытом внешним, безо всякого привлечения гипотетических причинных отношений» [23, с.132]. А.Бергсон, преодолевая смешение опыта состояний «я» с формами, заимствованными извне, в «Опыте о непосредственных данных сознания» пишет: «Вне нас существует взаимная внеположность без последовательности; а внутри нас - последовательность без взаимной внеположности» [5, с.149]. Свобода есть факт опыта, и зря «мы пытаемся приписать длительности свойства протяженности, толкуем последовательность как одновременность и выражаем свободу на языке, на который она, очевидно, непереводима» [5, с.146]. Статичности мифологии и магии А.Бергсон предпочитает свободный динамизм индивидуального мистического опыта [4].
Как видим, в период выделения психологии из философии в самостоятельную науку не только философы-метафизики, но и учёные-эмпирики, так или иначе, тяготели к тому, чтобы опереться на концепции «внутреннего опыта». В то же время концепций «внешнего опыта» (а именно к ним восходит внедрённый в психологию метод эксперимента) упрямо придерживались в основном фи-зиологизаторы психологической науки - упорствуя в деструктивном для самих её основ редукционизме.
Стремление не допустить редукции психологии к иной, естественной науке, равно как и расчленения на составные части, характеризует позицию учёных, стоявших у истоков отечественной научной психологической традиции. Если В.Вундт подчёркивает единство внутреннего (непосредственного) опыта с внешним (опосредованным), то Г.И.Челпанов делает упор на его самобытность. Отличие психических явлений от физических и материальных заключается в ином роде опыта, в
непосредственной доступности единственному лицу и в невозможности приписывания им пространственной протяжённости [80, с.3-4]. Если по В.Вундту внутренний опыт - предмет психологии, то Г.И.Челпанов отождествляет его скорее с методом интроспекции: «Психологические явления могут быть познаваемы только путём самонаблюдения, или внутреннего опыта» [77, с.81]. Взамен внешнего (актуального, процессуального) единства опыта Г.И.Челпанов предлагает внутреннее, субстанциальное [77, с.360-362]. Проблеме восприятия пространства с точки зрения учения об априорности и врожденности посвящены обе диссертации Г.И.Челпанова - магистерская и докторская. Решая спор нативистов и эмпиристов, он признал врожденным восприятие двух измерений, и лишь одно - глубину - признал выводящимся из опыта [79].
Априоризму Г.И.Челпанова, как заметил В.В.Зеньковский, присущ телеологический харак-
тер: «элементы, не соответствующие действительности», нужны нам как условия достижения наших познавательных целей [24, с.245]. Сам В.В.Зень-ковский в «Психологии детства» пишет о «реальном бытии внеэмпирических психических процессов», удостоверяющихся «тем, что из них вырастают доступные изучению эмпирические процессы, в корнях своих уходящие в метафизическую глубь души» [25, с.309].
В русской религиозной философии проблема духовного опыта стала ключевой для всех её психологических изысканий. П.Д.Юркевич истину между «крайностями мистицизма и эмпиризма» находит «в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека» [89, с.90]), он признаёт априорные законы и принципы существования души [89, с.66]. Психология, по учению П.Д.Юркевича, должна сочетать метафизическую ориентацию с опытным изучением феноменов душевной жизни.
П.А.Флоренский писал: «Метафизические плоскости спайности бытия выражаются в своеобразиях психологического устройства нашего опыта. В порядке онтологическом сказано было бы: метафизика производит психологию; в порядке психологическом, напротив: психология определяет наши метафизические построения. В порядке же символическом ... метафизическое выражается в психологическом, психологическое выражает метафизику» [72, с.34]. С.Н.Трубецкой признаёт метафизику прирождённой человеческому уму [69, с.636], и противников её как науки объявляет метафизиками бессознательными [69, с.635]. Индивидуальный опыт имеет всеобщие основания, ведь память, обнимающая его совокупность, развивается на родовом наследственном базисе» [69, с.566]. А.Ф.Лосев ставит задачу рассмотрения всех структур опыта как происшедших из первоначальной основы «чистого опыта», т.е. из онтологической связи между сознанием и предметом [46, с.299].
В духовном опыте, несмотря на априорную за-данность способности к нему, необходима активность субъекта. И.А.Ильин, говоря о духовной цели человека, использует понятие «очевидности» под которым надо понимать данность в духовном опыте «живому, излучающему сердцу» [27, с.403]. «Для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовывать в себе подлинный духовный опыт» [29, с.54]; только организуемая в себе «подлинность философического опыта открывает его ... исходную онтологическую природу» [29, с.52]. Духовный опыт есть опыт внутренний, но в определённой степени доступный пониманию извне (при этом понимающий сам должен быть носителем сходного опыта). С духовным опытом другого можно соприкоснуться в ходе сущностно-сонастроенного общения - что, собственно, и оправдывает возможность духовного ученичества. Когда Е.Н.Трубецкой, анализируя миросозерцание В.Соловьева, отмечает, что для того духовный мир «был ... не отвлечённым
умопредставлением, а ... предметом опыта» [66, с.32], он опирается на очевидность опыта собственного. Нравственный смысл жизни выводится В.С.Соловьёвым из таких данных опыта, как чувства стыда, жалости и благочестия (Е.Н.Трубецкой [67, с.63]). Абсолютные ценности - благо, истина и красота - соответствуют трём ипостасям Св. Троицы.
Труд М.М.Тареева «Цель и смысл жизни» посвя-щён духовной жизни, составляющей внутренний опыт христиан [65, с.190]. Следует заметить, что «духовный опыт» как психическое явление признаётся русской онтологической философией не самим предметом, придающим жизни смысл (в этой трактовке он был бы подобен благам античных философов), а скорее методом придания смысла, способом познания истинной сущности человека и действенного приближения его жизнедеятельности к полноте бытия. Духовный опыт должен подлинно опираться на нечто сверхпсихическое, чтобы оправдывать свое название (и
только в этом случае он действительно будет представлять ценность). Кн. Е.Н.Трубецкой в «Смысле жизни» пишет об общезначимом и сверхвременном смысле («общезначимой мысли о ценности») как об искомом для всякого сознания «сверхпсихическом элементе» [68, с.7]. Самый акт сознания выражается в отнесении его изменчивого «психологического материала» (ощущений, впечатлений, чувствований) к такого рода вечному всеединому смыслу. Априорную предпосылку сознания составляет убеждение в охваченности психологического всеединством «мысли-истины» [68, с.16].
«Смысл-истина», предстающий в гносеологическом исследовании, не совпадает со «смыслом-целью» (ценностью), входящим в задачу онтологического исследования. Такому смыслу - «правде как безусловной мысли о должном» - противостоит унижающая человека мировая бессмыслица (стремление, возвращающееся к исходной точке),
символом которой есть замкнутый в себе порочный круг, представленный в мифологии как камень Сизифа, бочка Данаид, колесо Иксиона и муки Тантала [68, с.24]. Пустота порочного круга мучительно контрастирует с интуицией «полноты жизни» и «единством всего живого в этой полноте» в интуиции мирового смысла; «со-весть о должном» восстаёт против суеты и свидетельствует о правде, которая должна осуществляться в жизни вопреки царящей в ней неправде [68, с.35-36].
В жизненном пути человека, имеющим горизонтальное (земное) и вертикальное (небесное) измерения - и подобном крестному пути -Е.Н.Трубецкой усматривает осуществляемую в страдании победу над бессмыслицей, преображение мира.
Соприкосновение с духовным опытом другого может быть опосредовано текстом, так В.Ф.Эрн исследовал духовные состояния стадий внутрен-
него опыта Платона, изложенного в мифе о пещере [88]. И.А.Ильиным создан герменевтический метод «художественной критики» (состоящий в воспроизведении критиком духовного строения творческого акта автора), существенным моментом которого есть подразделение авторов на художников «внешнего» и «внутреннего» опыта [138]. Аналогичный метод применим и в философской критике [30], ибо спекулятивное мышление «есть своеобразная интроспекция, направленная не на состояние переживающего субъекта, но на содержание переживаемого объекта (предметная интенция)» [38, с.70]. Полюса внутреннего и внешнего опыта в литературных произведениях представлены позициями Ф.М.Достоевского (чьи внутренне достоверные описания нигилизма и экзистенциальные интуиции смысла жизни анализировались К.Н.Леонтьевым, В.В.Розановым, Н.А.Бердяевым и др. [57]) и Л.Н.Толстого (духов-
ная погрешность внешне справедливой этики которого вскрыта И.А.Ильиным в «Сопротивлении злу силою», Л.П.Карсавиным [27; 34, с.444-446]).
Высшей точкой в философско-литературовед-ческом осмыслении особенностей творчества Достоевского стала идея М.М.Бахтина о «полифоническом романе», в котором герои не изображаются извне, а выражаются изнутри, как множество «самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний» [3, с.12]. Если у Толстого герои подчинены монологичной идеологической позиции автора, то у Достоевского идеологом выступает каждый герой; каждый герой «интересует Достоевского не как элемент действительности, обладающий определёнными и твёрдыми социально-типическими и индивидуально-характерологическими признаками... Нет, герой интересует Достоевского как особая точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция человека по отношению к себе самому и по отношению к окружающей действительности» [3, с.43]. В романах
Достоевского вступают в диалог идеи, но не абстрактные, а воплощённые в конкретные сознания героев, данные в их внутреннем опыте.
Диалогичность внутреннего опыта, выливающаяся в полифонию романов Достоевского, предстаёт как непременный атрибут самосознания. К бахтинской «полифонии» близко подходит идея Л.П.Карсавина о «симфонической личности» (дву-или многоединстве личности с инобытием). Если искусственно отвлечь от симфонической личности вещное бытие, то мы будем иметь дело с «социальной личностью» [35, с.99]; «социальная и симфоническая личности реальны лишь как мно-гоединства индивидуальных и вне индивидуальных не осуществляются» [35, с.119-120]. Индивидуальная личность далее делится на моменты-личности, которые, однако, разделены менее отчётливо, чем личности в пределах личности социальной. Самознание всей твари (как симфонической личности) в индивидуальных личностях становится их сознанием (единством самознания и
знания); знание же бывает «внутренним» и «внешним», причём сфера, объединяющая внутреннее знание с самознанием определяется как самосознание. По Л.П.Карсавину, личность раскрывается в теоретическом и активном видах самопознания «как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение» [35, с.43] - это «всевременные» моменты, которые являются в виде эмпирической временной динамики. Цель и смысл истории личности, по Л.П.Карсавину, нельзя усматривать ни в конце, ни в каком-нибудь другом из эмпирических моментов времени моменте. А.И.Введенский и Н.Ф.Федоров такой момент признавали, отчего у них требование личного бессмертия стало условием возможности веры в цель и смысл жизни [12, с.100; 375].
С.Л.Франк критикует эмпирическую психологию, которая, отказываясь от понятия души, сужает сферу опыта: «в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не одни лишь явле-
ния, как бы всплывающие наружу, но и более глубоко лежащие корни или источники этих явлений» [74, с.436]. Религиозный опыт им понимается как сверхчувственный опыт о трансцендентном, имеющий «некое измерение глубины или дали» [73, с.249]; «ощутив через глубинную реальность внутренней жизни бесконечные глубины вообще, я могу «встретиться» с Богом, иметь опытное знание о нём» [75, с.179]. Связь души («непосредственного самобытия») с духовной основой трактуется как «трансцендирование во-внутрь» [76, с.386]. Для С.Н.Булгакова единственным путём «реального, жизненного познания Бога остаётся религиозный опыт» [11, с.20], согласно же И.И.Лапшину, мистический опыт - не более чем совокупность субъективных представлений.
В интуитивизме Н.О.Лосского противоречие «между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное» [49, с.103]. В религиозном опыте (при всём возможном его многообразии)
человек постигает некую единую реальность. Сверхмировое начало открывается как сверхбы-тийственная полнота жизни, но может открыться также, в другом видоизменении того же опыта, как живой Личный Бог [51, с.261]), ибо мистик может отрицать некоторые стороны опыта, подвергать транссубъективные его элементы субъективному синтезу [51, с.269]. Поскольку метафизические истины открываются человеку в опыте, в особых психических актах и состояниях, психология может и должна сыграть свою роль в их познании. С.А.Левицкий предлагает понятие «психометафизики» для обозначения учений, ищущих объективную сущность психического бытия, открывающуюся в субъективных переживаниях. Такими учениями есть психоанализ, аналитическая психология, экзистенциализм [38, с.217-220].
Н.А.Бердяев кладёт в основание этики и философии нравственный опыт (духовного, а не соци-
ального происхождения) [6, с.31]. Опыт безграничен, и «не может дать гарантий, что не произойдёт чудо, т.е. то, что эмпириками представляется выходящим за пределы их «опыта» [9, с.46]). Экзистенциальная метафизика «эмпирична в том смысле, что она основывается на духовном опыте. Метафизика есть символика этого опыта» [10, с.184]). Диалектика эпох закона, искупления и творчества (принципов Отца, Сына и Святого Духа) приводит человека от к откровению, прорастающему изнутри человека [9, с.519]), которое «есть изменение состояния сознания, изменение его структуры, образование новых органов сознания, обращённых к иному миру, катастрофа сознания» [8, с.75]. Переживание богооставленности суть момент в экзистенциальной диалектике бого-общения [7, с.338]. Л.Шестов, трактуя тексты С.Кьеркегора и Ф.М.Достоевского, подчёркивает призрачность власти истин разума [83, с.226], преодоление в личном опыте всякой самоочевидности [85, с.87], и прежде всего метафизической.
«Метафизика есть великое искусство обходить опасный жизненный опыт» [82, с.120]. Нужна замена умозрительной философии экзистенциальной, ибо «мышление есть, по самому существу своему, оглядка», родившаяся «из страха, что за нами, под нами, над нами есть что-то, что нам угрожает» [84, с.660].
Чувственный аспект, необходимо присутствующий в мистическом опыте, выделен Г.Г.Шпетом, который, подчёркивая единство форм опыта, все же не сводит высшие формы к низшим (даже наоборот). Интуиции опытные и интуиции сущности есть не установление двух родов интуиции, а «указание на «устремление» от опытного к сущности в самом предмете через неограниченную перспективу спецификации и генерификации. Поэтому вообще и принципиально существует только одна единая интуиция, и это есть опыт в самом объемлющем смысле слова... Если иметь в виду действительное содержание всякого действительного переживания, то можно сказать ещё
больше: всякий действительный опыт есть опыт сенсуальный с фактической необходимостью в его содержании определённых data ощущений. В этом направлении для нас нет ни малейшего повода делать исключения для опыта мистического или откровенного... И не просто бытие, открывающееся в этом опыте, отличает его от других видов бытия, но прежде всего интеллигибельно в нём усматриваемое, ... откуда следует, что и «мистическое восприятие» не есть особый «вид» интуиции, а тоже «опытная» интуиция, но со специфической энтелехией её предмета, и следовательно, представляет собой не особый вид познаваемого, а особый род «уразумеваемого»; в этом свете и весь мир мистики и откровения есть тот же мир того же опыта, но особого уразумения» [87, с.175-176]. Стало быть, «внешний», не мистический опыт Г.Г.Шпе-том трактуется как тот же опыт, но лишенный «уразумения» - понимания, открывающего смысловое, сущностное измерение предмета.
Философия ХХ столетия, обращаясь к проблемам сущности бытия, смысла жизни и пр. верифицирует свои построения, ссылаясь на данность сферы духа во внутреннем опыте человека. Н.А.Бердяев подчёркивал: «Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлечённой метафизики» [8, с.43]; обнаружить смысл «можно, лишь пережив его в духовном опыте, лишь обратившись к духовному миру» [8, с.51]. Духовное начало, по И.А.Ильину, открываясь в различных областях философии, искусства, в непосредственных переживаниях, каждый раз «требует от нас опытного акта с другим строением» [7, с.365].
Язык духовного опыта, по Н.А.Бердяеву, «есть неизбежно символический и мифологический язык» [8, с.35]. «Мифологичность» духовного опыта можно трактовать и в смысле сохранения в нём моментов архаического синкретизма сознания, в которым внутреннее не отделено от внешнего. Однако, не в этой архаической слитности
субъекта и объекта следует искать причину недостаточной адекватности традиционного подразделения опыта на внутренний и внешний, а в том, что гносеологическая трактовка опыта в принципе неадекватна постижению духовных феноменов. Онтологическая трактовка (С.Л.Рубинштейн, В.Франкл), признавая человека и находящийся с ним в познавательном контакте предмет сущими, находящимися внутри единого бытия-сущего, предполагает отсутствие «внешнего». Тогда термин «внутреннее» в отношении опыта человека может быть отнесен только к глубине трансценди-рования (выхода за пределы себя) в область сущности, но не к пространственным характеристикам того явления, от которого это трансцендирование отталкивается. Н.А.Бердяев заметил, что «за мифом скрыты величайшие реальности, первофеномены духовной жизни. Мифотворческая жизнь народов есть реальная духовная жизнь, более реальная, чем жизнь
отвлечённых понятий и рационального мышления» [8, с.60]. Эта жизнь воплощена в символы, которые отличны от понятий не только содержательной безграничностью. «Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подаётся знак о смысле» [8, с.50].
Основным содержанием духовного опыта есть переживание трансцендирования: «Духовный опыт есть всегда прорыв в замкнутой душевно-телесной монаде, выход из себя через погружение в глубину себя, преодоление раздельности и внепо-ложности ... Духовный опыт возможен лишь при предположении, что в нём раскрывается целая вселенная, что нет трансцендентных границ, отделяющих человека от Бога и мира» [8, с.30].
С.Л.Франк выделяет формы трансцендирова-ния человека как «непосредственного самобытия»: 1) «трансцендирование в познавательной интенции, в «идеальной» направленности взора на реальность», содержание которой «открыва-
ется», «уясняется», «познаётся» непосредственным само-бытием [76, с.343-344]; 2) реальное трансцендирование - «подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности», когда «непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому [76, с.346]. Совершение реального трансцендирования возможно «в двух измерениях: в направлении «во-вне» и в направлении «во-внутрь». Первая форма есть реальное транс-цендирование непосредственного самобытия в другое «я» ... это есть трансцендирование «я-ты». Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность - в смысле внутренне-самоочевидного, в самом себе основанного уже не потенциального, а актуального бытия ... - ...в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа» [там же]. Не случайно связь
человека с духовной основой понята как «транс-цендирование в направлении во-внутрь или вглубь» [76, с.386]. Это онтологическое определение направления в переводе на конкретно-психологический уровень совпадает с направлением описанного глубинной психологией К.Г.Юнга процесса «индивидуации», невозможного без погружения в слой «коллективного бессознательного». Не случайно также введение С.Л.Франком понятия духовной «самости», конституирующей личность [76, с.409] и замечание: «Тайна личности как индивидуальности состоит ... именно в том, что в ней, именно в её глубочайшей, определяющей её существо особенности получает выражение общезначимое - общая всем людям, всех одинаково затрагивающая всеобъемлющая бесконечность трансцендентного духовного бытия, так что именно эта особость и особенность индивидуальности есть форма, которую насквозь пронизывает общее всем людям трансцендентное; как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает сполна и
адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном бытии - а не, напр., в форме рационально-выразимых общих содержаний, положений и норм» [76, с.414].
Влияние идей метафизической психологии на наших современников трудно назвать мощным, что и понятно: ведь оно было намеренно пресечено. Для того же, чтобы по истечении многих лет марксистской доминанты в отношении к категории «опыт», повернуться лицом к длительно невостребованной традиции (поневоле - через головы непосредственных учителей), надобно не только особое мужество, но и известное самоотречение. И всё же даже в советские времена философы нет-нет, да и обращались к проблематике духовного опыта в подходах, неожиданно близких пресечённой традиции. М.Мамардашвили, говоря о существующем внутри психологии и других наук, внутри познания вообще, свершившемся
акте философствования (о т.н. «реальной философии»), обращается к «трансцендированию в познавательной интенции»: «Тот язык, в котором фигурирует понятие «сущности», есть язык опосредованного введения или рефлексивного дублирования чего-то трансцендирующего меня во мне» [52, с.12]. Психологи, состоявшиеся в качестве крупных научных сил постсоветского времени, также не проходят мимо категории опыта -и, обращаясь к отечественной метафизической традиции, имеют шанс истолковать её идеи применительно к актуальным потребностям психологического знания - и воплотить в современные научные технологии.
Внутренний опыт можно определить не только как особую духовную деятельность, как особую психическую способность к этой деятельности, как особую психическую функцию, обеспечивающую связь человека с сущностным пластом реальности - но и как возможный уровень всякой другой деятельности, как особое применение других
функций и способностей. Выделение внутреннего опыта в особую форму во многом условно, оно не означает его реальной отдельности от целостности опыта личности; его реальные проявления необходимо присутствуют в развитых формах опыта внешнего. И.П.Маноха, выделяя «познавательные деятельности», относящиеся к этапам развития познавательного отношения к миру, называет 1) непосредственное чувственное познание, 2) абстрагирование и 3) «о-смысление» или «постижение» сущности познаваемой реальности; на третьем этапе реализуется «содержательное взаимопроникновение сущностей субъектов познания (познающего и познаваемого)» [53, с.69]. Как мы видим, постижение сущности внеположного познающему субъекту предмета познания оказывается в то же время и постижением собственной сущности.
Итак, обратимся к выводам.
Исследование становления категории «опыт» дают возможность утверждать о наличии двух основных форм опыта: внешней и внутренней, пребывающих в единстве. К данным внешнего опыта можно отнести содержания, получаемые через посредство органов чувств - включая прошедшие рациональную (мыслительную) обработку; данные внутреннего опыта представляют собой духовные (сущностные) содержания, постигаемые интуитивно - хотя, как отмечают многие исследователи, не без участия сенсорной организации, дающей исходный пункт такому глубинному постижению.
Представители отечественной традиции метафизической психологии тяготели к рассмотрению особой базовой разновидности или стороны внутреннего опыта - опыта духовного. Отмечался опытный характер самой метафизики, важность активности субъекта для обретения метафизического опытного знания, трансцендирование к
сущностной стороне реальности как путь обретения такого опыта.
Внутренний (духовный) опыт является психической деятельностью и способностью, опосредствующей детерминацию индивидуального ценностного творчества со стороны человеческой сущности. Его содержание составляет переживание трансцендирования. Инвариантные аспекты духовного опыта выражаются в символах и могут быть обнаружены в символических формах творчества.
Если индивидуальные ценности личности рождаются в её уникальном опыте трансценденции из мира феноменов в универсальный мир сущностей, и само трансцендирование принадлежит к человеческому способу существования, то об архетипах коллективного бессознательного, наиболее полно выявляющихся в мифическом творчестве, можно говорить как об априорных основаниях индивидуального духовного опыта, содержащих не самый процесс индивидуации, но его коллективный прообраз.
Литература.
1. Августин А. Творения. О граде божием: Пер. с лат. - Спб.: Алетейя, К.: УЦИММ-Пресс, 1998. - Т. 3. -
595 с., Т. 4. - 586 с.
2. Аристотель. Сочинения в четырех томах: Пер. с древнегр. - Т.1. - М.: Мысль, 1976. - 550 с.
3. Бахтин М.М. Собрание сочинений. - Т. 2. «Проблемы творчества Достоевского». Статьи о Толстом.
Записи курса лекций по истории русской литературы. - М.: Русские словари. - 800 с.
4. Бергсон А. Два источника морали и религии: Пер. с фр. - М.: Канон, 1994. - 384 с.
5. Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х т. - Т. 1: Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и
память: Пер. с фр. - М.: Московский клуб, 1992. - 336 с.
6. БердяевН.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993. - 383 с.
7. БердяевН.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). - М.: Книга, 1991 - 446 с.
8. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - 480 с.
9. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - 607 с.
10. БердяевН.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - 383 с.
11. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 с.
12. Введенский А.И. Условия допустимости веры в смысл жизни // Смысл жизни: Антология. - М.: Прогресс-Культура, 1994. - С. 93-122.
13. Вундт В. Очерк психологии: Пер. с нем. - М.: Тип. Тов-ва Кушнерев и К., 1897. - 389+49 с.
14. ГегельГ.В.Ф. Лекции по истории философии: Пер. с нем. - Книга 1. - СПБ.: Наука, 1993. - 349 с.
15. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: Пер. с нем. - Книга 2. - СПБ.: Наука, 1994. - 423 с.
16. Гегель Г.В.Ф. Система наук: Ч. 1. Феноменология духа: Пер. с нем. Г. Шпета. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. - СПб.: Наука, 1992. - 443+46 с.
17. Гете Й.В. К учению о цвете (хроматика): Пер. с нем. // Психология цвета. Сб. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1996.- С. 281-349.
18. Грот Н.Я. Основания экспериментальной психологии // Вундт В. Очерк психологии. - М.: Тип. Тов-ва Кушнерев и К., 1897. - С. 1-49.
19. Декарт Р. Рассуждения о методе с приложениями: Диоптрика, Метеоры, Геометрия: Пер. с лат. - М.: Издательство АН СССР, 1953. - 656 с.
20. Джеймс У. Воля к вере: Пер. с англ. - М.: Республика, 1997. - 431 с.
21. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Репринтное издание 1910 г. : Пер. с англ. - СПб.: Андреев и сыновья, 1992. - 418 с.
22. Джемс У. Психология: Пер. с англ. - М.: Педагогика, 1991. - 368 с.
23. Дильтей В. Описательная психология: Пер. с нем. - СПб.: Алетейя, 1996. - 160 с.
24. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2, ч. 1. - Л.: Эго, 1991. - 255 с.
25. Зеньковский В.В. Психология детства. - М.: Школа-Пресс, 1996. - 336 с.
26. ИльинИ.А. Одинокий художник. - М.: Искусство, 1993. - 348 с.
27. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - 431 с.
28. ИльинИ.А. Сочинения в 2-х т. - Т .1: Философия права. Нравственная философия. - М.: Медиум, 1993. - 510 с.
29. ИльинИ.А. Сочинения в 2-х т. - Т. 2: Религиозная философия. - М.: Медиум, 1994. - 575 с.
30. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - СПб.: Наука, 1994. - 542 с.
31. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Братство святителя Алексия, Ростов-на-Дону: Приазоаский край, 1992. - 446 с.
32. Кант И. Критика способности суждения: Пер. с нем. - М.: Искусство, 1994. - 367 с.
33. Кант И. Критика чистого разума: Пер. с нем. - М.: Мысль, 1994. - 592 с.
34. КарсавинЛ.П. Малые сочинения. - СПб.: Алетейя, 1994. - 532 с.
35. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. - Т.1. - М.: Ренессанс, 1992. - 325 с.
36. Кьеркегор С. Наслаждение и долг: Пер. с дат. - К.: АиЬапё, 1994. - 504 с.
37. Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат. - М.: Республика, 1993. - 383 с.
38. Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М.: Канон, 1995. - 512 с.
39. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т.: Пер. с лат., фр., нем. - Т. 1. - М.: Мысль, 1982. - 636 с.
40. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. : Пер. с лат., фр., нем. - Т. 2. - М.: Мысль, 1983. - 686 с.
41. ЛоккДж. Опыт о человеческом разуме.: Пер. с англ. - М.: Типо-литогр. т-ва И.Н. Кушнерев и К., 1898. - 736 с.
42. Локк Дж. Сочинения в 3-х т.: Пер. с англ. - Т. 3. - М.: Мысль, 1988. - 668 с.
43. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: Российская политическая энциклопедия, 1996. - 560 с.
44. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. -Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - С. 3-63.
45. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль, 1994. - 919 с.
46. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. - М.: Мысль, 1995. - 944 с.
47. ЛосскийН.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - 432 с.
48. Лосский Н.О. Избранное. - М.: Правда, 1991. - 622 с.
49. Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Высшая школа, 1991. - 559 с.
50. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. - М.: Республика, 1995. - 400 с.
51. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М.: Политиздат, 1991. - 368 с.
52. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. - 1990. - № 10. -С. 3-18.
53. МанохаИ.П. Человек и потенциал его бытия. - К.: «Стимул» К, 1995. - 256 с.
54. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей: Пер. с нем. - М.: REFL-book, 1994. - 352 с.
55. Ницше Ф. Сочинения в 2 т: Пер. с нем. - Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - 829 с.
56. Ницше Ф. Сочинения в 2 т: Пер. с нем. - Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - 829 с.
57. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие / Сост. Ю.И. Селиверстова. - М.: Молодая гвардия, 1992. - 270 с.
58. Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Пер. с древнегр. - Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - 860 с.
59. Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Пер. с древнегр. - Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - 528 с.
60. Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Пер. с древнегр. - Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - 654 с.
61. Пфендер А. Введение в психологию: Пер. с нем. - СПб.: Провинция, 1909. - 368 с.
62. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: Пер. с нем. - М.: Республика, 1998. - 413 с.
63. РоменецьВ.А. Iсторiя психологй' епохи Просв^ництва: Навч. поабник. - К.: Вища школа, 1993. - 568 с.
64. Спиноза Б. Избранные произведения: Пер. с лат. - Т. 1. - М.: Гос. изд. полит. л-ры, 1957. - 630 с.
65. ТареевМ.М. Цель и смысл жизни // Смысл жизни: Антология. - М.: Прогресс-Культура, 1994. - С. 123242.
66. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. - Т.1. - М.: Московский философ. фонд, Медиум, 1995. - 604 с.
67. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. - Т.2. - М.: Московский философ. фонд, Медиум, 1995. - 622 с.
68. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. - М.: Республика, 1994. - 432 с.
69. Трубецкой С.Н. Сочинения. - М.: Мысль, 1994. - 816 с.
70. ФихтеЙ.Г. Сочинения в 2-х томах.: Пер. с нем. - Т. 1. - СПб.: Мифрил, 1993. - 687 с.
71. Фихте Й.Г. Сочинения в 2-х томах.: Пер. с нем. - Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - 798 с.
72. Флоренский П.А. Том 2. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - 447 с.
73. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 511 с.
74. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб.: Наука, 1995. - 655 с.
75. Франк С.Л. Реальность и человек. - СПб.: РХГИ, 1997. - 448 с.
76. Франк С.Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990. - 607 с.
77. Челпанов Г.И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. 6-е изд. - М.-Пб.: Думнов-насл. Салаевых, 1918. - 319 с.
78. Челпанов Г.И. О ценности жизни. Изложение и критика пессимистической философии // Мир Божий. - 1897. - № 11 за ноябрь. - С. 88-108; № 12 за декабрь. - С. 62-82.
79. Челпанов Г.И. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Ч.1. Представление пространства с точки зрения психологии. - К.: лит. Кушнерова, 1896. - 429 с.
80. Челпанов Г.И. Учебник психологии. 4-е изд. - К.- Одесса: Розов, 1907. - 205 с.
81. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т. 1: Пер. с нем. - М.: Мысль, 1989. - 639 с.
82. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. - Л.: Изд. Ленинградского университета, 1991. - 214 с.
83. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). - М.: Прогресс-Гнозис, 1992. - 304 с.
84. Шестов Л. Сочинения в 2-х т. - Т.1: Власть ключей. - М.: Наука, 1993. - 667 с.
85. Шестов Л. Сочинения в 2-х т. - Т.2: На весах Иова (Странствование по душам). - М.: Наука, 1993. -559 с.
86. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность: Пер. с нем. - М.: Республика, 1992. - 448 с.
87. Шпет Г.Г. Явление и смысл. - Томск: Водолей, 1996. - 192 с.
88. ЭрнВ.Ф. Сочинения. - М.: Правда, 1991. - 576 с.
89. Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - 670 с.
Аннотации и сведения об авторе
О.А. Бреусенко-Кузнецов Проблема досвщу в св^ових фшософських традищях та у в^чизнянш
метафiзичнiй психологи
Анотацiя. Дана стаття мае обзорний характер. Пщдано кторико-психолопчному анал1зу проблема досвщу в свгговий 1 в1тчизнянш фшософськш психологи. Проблему статт складае вщкриття важливих сторш категори досвщу, виявлених поза межами емтрично-ор1ентовано! традици у психолопчнш наущ. У статт викладено основш в1хи передктори категори «досвщ» до перюду становлення в1тчизняно! ме-таф1зично! психологи, визначено основш проблемш зони в кторични проблематищ досвщу, що склалася, подано внесок в1тчизняно! традици метаф1зично! психологи у становлення категори досвщу. Дослщження становлення категори «досвщ» дають можливкть стверджувати про наявнкть двох основних форм досвщу: зовшшньо! та внутршньо!, що перебувають у едность Представники в1тчизняно! традици метафь зично! психологи тяжши до розгляду особливого базового р1зновиду або сторони внутр1шнього досвщу - досвщу духовного. Вщзначався досвщний характер само! метаф1зики, важливкть активносл суб'екта для набрання метаф1зичного досвщного знання, трансцендування як шлях надбання такого досвщу. 1нвар1антш аспекти духовного досвщу виявляються у символах 1 можуть бути виявлеш в символ1чних формах творчость
Ключовi слова: духовний досвщ, метаф1зична психолопя, трансцендування.
TeopeTHHHÏ gocAÏg^eHHa y ncHXOAoriï. TOM II. 2017
A. Breusenko-Kuznetsov The problem of experience in world philosophical traditions and in domestic
metaphysical psychology
Abstract. The article is a review. The problem of experience in the world and domestic philosophical psychology is subjected to the historical-psychological analysis. The problem of the article is in revealing the important sides of the category of experience outside the limits of the empirically-focused tradition in the psychological science. In the article basic marks of the background of the category "experience" before the period of formation of domestic metaphysical psychology are stated, the basic problem zones in historically developed problematics of experience are determined, the contribution of domestic tradition of metaphysical psychology in formation of the category of experience is presented. Research of formation of the category "experience" gives the opportunity to claim about the presence of two basic forms of experience: external and internal being in unity. Representatives of domestic tradition of metaphysical psychology considered a special basic kind or side of the internal experience - the spiritual experience. The experience character of the metaphysics, importance of person's activity for finding metaphysical experience knowledge, transcendention as a way of gaining such experience were marked. Invariant aspects of spiritual experience are expressed in symbols and can be found out in symbolical forms of creativity.
Keywords: spiritual experience, metaphysical psychology, transcendention.
Бреусенко-Кузнецов Александр Анатольевич, доктор психол. наук Бреусенко-Кузнецов Олександр Анатолшович, доктор психол. наук Breusenko-Kuznetsov А1еха^ег, Doctor of psychol. sciences Br.kuznetsov@gmai1.com
