CC BY
53
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 29 (167). Философия. Социология. Культурология. Вып. 13. С. 44-50.
В. А. Жилина
ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО СУБЪЕКТА
Идеология и идеологические процессы неоднозначно вписываются в имеющийся исторический процесс и столь же противоречиво включены в анализ социального бытия. В своей сути идеологические процессы выступают формой конкретизации общего содержания культуры в данный исторический момент. Поэтому исследование проблемы идеологического субъекта способно вскрыть сущность социального бытия Сложность идеологических процессов заключена в многогранности внутренних субъект-объектных отношений. Развертывание идеологического субъекта в конкретных содержаниях напрямую зависит от уровня развития человека. В самом общем плане субъект как характеристика человека аккумулирует все, чем способен быть человек и, соответственно, что он может сделать
Ключевые слова: идеологический субъект, идеология, бытие, детерминация, классовый редукционизм, субъект действия, субъект речи, субъект ответственности, субъект рассказа.
герменевтика.
Идеология и идеологические процессы неоднозначно вписываются в имеющийся исторический процесс и столь же противоречиво включены в анализ социального бытия. В онтологическом срезе идеологию либо буквально возводят в ранг доминирующей силы общественного развития, либо стыдливо делают вид, что идеологии и вовсе нет.
В гносеологическом подходе чаще всего наблюдается политизация этого феномена духовной жизни и, как следствие, утилитарнопрагматичное моделирование идеологической сферы бытия.
Общим выводом из того и другого является традиционное понимание идеологии как исключительно искусственного образования, создаваемого специально в качестве манипулятора общественным сознанием. Это в свою очередь служит своеобразным обоснованием возможности распоряжения ею по субъективной воле. Но ни одна историческая эпоха в действительности не способна быть идеологически нейтральной. И игнорировать этот факт - значит намеренно искажать течение социальных процессов.
Идеология неотъемлема от течения истории не в силу политических конъюнктур. В своей сути идеологические процессы выступают формой конкретизации общего содержания культуры в данный исторический момент. То есть идеология является способом существования культуры в уникальносубъективных носителях эпохи.
Одним из зримых свидетельств онтологической детерминации идеологией всех духов-
ных форм культуры, на наш взгляд, выступает невозможность сведения процесса развития идеального к линейной последовательности хронологических событий. Это касается даже тех устойчивых явлений духовной культуры, которые в себе содержат указание на временную последовательность. При этом внутреннее содержание таких явлений, разворачивающее их уникальность, обнаруживает между ними преемственность. Преемственность, которая в сути выходит за рамки причинной обусловленности друг другом, не сводима к традиции, которую, чаще всего в специальных науках, занимающихся этими проблемами, именуют внутренней логикой развития.
В самом деле, как возможно определить точное время наступления эпохи модерна или постмодерна в художественном видении мира? Зато не вызывает сомнения общая тенденция модернизма в воссоздании мира как проявления хаоса (неопределенности), жестокости, абсурда, бессилия человека перед собственной историей. И это на фоне высмеивания стандарта, человека толпы. Аналогично возможно четкое определение содержание постмодернизма. Для него характерно признание возможности бесчисленных вариаций интерпретации событий.
При этом никакие явления духовной сферы не существуют в «чистом» виде. Наряду с тем же модернизмом существовало множество иных направлений искусства. И наблюдаемое в них рассмотрение действительности не в полноте, а в качестве отдельных моментов целого уже может рассматриваться как
предтеча того же постмодернизма. Все это говорит о том, что классификации направлений искусства условны, гораздо более жизненен анализ реальных носителей его, то есть субъектов творческой деятельности.
В свою очередь эти субъекты творчества есть не что иное, как носители идеологических процессов в обществе. Вернее, сознание этих субъектов и преломляет в себе существующую идеологию.
Идеологический субъект всегда рассматривался и сторонниками так называемого традиционного подхода к идеологии. Там создание «идеологами» теоретических систем изначально предполагало ориентированность на какую-либо социальную группу. Причем такая ориентированность имела свою специфику.
Совсемнедавновотечественнойлитературе упоминание социально-детерминированной группы означало бы классовый редукционизм. Абсолютизация марксистского положения о миссии пролетариата привела к тому, что все общество рассматривалось как арена развертывания взаимодействия классов, слоев и т. д. Места реально живущему человеку не оставалось. Как ранее философия разделила мир на земной и небесный, теперь она разделила собственный мир человека на сферу господствующего класса и все, что от него отстоит.
К сожалению, в отечественной мысли идеологический субъект рассматривался исключительно через призму полного подчинения воле класса. Поэтому исследования идеологии в этом направлении весьма политизированы и даже в политической конъюнктуре упрощены.
Западный марксизм был далек от официоза, поэтому влияние действительного состояния идеологии здесь было более ощутимо.
В теорию классового редукционизма, например, совершенно не вписывались все альтернативные движения. Но их реальность не могла быть проигнорирована. Отсюда нарастала необходимость объяснения их появления и жизненности. Советская философская мысль все чуждые социалистической идеологии идеологические установки объясняла непониманием, желанием дискредитировать существующее положение дел, то есть трактовала как нечто не существенное, объективное, а как исключительно волюнтивно субъективное. Западная философская традиция явления, не подпадающие под классовое све-
дение, стремилась объяснить онтологическими причинами.
Помимо чисто социологических выводов (например, о том, что классы на экономическом уровне не дублируются на уровне политическом) было высказано множество идей, которые фактически уже тогда ставили под сомнение традиционное рассмотрение идеологии. Наиболее опасными для традиционного подхода к идеологии были следующие антиномии.
Во-первых, идеология - это определенно духовное образование. Следовательно, никаких резких смен идеологий в обществе быть не может. Дух, даже в качестве «мыслящей» вещи эпохи Просвещения, не бывает четко отграниченным наподобие материального тела.
Теория классового редукционизма концентрировалась вокруг противоположного принципа - четкое отграничение содержания одних идей от других. В совокупности с другим принципом - создание идеологических систем специальными творцами - это подразумевало возможность легкой смены одной доктрины другой.
Во-вторых, преемственность идеологии прослеживается в наличии общего аксиологического подхода к миру. Это выводило на общечеловеческие вечные ценности, понимаемые реалистически, т. е. существующие наподобие тех Истин, Добра, Красоты, которые так стремилась найти отечественная мысль Х1Х-ХХ вв.
Традиционная теория идеологии, напомним, требовала совсем иного - абсолютизации классовой конъюнктуры. Здесь возможен был исключительно номиналистический подход.
В-третьих, сама идеологическая борьба (любимое детище всех классовых теорий, в том числе, и теории классового редукционизма) позиционна - то есть разворачивается через разъединение и присоединение отдельных элементов идеологических систем.
Это шло вразрез с неявным «авторским правом» сотворенной системы идеологии. Традиционно считалось, что идеологическое учение тем сильней, чем оно четче обрисовывало собственные границы трактовки социальных процессов. Нарушение этих границ было равносильно смерти идеологии.
Подобных выводов в западной марксистской мысли было сделано множество. Конечно, при всей их разрушительной силе по отношению к пониманию идеологии как специ-
ально созданной теории все же касались они, по преимуществу, социальных характеристик развертывания идеологических процессов.
Но были и принципиальные моменты, которые прямо поставили задачу пересмотра самого понятия идеологического субъекта.
Одним из таких положений было утверждение существования в любой идеологии двух уровней: эго-идеологии и альтер-идеологии1.
Введение таких компонентов идеологических систем было обусловлено наличием в любом обществе неклассовых идеологий, создание которых «специальными идеологами» вообще сомнительно. Если идеи альтернативных социальных движений еще можно было постараться вписать в процесс сведения к классовому интересу, то эти учения таким образом обработать было невозможно.
Это касалось, например, функционирования религиозных доктрин, которые, невзирая на перипетии классовых войн, никогда не сходили с арены. Объяснение религии через сведение ее к орудию господствующего класса выглядело искусственным. Тем более, что он шло вразрез с фактами истории: в определенные периоды именно религия оказывалась единственной силой, способной пробудить народные массы. Следовательно, приемлем был один вывод: существуют и неклассовые идеологии.
Теория, трактующая идеологию через ее внешнее формирование, не могла вразумительно ответить на вопрос: как же это детище идеологов существует?
И вот уже «понятие “классовой конфигурации” не является синонимом понятия “идеологической конфигурации”, преобладающей среди членов данного класса в данное время»2. Вследствие разнородности класса всегда разнородны и его идеологические установки. Поэтому ни исторической, ни социологической индукцией невозможно определить, какая это идеология - мелкобуржуазная, феодальная, буржуазная и т. д. И хотя здесь остается еще незыблемым главный принцип марксизма о примате экономического фактора, такой анализ идеологических систем уже не похож на анализ специально создаваемых теоретических систем.
Идеология, представленная через эти компоненты идеологического субъекта, выглядит так.
В каждой классовой идеологии эгоидеология сообщает субъекту основные усло-
вия существования данного класса в обществе, а альтер-идеология фокусирует функции защиты интересов данного класса. Поэтому именно последняя и превращает класс в действительную силу классовой борьбы.
В средние века определяющими признаками феодального способа производства выступают сосредоточивание средств производства в руках землевладельцев, натуральное хозяйство и сословное деление общества. Феодальное производство было ориентировано на потребление лордов, следовательно, господствующая идеология ориентирована на излишество в потреблении. Последнее и выступает основой альтер-идеологии. Соответственно положению вещей, для идеологии феодального крестьянства, разделенного натуральным хозяйством, характерны привязанность своему помещику в деревне, отсутствие всякого интереса к политике и т. д. Отсюда альтер-идеология феодального общества базируется на уравнивании «службы» и обязанностей, поэтому ее основное понятие составляет понятие «справедливость».
Буржуазия формируется в процессах накопления капитала. Отсюда в ее идеологии преобладают тенденции индивидуализма, конкуренции, господства над природой и теми, кто продает свою рабочую силу. Пролетариат в своей идеологии снимает то, что ему нечего терять - он открыт для других идеологий. Общая альтер-идеология буржуазного общества периода становления капитализма сосредоточена в признании равных правовых возмож-
'-'З
ностей3.
То есть в таком рассмотрении никакого принудительного внесения идеологии в массы уже нет. Альтер-идеология - это общее объективное основание всех классовых и неклассовых идеологий, существующих в обществе. Философия вплотную подошла к необходимости анализа реального существования идеологических процессов в обществе. Здесь четко прослеживается анализ реальных носителей идеологии, пусть пока еще и в привычной для марксизма классовой форме.
Но и такое рассмотрение идеологии показывает, что традиционный подход к идеологии был обречен на самоотрицание. Эгоидеология предполагает субъекта, противостоящего не-я-объекту, следовательно, идеологическое «я» живет в соответствии с принципами реальности. Но альтер-идеология тогда вслед за альтер-эго должна предпола-
гать переживание из-самого-себя поступков другого человека.
Сложность идеологических процессов заключена в многогранности внутренних субъект-объектных отношений.
Безусловно, объект идеологических процессов - это, прежде всего, человек. Человек же в качестве «классического» объекта выступает крайне редко, оставляя за собой статус субъектности. Поэтому идеологические процессы - это субъект-субъектные отношения. Следовательно, сущность идеологии составляют процессы взаимовлияний суверенных ее носителей. Но при этом идеология не теряет и объектности. Объект ее - это те самые формальные черты, присущие конкретным способам отношения человека к миру. В каждом виде деятельности идеология закрепляет те общие характеристики, которые на данном этапе развития человека доминируют в освоении мира. Как видим, объект идеологии одновременно выступает и субъектом, и формой его же отношения к миру. А так как становление субъекта всегда непрерывный процесс, то все грани идеологического объекта находятся в постоянном движении.
Не менее сложен и субъект идеологии.
Традиционно введение субъектного рассмотрения человека означает акцентирование тех или иных сторон его сущности, взятых в активно-деятельном проявлении. Так, бывают политические, социальные, гносеологические и т. д. субъекты.
Идеологический субъект не попадает под такое рассмотрение. Он, напротив, предполагает целостное рассмотрение человека. В этом плане он синтетичен даже по отношению к философским концепциям человека. В философии в самом общем подходе к анализу человека выделяют понятия «индивид», «человек» и «личность». Каждое из них имеет известные специфичные ограничения понимания человеческой сущности. Идеологический субъект не имеет права на ограничения, то есть на выделение тех или иных черт как значимых и игнорирование остальных как не несущих такой нагрузки.
Трудности анализа целостности идеологического субъекта связаны с неоднозначностью понимания субъектности.
В силу специфики собственного знания философия всегда традиционно уделяет большое внимание проблеме человека. По мере развития философского знания его неотъем-
лемой частью становится антропология, которая также выступает как самостоятельный метод исследования бытия. В рамках антропологического подхода в свою очередь сложились два принципиально различных направления: эссенциальный, рассматривающий сущность человека как независимое явление, и экзистенциальный, напротив, признающий изменчивость сущности человеческого бытия вследствие действия множества факторов. В первом случае множество вопросов вызывало признание той самой эссенции почти полностью неизменной, во втором - возникало множество претензий по поводу абсолютизации принципа изменчивости человеческого бытия.
Это выводило на введение понятий природы человека, сущности человека, затем отличение понятий «личность», «индивид» и т. д. Первоначально в философии понятие «субъект» вовсе не применялось к понятию «человек». В этом не было необходимости. Например, в античности основным тезисом была онтологическая доступность всего того, что находится вокруг человека.
Однако с началом Нового времени ситуация кардинальным образом меняется, и человек начинает пониматься исключительно как субъект. Строго говоря, предпосылки этому были заложены средневековой мыслью. Промежуточное положение человека в мироздании уже не позволяет растворять его в бытии. Но и подлинным активным субъектом он быть еще не может. Он активен разве что в отношении понятий. И созерцателен в отношении бытия.
Заимствуя средневековую значимость сознания, Декарт объявляет человека мыслящей вещью, т. е. процесс мышления становится сугубо субъективным, а человек превращается в трансцендентального субъекта. Причем субъекта гносеологического, то есть противостоящего объекту. Фактически человека отождествили с мышлением, а за последним признали право отражать существующий мир. Сомнения в таком видении субъекта возникали, разве что, у Дж. Локка и Д. Юма.
Совсем иное понимание субъекта складывается в немецкой классической философии.
У Гегеля философия становится философией действительности на уровне субъективного духа, у Фихте доминирует творческое начало субъекта.
Проблему «другого» субъекта поднимет феноменология, через рассмотрение интенци-
ональности сознания. Эти другие «я» - факты феноменологической сферы, аналогичные любым предметам, но механизм их консти-туирования иной: они мыслятся именно как субъекты, в качестве воспринимающих мир, тот самый мир, который самоочевиден для меня.
Марксизм внесет в понимание субъектно-сти постоянное отнесение человека к обществу как воплощению общего.
А структурализм подвергнет критике такого субъекта как абсолютно суверенного, определяющего все и вся в своих делах абсолютно самостоятельно. И с конца 60-х гг. философия заявит о «смерти» субъекта4. Этому посвящают свои труды М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Де-лез, Р. Барт, Дж. Батлер и другие.
Смерть субъекта не означала, безусловно, смерти человека. Хотя М. Фуко и предрекал исчезновение и последнего4. Человек просто перестал быть тем сущим, вокруг которого все строится, он становится не основой, а функцией. Это было принципиально новое положение человека в философии.
В постмодерне субъект теперь выступает как некая совокупность текстов, развернутая в текстах культуры. «Субъект» умирает, через него говорит язык. От сущностного субъекта происходит переход к субъекту отношений. Субъект - это совокупность фрагментов идентичностей, которые зависят от конкретных условий. Разрушена и еще одна составляющая «классического» субъекта. Так как теперь субъект погружен в мир знаков, то он не может и к себе относиться как к чему-то постоянному. Независимое индивидуальное существование отрицается, так как субъект постоянно обуславливается в процессе собственного мышления языковыми структурами. То есть независимо от сознания и воли индивида, через него, помимо него проявляются силы, над которыми он не властен. Отсюда субъект не может выступать начальным элементом исследования какой-либо проблемы.
Такая крайняя позиция, безусловно, заставила пошатнуться целостность социальных исследований философии. Да и само восприятие жизни человека сделала размыто призрачным. Но и в ней был позитивный момент. Ситуация постмодернизма убедительно показала, что субъект как характеристика человека условен. Он не является необходимым атрибутом человеческого бытия. Более того, когда весь анализ этого бытия строится на
традиционном восприятии субъектности человека, философия удаляется от действительного онтологического анализа.
Кроме того, на фоне критического отношения к субъекту происходит усиление внимания к сути человеческого бытия.
М. Бубер раскрывает природу существования другого (то, что совершенно исключало рассмотрение бытия через субъекта): «ты» равнозначно «я». Альтер-эго теперь отражает меня самого, а не того, кто вступает в контакт со мной со стороны.
Дуализм познания и жизни, то есть разделение человека на познающего и живущего сошел на нет.
Поэтому вместо субъекта появятся «участ-ное сознание», «живая единственная историчность» и т д.5 Абстрактный гносеологический субъект Нового времени заменяется взаимоотношением автора и героя. Это усложняет субъекта. Он теперь един в двух лицах. Один - тот, кто осуществляет рефлексию над познанием («автор»), другой - осуществляет само познание («герой»). А единство наблюдается в том случае, если оно опосредовано через аксиологию.
Как в самой первой форме освоения и закрепления опыта о мире - в мифологии субъект теперь вне времени и пространства. А отношение к возможному объекту возможно только через систему ценностных или коммуникативных отношений6. Сведение человека к вещи, пускай, и мыслящей, теперь совершенно невозможно. И неслучайно становится более значимой «правда», а не «истина».
Логика развития и краха европейского «субъекта» лишний раз демонстрирует роль идеологии в становлении сфер духа человека. Ведь вывод философии по данной проблеме выводит на исток ее формирования: «субъект» может быть применим к человеку как его характеристика, но только не в конструируемой форме, а взятый из самого бытия. Субъектность есть формальная характеристика всех способов отношения к миру. Поэтому она фиксируется в реально функционирующей идеологии, которая впоследствии способствует самоопределению соответствующих форм духовной культуры. Развертывание этой субъектности в конкретных содержаниях зависит напрямую от уровня развития человека. Движение личности состоит в том, чтобы «... неустанным усилием возводить свою скрытую сущность в свое зримое обнаружение, всей волей, всем сознанием
прорастать в акт, в действие, в мир»7. Поэтому анализируя «субъекта», возможно проследить и специфику идеологии. По сути, идеология возникает тогда, когда все, что внутри человека становится вовне7, а впоследствии идеологический субъект позволяет проследить, что может быть внутри самой идеологии.
В самом общем плане субъект как характеристика человека аккумулирует все, чем способен быть человек и, соответственно, что он может сделать. И если трансцендентальный субъект классической философии предельно обобщил возможности духа человека, то неклассическая философия постаралась совместить в субъекте общее с уникальным.
В герменевтике, например, под субъектом стали понимать как минимум четыре ипостаси человека: субъекта речи, субъекта рассказа, субъекта действия и субъекта ответствен-ности8. Первый уровень субъекта позволяет человеку обозначить себя в мире (при учете всех отличий от животного мира). Второй -характеризует человека как автора собственной жизни. Третий - предполагает активное вмешательство человека в мир и собственную жизнь. Четвертый предполагает возможность рефлексии над собственным бытием.
Безусловно, выделение таких уровней субъектности далеко от идеала и также носит односторонний характер.
Рационально настроенная мысль здесь сразу найдет множество логических неточностей: начиная с отсутствия единого логического основания такого рассмотрения до логической непоследовательности выделяемых черт. Гносеологически настроенная мысль упрекнет в размытости исходного тезиса о разумности, сведенного к речи. Праксеологи-ческая увидит главный недостаток в чрезмерном расширении понятия деятельности, так как здесь под ней возможно понимание любого умственного усилия. И так далее. Еще более нареканий способна вызвать такая классификация черт субъекта внутри конкретных философских школ.
Но в анализе идеологического субъекта такой подход наиболее приемлем.
Во-первых, здесь четко показано, что человек являет себя только в действии и раскрывает себя в нем, но через свою духовность.
Во-вторых, субъект предстает единым -нет извечной дилеммы внутренних и внешних факторов, претендующих на отражение его сущности.
В-третьих, такой подход снимает саму проблему - эссенциальна или экзистенциальна природа человека.
Человек в комплексе своих качеств как активно действующее существо снимает в себе субъекта речи, субъекта рассказа, субъекта действия и субъекта ответственности.
Однако так как идеология онтологически укоренена в социальном развитии, то и выделение ее собственных компонентов идеологически детерминировано.
Поэтому предложенное П. Рикером комплексное рассмотрение субъекта выступает продолжением привычного для философии подхода к человеку.
В основе позиционирован человек как уникальная часть мира, соответственно, его реальность предстает как нечто данное.
А ведь еще Августин в полемике со скептицизмом заявлял, что невозможно усомниться хотя бы в одном - в наличии спорящего субъекта. Вырастает такая позиция из убежденности превосходства умопостигаемого мира над миром чувственным.
По мере развития философии продолжается ее раскрытие в других посылах познания -в допущении необходимости четкого деления субъекта и объекта. Субъект-объектное деление всего существующего мира объемлет все сферы бытия.
То есть элементы доминирования гносеологического понимания субъекта присутствуют и в данном подходе.
Соответственно, субъект речи не сводим только к носителю языка. Под этой характеристикой подразумевается проявление человека через отделение своей уникальности от мира. Более того, введенный герменевтикой подход, сводящий речь к специфической языковой среде, вызывает множество нареканий. Акцентирование на обладании знаковой системой способно свести понимание человека к характеристикам специфичного животного. Остается только добавить владение орудиями деятельности и наличие развитого мозга, и налицо будет пример редукции к биологии.
Отметим, что вводимое здесь понимание субъекта не позволяет столь любимых постмодернизмом нарраций. Хотя апелляция к ним появилась в философской мысли сравнительно недавно, в неявном виде они присутствовали в философии всегда. Имеется в виду попытки компоновать философские учения по чисто формальным признакам, например, по обозна-
чению центральной идеи или, вообще, по названию. Например, если постмодернизм «балуется» языковыми играми, то, соответственно, его сразу необходимо рассматривать как отражения доминирования субъекта речи в идеологических процессах. На самом деле, постмодернизм будет вырастать из давления субъекта действия на все остальные грани идеологического субъекта, к чему специально вернемся чуть позже.
Субъект рассказа в герменевтике является продолжением субъекта речи; причем, в несколько количественном понимании. Субъект рассказа способен «много» раз использовать речь. Впоследствии модная в постмодернизме соотнесенность автора и героя, «смерть автора» были выстроены на неопределенности субъекта, явно или неявно здесь выведенной. И фактически были нацелены на разрушение целостности субъектного понимания человека через понимание языка как основы рассказа. Впрочем, в самой герменевтике это носило оправданный характер вследствие увлечения проблематикой интерпретации чужой субъективности. Тем не менее, чтобы избежать предметно-узкого рассмотрения человека, определим, что, прежде всего, субъект рассказа означает самостоятельность самосознания человека.
Субъект действия в герменевтической трактовке означает наличие суммы поступков, которые должны быть проинтерпретированы со стороны смыслообразующей составляющей бытия. Вводимая здесь данная характеристика идеологического субъекта предполагает доминирование деятельного аспекта человеческого бытия. Коррекция понимания этой грани субъекта состоит в следующем.
Вмешательство в собственную жизнь и мир должно также учитывать целостное разумное конструирование человеком собственной среды обитания. Это же означает необходимость обращения к всесторонней деятельности человека, с одной стороны, а с другой - вскрытие реальной деятельностной основы. Всякая деятельность в своей сути предметна. И именно развитие обособления предмета деятельности одновременно с закреплением основных способов овладения ими и составляют основные грани идеологического субъекта.
А субъект ответственности в предпринятом анализе будет предполагать сознательную соотнесенность собственной уникальности с общими закономерностями уникальности мира. В герменевтике в целом ответственность предполагает констатирование поля
интерпретации чужой субъективности. Введение П. Рикером такого уровня субъектности и вовсе предполагало сознательное ограничение роли человека: ответственность служила гранью реализации правовой свободы. Но для понимания идеологического субъекта важен другой аспект, подчеркивающий целостность и уникальность бытия человека и, в то же время, определяющий его неразрывную связь со всеми другими типами бытия. Содержательно эта грань субъекта будет детерминирована тем фактом, что человек - единственное существо. знающее, что оно конечно, и одновременно постоянно стремящееся к вечности. Формально - тем, что данная характеристика в определенной степени сама выступает способом реализации трех предыдущих.
Таким образом, очевидно, что в нашем условном структурировании субъекта в основе лежит онтологический процесс «опредмечивания - распредмечивания», который, как было показано выше, провоцирует развитие самой идеологии. Поэтому на всех этапах развития субъект предстает единым в своих проявлениях, которые подвижны и периодически сменяют друг друга в качестве доминирующих факторов.
Такое понимание идеологического субъекта может служить реальным основанием многих направлений исследования социального бытия: оно способно по-иному представить течение истории, развитие культуры, цивилизации и т. д. Оно свободно от узости научных подходов к человеку и одновременно с этим далеко от привычно рационального упрощения человеческого бытия.
Примечания
1 Tembom, G. The Ideology of Power and Power of Ideology. L., 1981. 134 р.
2 Там же. P. 54.
3 Там же. P. 65-84.
4 См.: Фуко, М. Слова и вещи : Археология гуманитарных наук. СПб. : A-cad, 1997. 406 с.
5 См.: Бахтин, М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники : ежегодник 1984-1985. М., 1992. С. 103.
6 Там же. С. 82-84.
7 Бахтин, Н. М. Из жизни идей. М. : Лабиринт, 1995.С. 52.
8 Рикер, П. Справедливое. М. : Гнозис : Логос, 2005. 299 с.
