CC BY
153
DOI 10.5862/JHSS.232.11 УДК 130.3
П.А. Васинева
проблема одиночества в духовном измерении романтизма
Благодаря ориентации на внутренний мир человека романтизм подготовил мировоззренческую и аксиологическую базу для антропологического поворота, произошедшего в науке в XX веке. Проблематика раннего немецкого романтизма нашла отражение в дальнейших философских концепциях и учениях. Вопросы любви, жизни и смерти, диалога вошли в круг тем, занимающих современную философию. Проблематика одиночества, соотношения индивида и общества не явилась исключением. В современной философии она актуализировалась трудами М. Хайдег-гера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, в русской философии — работами H.A. Бердяева, Л.И. Шестова, С.Л. Франка. Актуальность темы для поля современной философии требует рассмотрения истоков романтического миропонимания относительно проблемы одиночества. Последнее является одной из романтических ценностей и одновременно онтологической характеристикой романтического сознания.
ФИЛОСОФИЯ НЕМЕЦКОГО РОМАНТИЗМА; ОДИНОЧЕСТВО; РОМАНТИЧЕСКИЙ ГЕРОЙ; ДУХОВНАЯ УНИВЕРСАЛИЯ.
Вслед за Гёте немецкий романтизм актуализировал проблему «внутреннего» человека с его страстями, переживаниями и вопросами предназначения. Как справедливо отмечает исследователь философии культуры К.Г. Исупов, «в стороне от эпистемологической дихотомии „я/не-я", но в соучастии с мифологизированным трансцендентализмом Шеллинга последовало в творчестве романтиков открытие „я", свободного от интегрирующих его дух функций и лишь самому себе обязанного онтологическим самостояньем» [2, с. 258].
Романтизм вскрыл внутренний мир человека, обнажив тем самым целый ряд проблем, ставших впоследствии теоретическими вопросами философии Х1Х—ХХ веков: понятие диалога (Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, Э. Леви-нас, М. Бахтин), жизни (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон, Ф. Степун) и смерти (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер), любви (Э. Фромм, М. Шелер, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов), одиночества (экзистенциальная философия).
В.Г. Вакенродер в «Фантазиях об искусстве для друзей искусства» задает себе вопрос, который интересует всех романтиков и является квинтэссенцией их размышлений относительно проблемы одиночества: «Если кто за-
даст мне вопрос: что лучше — сидеть в зимнюю стужу в тепле и светле, в приятном дружеском кругу или в одиночестве на вершине горы любоваться солнцем, сияющим над прелестными долинами, — что я отвечу?» [1, с. 165]. Ответ для романтика очевиден: у кого есть сердце, тот «с восторгом протянет руки навстречу всякому прекрасному мгновению, дабы поупражнять свое сердце в этом трепете блаженства» [Там же]. Романтическое сознание с необходимостью предпочтет одиночество, которое не является в данном случае синонимом пустоты, а, наоборот, наполняет жизнь смыслом, одухотворяет ее.
Показательным для иллюстрации романтического миропонимания становится герой Ва-кенродера — йозеф Берлингер, видевший свое призвание, несмотря на осуждение отца, в музыке, которая делала его «чище и благороднее». так, что даже «если он видел, к примеру, группу смеющихся людей, остановившихся поболтать или обменяться новостями, то его охватывало какое-то странное отвращение». И он думал о том, что «должен находиться в этом прекрасном поэтическом опьянении» и вся жизнь его «должна быть одна лишь музыка» [Там же. С. 99]. йозеф испытывал глубочайшее чувство одиночества, когда ощущал себя неуместным
среди приземленных мирскими делами членов семьи из-за интенции к духовному стремлению. Когда же, покинув дом ради исполнения своего предназначения — писать музыку и одухотворять ей души людей, йозеф добивается своей цели, его настигает полное разочарование: идеал оказался не соответствующим действительности, в музыке было гораздо меньше творчества, чем он себе представлял. Берлингер опять стал испытывать чувство одиночества от того, что оказался в меньшинстве среди композиторов, преследующих благородные цели по воспитанию души человека. Выход, который он увидел в сложившихся обстоятельствах, достоин романтического героя: «Чего бы хотел я?» — вопрошает йозеф, — «Я хотел бы бросить всю эту культуру и бежать в горы к простым швейцарским пастухам и вместе с ними наигрывать их альпийские песни, по которым они тоскуют везде, где бы ни находились» [Там же. С. 109].
Особенность романтического одиночества состоит в том, что герой в начале пути своего развития пытается преодолеть его и всё же, как результат, возвращается к этому способу существования. однако это два разных онтологических аспекта романтического сознания. Первое — одиночество как состояние: возникает от чувства неуместности, от ощущения себя «лишним» человеком. Второе — одиночество как цель: оно является результатом внутреннего духовного роста человека, когда, познав несовершенство мира, романтическое сознание стремится замкнуться в себе и уже там искать связь с идеалом, с Абсолютом.
одиночество часто мыслится романтическим героем как спасение, однако результат не всегда оправдывает ожидания. Так, Гиперион Гельдерлина, пройдя множество испытаний, возвращается на родину, в Грецию. Тем не менее отшельничество не приносит ему желанного покоя, природа не принимает его или он уже не способен открыться ей. Гиперион начинает ощущать себя чужестранцем на родной земле. У человека всегда было стремление к освоению пространства, но только через эстетическое отношение к реальности, через ценностное преобразование пространства человек по-настоящему делает его своим [3].
одиночество является одной из романтических ценностей и одновременно онтологической характеристикой романтического
сознания. Понятие одиночества в романтизме объединяет такие формы существования романтического субъекта, как томление, отстраненность, тяга к запредельному.
Одиночество, понятийно оформленное в мировоззрении в романтический период, в философии XX века обретает самостоятельный категориальный статус и обозначается как эк-зистенциал. В европейской философии проблема одиночества освещена в работах М. Хай-деггера, К. Ясперса, М. Бубера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, в русской философии XX века — в трудах H.A. Бердяева, Л.И. Шестова, С.Л. Франка, И.А. Ильина.
Проблематика одиночества в немецком романтизме тесно связана с вопросом соотношения индивидуального и всеобщего и раскрывается посредством темы взаимосвязи индивида и общества. Подобный ракурс освещает социальный аспект теории романтизма в отношениях «индивид — государство», «человек — нация», в позднем романтизме — «Я — Другой» как проблема двойничества у Э.Т.А. Гофмана.
Романтический индивидуализм не есть полная оторванность от всеобщего. речь идет в первую очередь об экзистенциальном одиночестве, а не об онтологическом отказе от установок общества. Противостояние (но не отказ от общественного) выражалось в романтизме в несогласии с социальной действительностью, но человек не переставал рассматриваться вне родовой связи со всем человечеством, о чем Ф. Шлегель пишет так: «Мы не можем рассматривать человека в его отдельности. Вопрос о назначении человека относится, стало быть, не к индивиду, но ко всему человечеству. Мы должны конструировать его как органическое целое. Практическая философия должна, следовательно, конструировать не идеал отдельного человека, но идеал целого, общества» [9, с. 438].
Проблема отношений «индивид — общество» с необходимостью включает в себя теоретическое освещение вопроса, что есть человек и его назначение в теории раннего немецкого романтизма.
несмотря на стремление Ф. Шлегеля мыслить относительно всего человечества, а не индивида, универсальной концепции человека в романтизме всё же не существует. Все антропологические воззрения йенского романтизма касаются непосредственно носителя романтиче-
ского мировоззрения, романтического субъекта. В этом состоит существенное отличие романтических представлений о человеке от, например, антропологических теорий эпохи Просвещения. К примеру, если Джон Локк разрабатывает концепцию tabula rasa, то она с необходимостью повествует о каждом. Основные права человека: свобода, равенство, неприкосновенность личности и имущества — распространяются на каждого индивида в обществе. Иначе говоря, просветительская концепция человека, так же как и возрожденческая, универсальна в своей теоретической основе. Романтизм же, напротив, рассматривает человека исключительно романтического мировоззрения. романтики не мыслят вне рамок своего мировоззрения, хотя и осознают, что существуют иные его формы. Романтизм не учитывает жизнь каждого немецкого бюргера XIX столетия, хотя романтическая теория косвенно и оказала на нее влияние. Мировоззрение романтизма в целом изменило мировоззрение эпохи.
Для романтиков конца XVIII — начала XIX века характерной чертой картины мира становится жизнь сообразно своим представлениям о бытии. Это означает, что романтические идеи не есть лишь абстрактные философские конструкты, порожденные мыслью, как это характерно для немецкой классики (Кант, Гегель, Фихте). Это тот случай, когда идеи проживаются, проявляются в самой жизни и выражаются именно в способе жить, во взаимодействии с миром, с обществом, с природой. Романтизм по сути своей и есть первая и настоящая философия жизни.
Человек в романтизме, подобно античным представлениям, трактуется как микрокосм. Потенциально в нем заложена вся гармония мира. Но романтический субъект не задан изначально в своей совершенной форме. Стремясь к абсолютным ценностям (свобода, истина, добро, красота), он должен пройти путь становления, самообретения. наиболее ярко данную идею иллюстрирует герой новалиса Генрих фон офтердинген, являющийся ее классическим воплощением: «Это прежде всего универсальный, целостный человек, человек, равновеликий космосу, универсуму, заключающий в себе мировое, человеческое всё; благодаря всеохват-ности человек и становится богочеловеком, Абсолютом. Новалис демонстрирует в романе не
только модель раннеромантического человека, но и модель его формирования, с чем и связана центральная функция раннеромантического странничества» [8, с. 210].
В одном из фрагментов новалис с пафосом древнегреческого мыслителя в духе Сократа заявляет, что «самым чудесным и вечным феноменом является [наше] собственное бытие» и что «величайшей тайной для человека является он сам» [6, с. 107]. Так для романтической картины мира вновь оказывается актуальным девиз «Познай самого себя»: «Мы поймем мир, если поймем самих себя, ибо мы и он — две половины, без которых целое не существует» [5, с. 154].
Если принимать во внимание оппозицию разума и чувства, романтическое мировоззрение изберет для себя путь чувствования, о чем мы читаем у новалиса в философской прозе «Ученики в Саисе». В этом произведении Но-валис риторически задается вопросом: научится ли когда-нибудь человек чувствовать? «Это небесное и самое естественное из всех чувств ему еще мало знакомо, благодаря чувству вернулось бы старое, желанное время; элемент чувства — это свет внутренний, который разбивается на более прекрасные и сильные краски. Тогда бы взошли в нем звезды, он научился бы чувствовать весь мир яснее и многообразнее, чем иные, когда зрение указует ему границы и плоскости. он стал бы мастером некой бесконечной игры и забыл бы все глупые страдания в вечном, самое себя питающем и постоянно возрастающем наслаждении. Мышление есть только сон чувствования, бледно-серая, слабая жизнь» [4, с. 178]. Из отрывка становится очевидным приоритет чувствования над мышлением для романтического субъекта. Чувство есть прямой путь познания мира, мышление — опосредованный. Мысль порождает химеры сознания, которые мешают человеку познать гармонию бытия, слиться с Абсолютом. Тем не менее романтики не отвергают разумное познание: «Раннеромантический человек, будучи художником, не есть человек разума, не есть человек чувства, он — человек духа, в котором органически сливается рациональное и эмоциональное начала» [8, с. 211].
Романтическая антропология исходит из положения, что человек есть микрокосм, в котором потенциально заложена вся гармония бытия. Через стремление к идеалам добра, кра-
соты, свободы, истины осуществляется приближение к Абсолюту. Это стремление есть путь самопознания, самообразования, в результате которого человек открывает в себе художника и постигает мир посредством чувственного познания, ведь «чувство относится к мышлению так, как бытие к изображению» [5, с. 62].
Если подробнее взглянуть на вопрос соотношения индивидуального и всеобщего в немецком романтизме, то картина начинает усложняться за счет идейно-содержательной неоднородности внутри самого феномена романтизма. Гейдельбергская школа романтизма имела явную ориентированность на национальное самосознание немецкого народа и культурный традиционализм. Почвой для утверждения идей выступила в этот период народная культура, фольклор. Появляются известный сборник народных песен «Волшебный рог мальчика», изданный Ахимом фон Арнимом и Клеменсом Брентано, и сборники сказок братьев Якоба и Вильгельма Гримм. Глубокий интерес к национальной культуре был связан в первую очередь с неприятием реформаторской политики Наполеона на германских землях. Германия в это время начинает осознавать свою индивидуальную общность, свою национальную культуру. Учитывая культурно-исторические обстоятельства эпохи, справедливо говорить, что в период гейдельбергского романтизма индивидуальное начинает осмысляться как национальное, что есть одновременно и всеобщее. Индивид и народ оказываются едины.
Если рассматривать два периода немецкого романтизма через оппозицию «индивидуальное — всеобщее», становится очевидным: йен-ский романтизм эмансипирует индивидуальное и ценность личности и тяготеет к этой идее, не отрицая связь с человечеством как с всеобщим; гейдельбергский романтизм развивает мысль до объединения и освобождения немецкого народа, утверждая индивидуальное как национальное.
исследователи романтизма на протяжении десятилетий пытаются для себя разрешить дихотомию «индивидуальное — всеобщее». Идея универсализма является связующей нитью в данном вопросе. Эстетический универсализм
в романтизме означает синтез науки, искусства, философии и жизни. Идейный универсализм, основанный на теории романтизма, как раз призван снять мнимое противоречие между индивидуальным и всеобщим: «Романтический универсализм в равной мере означал как неунифицированную всеобщность божественных законов прекрасного и „структурное" трансцендентное единство универсума, так и абсолютную самоценность романтического индивидуума (подразумевалась не только эгоистически выделенная из окружающего социума одаренная личность, но и нация — в совокупности таких и многих иных индивидуумов)» [7, с. 4].
Индивидуальное является духовной универсалией раннего немецкого романтизма. Важно понимать, что индивидуализм романтиков не является их эгоцентризмом. Как пишет в одном из фрагментов новалис, «утрата духа соборности есть смерть» [5, с. 106]. Индивидуализм романтиков имеет универсальную природу: он означает утверждение индивидуальности, акцентирование особенного. Вследствие этого одной из форм взаимосвязи индивидуального и всеобщего в романтизме является проблема соотношения индивида и общества. романтический субъект оказывается противопоставлен обществу, что происходит отчасти из-за его собственных мировоззренческих установок, отчасти из-за того, что романтическое сознание всегда опережает дух времени. связь со всеобщим является сущностной характеристикой индивидуального в романтической картине мира: человек мыслит себя исключительно в неразделимом союзе с природой, с историей, с нацией.
онтологический статус романтического субъекта — это одиночество. Оно является и неприемлемым, и желанным состоянием одновременно. Это означает, что романтика тяготит условность мира, которую он часто не принимает. Так он оказывается непонимаемым, «лишним» человеком. С другой же стороны, одиночество есть романтическая цель, оно есть условие и результат духовного роста. романтический герой, разочаровавшись в несовершенстве мира, погружается в самосозерцание и ищет гармонии с Абсолютом.
список литературы
1. Вакенродер В.Г. Фантазии об искусстве для друзей искусства // Фантазии об искусстве. М.: Искусство, 1977. 263 с.
2. Исупов К.Г. Космос русского самосознания. Я // Общество. Среда. Развитие. 2013. № 2 (27). С. 257-261.
3. Корочкин Ф.Ф. Аксиологический смысл центра мира в древней и средневековой картографии // Общество. Среда. Развитие. 2013. № 4 (29). С. 165-168.
4. Новалис. Ученики в Саисе // Гейнрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. СПб.: Евразия, 1995. 240 с.
5. Новалис. Фрагменты. СПб.: Владимир Даль, 2014. 319 с.
6. Новалис. Фрагменты // Литературные манифесты западноевропейских романтиков / под ред. А.С. Дмитриева. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. 639 с.
7. Мисюров Н.Н. Национальная идея — социально-философский итог самоопределения немецкого духа: моногр. Омск: Изд-во Омск. гос. ун-та, 2001. 127 с.
8. Фёдоров Ф.П. Художественный мир немецкого романтизма: структура и семантика. М.: Изд-во МИК, 2004. 368 с.
9. Шлегель Ф. Трансцендентальная философия // Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1983. 479 с.
БАСИНЕБА Полина Александровна — кандидат философских наук, старший преподаватель Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Россия, 191186, Санкт-Петербург, наб. р. Мойки, 48 e-mail: [email protected]
P.A. Vasineva
the concept of the loneliness through the romantic spiritual dimension
By focusing on the inner world and ideological romanticism prepared the axiological basis for the anthropological turn that occurred in the XX century science. The issue of early German Romanticism was reflected in the subsequent philosophical concepts and teachings. Questions of love, life and death, the dialogue entered the top problems of the modern philosophy. The issue of solitude, the relation of the individual and society was no exception. In modern philosophy, it actualized through the works of Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre. In Russian philosophy throug the works of N.A. Berdyaev, L. Shestov, S.L. Frank. The relevance of the topic at the field of contemporary philosophy demands to consider the origins of the romantic outlook on the problem of the Loneliness. The latter is one of the romantic values and simultaneously ontological characteristic of the romantic consciousness.
PHILOSOPHY OF THE GERMAN ROMANTICISM; LONELINESS; ROMANTIC HERO; SPIRITUAL UNIVERSALS.
references
1. Vakenroder Y-G. Fantazii ob iskusstve dlya dru-zey iskusstva. Fantazii ob iskusstve [Fantasies about art]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1977. 263 p. (In Russ.)
2. Isupov K.G. [Russian space consciousness. Me]. Society. Environment. Development, 2013, no. 2 (27), pp. 257-261. (In Russ.)
3. Korochkin FF. [The axiological meaning of the "World Center" concept in the ancient and the medieval cartography]. Society. Environment. Development, 2013, no. 4 (29), pp. 165-168. (In Russ.)
4. Novalis. [Students in Sais]. Geynrikhfon Oferdingen. Fragmenty. Ucheniki v Saise [Heinrich von Offterdin-gen. Fragments. Students in Sais]. St. Petersburg, Eurasia Publ., 1995. 240 p. (In Russ.)
5. Novalis. Fragmenty [Fragments]. St. Petersburg, Vladimir Dal' Publ., 2014. 319 p. (In Russ.)
6. Novalis. [Fragments]. Literaturnyye manifesty zapadnoyevropeyskikh romantikov [Literary manifestos of the Western European romantics]. Moscow, Moscow University Publ., 1980. 639 p. (In Russ.)
7. Misyurov N.N. Natsional'naya ideya — sotsial'no-filosofskiy itog samoopredeleniya nemetskogo dukha [National idea — the result of socio-philosophical self-determination of the German spirit]. Omsk, Omsk State University Publ., 2001. 127 p. (In Russ.)
8. Fedorov F.P. Khudozhestvennyy mir nemetskogo romantizma: struktura i semantika [The artistic world of German romanticism: structure and semantics]. Moscow, MIK Publ., 2004. 368 p. (In Russ.)
9. Shlegel F. Transtsendental'naya filosofiya. Esteti-ka. Filosofiya. Kritika [Aesthetics. Philosophy. Criticism]. In 2 vol. Of vol. 1. Moscow, Iskusstvo Publ., 1983. 479 p. (In Russ.)
VASINEVA Polina A. — Herzen State Pedagogical University of Russia. Nab. Moyki, 48, St. Petersburg, 191186, Russia e-mail: [email protected]
© Санкт-Петербургский политехнический университет Петра Великого, 2015
