CC BY
0
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 2024
В. Е. Елиманов
Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59
(Часть 2)
УДК 27-14
DOI 10.47132/1814-5574_2024_1_35 EDN YXBIPY
Аннотация: Вторая часть статьи посвящена анализу Quaestiones ad Thalassium 59, где прп. Максим Исповедник отвечает на вопрос, каким образом и при каких условиях человеческие рассуждения о Боге могут объективно выражать Его бытие и сообщаемое Им откровение. При анализе особое внимание было уделено антропологическим взглядам прп. Максима. В результате исследования Quaestiones ad Thalassium 59 выявлено, что прп. Максим определяет дискурсивное богословие, то есть исследование смыслов (Xóyoi) Божественного откровения, касающихся «спасения души», как богочеловеческое богословие. Активное «исследование» (ек1^тг]стц) и «изыс-кивание» (É^epeúvnCTi^) смыслов Божественного откровения должно в конечном счете привести богослова к тому, чтобы он предоставил Богу Самому «мыслить» его «умом» (vor^) и «рассуждать» его «разумом» (Xóyo^). По мысли прп. Максима, при подлинном дискурсивном богословии, совершаемом «в Духе» (ev nveú^axi), то есть с содействием Божиим, Бог Сам «движет» (kivei) «мыслящей и разумной силами души» богослова. Поскольку в этом случае субъектом мышления и рассуждения разумной души человека становится Сам Бог, то такое мышление и рассуждение о Боге и спасении души становится объективным и истинным. Сравнительный анализ взглядов прп. Максима на природу дискурсивного богословия и пророческих видé-ний показал их внутреннее смысловое единство. В заключении статьи на основании анализа Quaestiones ad Thalassium 59 приводится определение богословского метода.
Ключевые слова: прп. Максим Исповедник, Quaestiones ad Thalassium 59, дискурсивное богословие, пророческие видения, обожение, объективность, представления о Боге, ум, разум, разумная душа, природная воля, самовластие, богословский метод.
Об авторе: Вадим Евгеньевич Елиманов
Магистр теологии, старший преподаватель кафедры богословия Московской духовной академии.
E-mail: elimanov202@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6779-8104
Для цитирования: Елиманов В.Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 2) // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 35-48.
Статья поступила в редакцию 16.09.2023; одобрена после рецензирования 20.10.2023; принята к публикации 15.11.2023.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 2024
Vadim E. Elimanov
The Problem of Objectivity of Human Conceptions of God in the Theology of St. Maximus the Confessor Based on Ambigua 19 and Quaestiones ad Thalassium 59
(Part 2)
UDK 27-14
DOI 10.47132/1814-5574_2024_1_35 EDN YXBIPY
Abstract: Part 2 of the article is devoted to the analysis of Quaestiones ad Thalassium 59, in which St. Maxim the Confessor answers the question of how and under what conditions human reasoning about God can objectively express His being and the revelation communicated by Him. Special attention is paid to the anthropological views of St. Maxim. The study of Quaestiones ad Thalassium 59 reveals that St. Maximus defines discursive theology, i. e. the study of the meanings (Xoyoi) of the Divine revelation concerning the "salvation of the soul", as God-human theology. Active "research" (ekZ^itictk;) and "investigation" (e^epeuvnai^) of the meanings of the Divine revelation should finally make the theologian allow God himself to "think" with his own «mind» (vor^) and to "make judgements" with his own "reason" (Xoyo^). According to St. Maxim, in genuine discursive theology done "in the Spirit" (ev nveu^axi), i.e. with the assistance of God, God Himself "moves" (kivei) the "thinking and reasoning forces of the soul" of the theologian. Since in this case God Himself becomes the thinking and reasoning subject of the rational soul of man, such thinking and reasoning about God and salvation of the soul becomes objective and true. Comparative analysis of the views of St. Maxim on the nature of discursive theology and prophetic visions shows their inner semantic unity. Based on the analysis of Quaestiones ad Thalassium 59, the conclusion results in a definition of the theological method.
Keywords: St. Maximus the Confessor, Quaestiones ad Thalassium 59, discursive theology, prophetic visions, deification, objectivity, conceptions of God, mind, reason, rational soul, will, power, theological method.
About the author: Vadim Evgenievich Elimanov
MA in Theology, Assistant Lecturer at the Theology Department at Moscow Theological Academy.
E-mail: elimanov202@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6779-8104
For citation: Elimanov V. E. The Problem of Objectivity of Human Conceptions of God in Theology of St. Maximus the Confessor Based on Ambigua 19 and Quaestiones ad Thalassium 59 (Part 2). Khristianskoye Chteniye, 2024, no. 1, pp. 35-48.
The article was submitted 16.09.2023; approved after reviewing 20.10.2023; accepted for publication 15.11.2023.
Продолжение
2.2. Дискурсивное богословие
Далеко не всякое знание о Боге святые отцы получали в виде пророческих видений. Большая часть святоотеческих творений есть плод их богословских размышлений. Если при пророческих видениях, как было установлено в первой части статьи, Сам Бог формирует представления о Себе и Своей воле в «представлении» (фаутаоча) или «уме» (уоид) святого, а потому вопрос об объективности и истинности этих представлений не подлежит сомнению, — то при дискурсивном богословии, когда ум святого отца сам активно размышляет над Божественным откровением, истинность и объективность его богословских размышлений может быть подвергнута сомнению. Поэтому вопрос о том, по какой причине можно считать, что святоотеческое учение объективно отражает бытие Самого Бога и Его нетварные замыслы (логосы) о мире и человеке, встает более остро применительно именно к дискурсивному богословию.
Разрешение обозначенной проблемы мы находим в первой части ad
"Ша1аБ. 59, в которой прп. Максим отвечает на вопрос, каким образом и при каких условиях человеческие рассуждения о Боге могут объективно выражать Его бытие и сообщаемое Им откровение. Сам прп. Максим формулирует проблему, рассматриваемую в ^аеБ! ad "Ша1аБ. 59, следующим образом: каким образом пророки, «научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать (ё^е£|тоцу) и изыскивать (е^пРеотыу)?»1
В начале ad "Ша1аБ. 59 прп. Максим отмечает, что когда благодать Святого
Духа очищает «мысленную и разумную силу (уоер&у те ка! ^оуьк^у ботацьу)» души от покрова греха и страстей, тогда она становится способной «искать и разыскивать [Божественное], а затем исследовать и изыскивать (¿^т^сау ка! ^рЕотпоау, ка! оитыд ¿^г|тпоау ка! е^пРеотпооу)»2. И искание (то ^Пте^ / то ЁрЕиуау), и разыскивание (то ек^те1у / то Ё^ЕрЕиуау) Божественного осуществляется в синергии (содействии) Божественного действия и действия мысленной способности человека: «Нельзя говорить, что благодать сама по себе, без [участия] природных способностей (ката фиоау биуа^ЕЫу), могущих воспринять ведение, осуществляет (Ёу|руЕ1) во святых ведение таинств, ибо в подобном случае мы представляем святых пророков как не понимающих, что им дарована от Всесвятого Духа сила просвещающего ведения... Но нельзя сказать также, что и без благодати Всесвятого Духа, а только исследуя [Божественное] при помощи своей природной способности (ката фиоау биуа^Еь) обрели они истинное ведение сущих, поскольку тогда обнаружилось бы, что для святых излишне посещение Духа, не содействующее им ни в чем при раскрытии истины»3.
Как отмечалось в первой части данной статьи, пророческое видение предполагает пассивность пророка, воспринимающего в своем «уме» или «представлении» некий
1 (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:1-11. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 337).
2 (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:17-28. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 338).
3 Or yap бецц eineiv ¿><5 ^ovr] каб' еаитгр ] xapi< ¿v^pyei то!< ayioi^ та< yvwaei^ xov ^raTripiwv Xwpi? twv yvwCT£w< Sektikwv ката 9uaiv Suva^ewv, enei ц] arvievTa< eiaayo^ev тог< ayiou< проф^та< twv 5o6evtwv аито!< mo тог navayiou nveu^aTO< 9«Tia^wv t]v Suva^iv — Kai аХг|бг]< о фаакдау eaTai Хоуо< oti о аофо< vo^aei та апо тог iSiou сттоцато<; — оите Si^a тог navayior nveu^aTo< х"Р1то< тд ката 9uaiv Suva^ei ZnT^aavT£< t]v аХг|б^ twv ovtmv anei^^aaiv yvwaiv, enei nepiTT] Sei^6^aeTai toi< ayioi< ] тог rcveu^aTo< етфок^ац, KaTa ^r|SEv arToi< aгvepYoгaa npo< t]v a^r]6eia< 9avepwaiv етфок^ац, KaTa ^r|SEv auTOi< aгvepYoгaa npo< t]v a^r]6eia< 9avepwaiv — Kai пй< аХг|бг]< о 9aaKwv eaTai Х6Yo< oti rcaaa S6ai< aYa6] Kai nav Swpn^a TeXerov avw6ev eaTi (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:2847:40. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 338).
Божественный «отпечаток», и активность Бога, формирующего этот «отпечаток». Напротив, дискурсивному богословию присуща определенная активность познающего человека, а именно — сам человек должен, пользуясь своей мысленной и разумной способностью, «искать» и «исследовать» Божественное откровение. Как пишет прп. Максим, после того как святые получали некое откровение от Бога, они старались «найти» (ё^|тоот) «смыслы открытого им» (тыу аяока^ифЭёутыу той; ^оуои;)4.
Для того чтобы представить более ясно характер синергии Бога и человека при дискурсивном богословии, цель которого — поиск смыслов (^оуоь) Божественных откровений, прп. Максим вводит определенную терминологию, которую, несколько упростив, можно представить следующим образом: «искание» (^т^ок;) и «исследование» (ёк^тпок;) — это «движение» (к^ок;) «ума» (уойд) «посредством устремления к познаваемому», которое определяется «знанием» (кат' ёяют|ц^); а «разыскивание» (ёрЕот^ок;) и «изыскивание» (ё^ЕрЕот^ок;) — движение «разума» (^оуо;)5, которое характеризуется «рассуждением» (Зьакрюк;) «посредством мысли того, что соотносится с чем-либо познаваемым»6. Итак, «уму по природе свойственно искать, а разуму — разыскивать»7.
Далее прп. Максим заключает, что святые, «исследуя и изыскивая (ёк^пт^оаутёд те ка! ё^£реиуг|оаут£д) относящееся к спасению души», в соответствии с «исследованием» (ёк^^т^оьд), осуществляемым «умом», «обладали горячим и пылким желанием, устремляясь умом к Богу посредством знания (цет' ёяютгщп?) и ведения (ууыоЕыд)»; а в соответствии с «изыскиванием» (ё^ЕрЕот^ок;), осуществляемым «разумом», — «разумным и мудрым рассуждением (бьакрюьу) относительно Божественных [предметов], присущим их разуму»8.
В приведенных размышлениях прп. Максима мы имеем дело с «дополнительным» определением понятия «ум» (уойд) в богословии этого святого отца. Дело в том, что прп. Максим определяет «ум» не только как «способность» (ботами;) разумной души к интуитивному (каталептическому) мышлению, о чем было подробно сказано в пункте 2.1 первой части статьи (см.: [Елиманов, 2023, 26]), но и как «субъекта» свободной воли (ё^оиоьа), определяющего движение разумной души. Можно привести много фрагментов, так или иначе указывающих на этот факт, как например: «Ум наш находится посредине двух неких [сил], каждая из которых производит свойственное ей. [Я подразумеваю] добродетель и порок, то есть ангела и беса. Но ум имеет власть выбора (ё^оиоьау) и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает»9. Этот фрагмент особо важен, поскольку здесь прп. Максим говорит об «уме» как о субъекте свободной воли, поскольку именно ум есть тот, кто «имеет власть выбора».
С другой стороны, в Оршси1ит 26 прп. Максим Исповедник, ссылаясь на Климента Александрийского, фактически отождествляет понятия «природная воля» (Эё^поь;), «самовластие» (аитЕ^оиоютп;) и «ум» (уой;): «Воля (Вё^ок;) есть природное самовластное движение самодержавного ума (аитократоро; vой), или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (аиЭафёты;). Самовластие (аитЕ^оиоютп;) есть ум, движущийся по природе, или же умное самодержавное движение
4 «Это с безусловной очевидностью являют все святые, взыскующие после откровения Божественных [тайн] и смыслы открытого им» (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 49:64-66. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 340).
5 (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:307-311).
6 (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:312-328. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 352).
7 «Zr]T£Ï yap çuctikwç о vorç, epeuva ôè ката çûaiv о Àôyoç» (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:311-312. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 352).
8 (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:329-67:334. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 353).
9 «'О vorç r^wv ^ectoç ecttî ôûo Tivwv, екасттог та ïôia ÊvepyorvTOÇ- тог ^ev, âpeT^v тог ôe, KaKÎav- TorTÉCTTiv âyyéÀor Kai ôai^ovoç. 'E^oraiav ôè e^ei о vouç Kai ôûva^iv ф 0éÀei eïte erceaöai e'îte àvTiaô^vai» (Maximus Confessor. PG. 90. Col. 1015B. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 133).
души»10. Таким образом, ум, устремляющийся к желаемому, и есть природная воля (самовластие) души11.
Поскольку ум не есть какая-либо отдельная от разумной души сущность, то можно сказать и иначе: понятия «природная воля», «самовластие» и «ум» описывают самодержавное движение разумной души к желаемому. Вообще, представляется весьма оправданным заключить, что прп. Максим, приписывающий в Оршси1ит 26 субъ-ектность уму, то есть силе разумной души, а не самой разумной душе как таковой, использует обычный для патристической литературы стилистический прием (синекдоху), при котором название переносится с целого на часть: в данном случае субъект-ность переносится с разумной души на ее силу — ум.
В соответствии с определением «ума» как свободной воли (Эе^п01? / аитЕ^оиоютп?) или как субъекта свободной воли прп. Максим наставляет, что каждый желающий «подражать» (ц^Ёо^аь) святым в их рассуждении о Боге должен: 1) «исследовать» (ек^пте1у) Божественное откровение, относящееся к спасению души, то есть иметь свой ум (уои?), или природную волю (9Ё^по1?), устремленным к Богу в деятельном исполнении Божественных заповедей; 2) «изыскивать» (¿^ЕрЕиуиу), то есть искать (^ЕтЁрхЕоЭаь) разумом (^оуо?) истолкования (бьакрюг?) «дел Божиих» посредством «благоразумия и мудрости»12.
Однако несмотря на то, что святые умом (природной волей) устремляются к Богу (т.е. «ищут и исследуют»), а разумом стремятся постичь «смыслы» Божественных откровений (т.е. «разыскивают и изыскивают»), без особого воздействия Бога на ум и разум их души невозможно никакое объективное познание Божественных откровений или верное их истолкование: «Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, движущую (кьуоиоау) их мыслящую (уоЕрау) и разумную (^оуьк^у) силу души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе] без Божьего Света познавать (аут^а^р&УЕоЭаь) Божественное и умопостигаемое»13. Здесь прп. Максим прямо говорит, что при подлинном, истинном рассуждении о Боге благодать Духа «движет» (кьуе!) «мыслящую и разумную силу души» святого. Как чувственно воспринимаемые вещи можно увидеть только при свете солнца, так вещи, «превышающие чувство» (тыу ияЁр а!о9по1у), ум может увидеть только при Свете Божественной благодати14.
10 0eXr]ai< eaTi фгаж^, auтoкpaтopo< voг auтe¡;oгalo< Kivr|ai<- ^ voг< nepi Ti au6aip£Ta>< кlvoгцevo<. A^Te^ua^T^ eaTi voг< KaTa 9^aiv кlvoгцevo<• ^ voepa Kivr|ai< auTOKpaT^< (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 277C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2014, 475).
11 Ссылаясь на фрагмент из св. Иринея Лионского, прп. Максим также определяет природную волю (6eXr|ai<) как самовластную силу (auтe¡;oгalo< Suva^i<) души: «Воля умной души есть принадлежащий нам логос; [она] существует как самовластная сила души. Воля — это устремляющийся ум и разумное стремление, которое склоняется к желаемому» (0eXr]ai< eaTi
voepa< ^гхЛ?, о £ф' ГЦ-v Х6Yo<, auтe¡;oгalo< auT^< глapxouaa Srva^i<. ©eXrai< eaTi voг< opeKTiK6< Kai Slavorтlк^ ope^i< пр6< т6 6e^n6ev eniveTOuaa) (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 276C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2014, 473).
12 (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334-337).
13 «E'ke ош eZ^touv ^ eijeZ^TOuv, e'ke ^peuvwv ^ e^npeuvwv о1 t]v xapiv e^v тог rcveu^aTO< кlvoгaav auTwv t]v voepav Kai ^YiKrrv Suva^iv npo< ¡^Traiv Kai epeuvav xov ^ux«v aa>Tr|pia<, Kai xwpi< тог nveti^aTO< оийет navTe^w< £бe¿>pouv nveu^aTiKov, oti n^uKev о аvбpwпlvo< voг< aveu бeíou фмто< twv 6elwv Kai vonтwv avTiXa^Pavea6ai» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110-116. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 342).
14 «Ведь как без солнечного света глаз не может воспринимать чувственные вещи, так и без Света духовного человеческий ум не способен обрести духовное созерцание. Один свет естественным образом озаряет чувство для того, чтобы оно воспринимало тела, а другой Свет просвещает созерцающий ум для того, чтобы он постиг превышающие чувство [вещи]» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:114-53:121. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 342). Прп. Максим приводит и иное сравнение: как Христос не смог бы воплотиться и совершить Домостроительство спасения без самой человеческой плоти, так и Бог
Иными словами, при дискурсивном богословии, осуществляемом «в Духе», Сам Бог управляет, руководит мышлением (умом) и разумом святого, «мыслит» его мышлением и «рассуждает» его разумом, что и является главным залогом истинности и объективности суждений святого по тем или иным богословским вопросам, касающимся «спасения души» (r x^g oraxrpía). Последнее замечание является очень важным, поскольку и сам прп. Максим на протяжении всего Quaest. ad Thalas. 59 подчеркивает, что Бог «движет» мышление святого и охраняет его от ошибок только в тех вопросах, которые непосредственно касаются «спасения души»15.
При этом важно понимать, что Бог не воздействует на мышление святого вопреки его воле, но именно согласно его желанию, или, выражаясь терминологией прп. Максима, согласно «исканию» (Zr|xnoig) его ума (т.е. согласно движению его природной воли) и «исследованию» (ёк^тпогд) разума, движет и руководит его мыслящей и разумной силой души: «Благодать Святого Духа не производит (evepyei) ни мудрости во святых, помимо ума, воспринимающего эту мудрость, ни ведения помимо способной вместить его силы разума»16.
Бог, по мысли прп. Максима, пользуясь мышлением святого согласно желанию его свободной воли (ума), Сам осуществляет в его мышлении (уме) движение, «взы-скуя» и «исследуя» смыслы Божественного откровения: «Ведь Святой Дух взыскует (épeuvg) и исследует (Zrxeí) в нас ведение сущих, но взыскует Он искомого не ради Самого Себя, потому что Он есть Бог и [находится] за пределами всякого ведения, но ради нас, нуждающихся в этом ведении»17. Эту же мысль прп. Максим повторяет в Amb. 1, которая посвящена толкованию слов свт. Григория Богослова «Поэтому Единица, „от начала" подвигнутая (Kivrfeíaa) в двоицу, остановилась на Троице»18. Святой однозначно дает понять, что здесь под «движением» (KÍvroag) Божества нельзя понимать «саморазвертывание», «самообразование» Святой Троицы19: «Если же, услышав [слово] „движение" (KÍvroav), ты удивился, как [может] „двигаться" (Kiveíxai) сверхбеспредельное Божество, то [учти, что] это состояние — не Его, а наше»20. Таким образом, не Божество движется от Единицы в Двоицу к Троице, но Бог движет (kiveí)
не мог бы сообщить человеку знания о Себе «без присущей [человеческому] естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:104-109. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 342).
15 Так, прп. Максим пишет: «Поэтому их, взыскующих в Духе спасения душ и исследующих смыслы и способы этого спасения, Святой Дух и приводит к разумению [тайн], не допуская, чтобы та их способность, которой присуще постигать Божественное, пребывала в неподвижности и бездействии» (Oúkoüv xoí>g EK^rxoivxag ev nveú^axi xr]v xwv ^ux«v awxripíav Kai e^epervwvxag xoüg xaúxrg nveu^axiKoüg x^g awxrpíag Xóyoug te Kai xpónoug oSnyeí npog Kaxavóraiv xo nver^a xo ayiov, oúk ewv áKÍvrxov ev aúxoig ^eveiv Kai ávevÉpyrxov xr]v 5i' r|g £K¡ZnT£Ív xa 0eia n^ÚKaai Súva^v) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178-183. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 345); «Подражающие им [т.е. святым] также исследуют посредством знания и ведения то, что относится к спасению души, а изыскивая [это спасение] посредством благоразумия и мудрости, они домогаются [духовного] рассуждения в делах Божиих» (org oí ^i^oú^evoi цеха yvwaewg Kai erciax^ng xr]v xwv ^ux«v EK^rxorai atóxnpíav, Kai цеха 9pov^a£wg Kai ao9iag É^£p£uvwvx£g ^exépxovxai x]v ev xoig 0eíoig epyoig SiáKpiaiv) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334-337. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 353). См. также: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:113; 53:122; 65:329-330).
16 «r xápig roí navayíou nvet^axog evepyei ao9iav ev xoig ayíoig xwpig roí xaúxrv Sexo^vou voóg, oíite yvwaiv xtópig x^g SeKxiK^g roí Xóyou Suvá^wg» (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 47:55-57. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 339).
17 (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:99-104. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 341).
18 (Gregorius Nazianzenus. PG. 36. Col. 75B).
19 Ср.: «Ведь... Божество недвижно (áKÍvrxov), а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна (KÍvnxov)» (Ambigua 7, 3; Maximus Confessor, 2014a, 76. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 254).
20 (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014, 4. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 195).
умом обоженного человека, сначала просвещая его к уразумению учения о единстве Бога, а затем уже открывая ему учение о Его Троичности21.
Прп. Максим дает однозначно понять, что дискурсивное богословие, совершаемое с содействием Святого Духа, возможно только для человека, имеющего определенную меру обожения22. Как отмечает свт. Диадох Фотикийский, творения которого являются, по словам Ж.-К. Ларше, важным источником учения прп. Максима Исповедника (см.: [Larchet, 1996, 12]), человеческий ум может быть движим Богом только тогда, когда у рассуждающего о Боге наблюдается некая «середина» (цесотп«;) в духовном преуспеянии23. Это «среднее» состояние духовного преуспеяния есть такое состояние, при котором человек, с одной стороны, «просвещен Духом», то есть пребывает в Боге, а с другой — не находится в экстатическом состоянии, когда его мышление, как и прочие энергии разумной души, находятся в состоянии покоя, бездействия24.
Таким образом, не следует полагать, что состояние, при котором Святой Дух руководит мышлением разумной души, — это состояние, свойственное только избранным святым, и возможно исключительно на высших степенях обожения. Напротив, оно свойственно всем преуспевающим и преуспевшим в духовной жизни, а не тем, кто находится в экстатическом состоянии. По мысли прп. Максима, без благодати, руководящей мышлением богослова, вообще нельзя приступать к размышлению о Боге. Но всякое размышление о Боге должно совершаться в молитве и при содействии Святого Духа. Это положение прп. Максим многократно повторяет в своих сочинениях, а зачастую применительно именно к себе25.
Так, например, начиная работу над трактатом «Мистагогия» и мысленно обращаясь к его адресату, то есть к Феохаристосу, прп. Максим молитвенно взывает к Богу, чтобы Он «управлял» (^уёетаь) его мышлением и словами26. Приступая к написанию «Амбигв», он пишет о себе: «Но как я назову Иисуса Господом, не восприняв еще Духа святости?27 <...> Если [только] — благодаря ходатайству святых и помощи
21 «.ибо мы сперва просвещаемы в логосе Его бытия (tov тог eívai Xóyov), а уже затем в том, каков тропос Его существования (tov тог nw^ агтгр í^eaTávai Tpónov), ибо, во всяком случае, бытие (то eívai) мыслится прежде как-бытия (nw^ eívai). Итак, „движение" Божества, возникающее посредством разъяснения о Его бытии и того, как Оно существует (тог nw^ агтгр Гфеатоуга), — это ведение для готовых к его восприятию» (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014a, 4. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 195). Именно так понимает это место Ж.-К. Ларше: «Утверждение [св.] Григория, что „от начала Монада [в этом контексте — Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух]", не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать» [Larchet, 1994, 17]. Впрочем, как заметил А.М. Шуфрин, толкуя это место, познавать догмат о Троичности Бога может лишь только человек обожен-ный, но коль скоро в отношении богопознания во святых действует только одна энергия Бога, то «можно говорить об этом движении ума как о „движении Бога"» (см.: [Беневич, 2020, 34]). Об этом обстоятельстве мы тоже скажем подробнее в пункте 2.3. настоящей статьи.
22 Ср.: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110-53:121).
23 «Tr|v orv Ц£ст0тг|та 5ei eniT^porvTa т^ Évepyeía^ ец Xóyor^ 0er]yópor<5 ep^eaSai» (Capita centum de perfectione spirituali 8; Diadochus, ep. Photices, 1943, 88:5-6).
24 См.: (Capita centum de perfectione spirituali 8; Diadochus, ep. Photices, 1953, 86-88).
25 Ср., напр.: (Quaestiones ad Thalassium, Introdvctio; Maximus Confessor, 1990, 19:53-21:64. Также: «Начиная рассуждение о ней, молю Господа, Учителя этой Молитвы, отверзнуть ум мой для постижения сокрытых в ней тайн и дать мне соответствующее слово для изъяснения их» (Expositio orationis dominicae; Maximus Confessor, 1991, 29:57-30:61. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2004, 252).
26 Ср.: «Да руководит словами и мыслями нашими Бог — единственный Ум того, что мыслит, и того, что постигается мыслью; [единственное] Слово того, что высказывает, и того, о чем высказывается» (HyeiaSw 5е ©ео^ twv Xeyo^evwv те Kai voou^evwv, о ^óvo^ voí^ twv vooúvTwv Kai voou^evwv, Kai Xóyo^ twv XeyóvTwv Kai Xeyo^evwv) (Mystagogia; Maximus Confessor, 2011, 9:102-105. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 156).
27 «AXXá e'ínw Kúpiov 'Ir|CToív, ц^пю nveí^a Xa^wv ауют^то^;» (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 194).
Ваших молитв — великий Бог и Спаситель наш Христос дарует мне [способность] мыслить благочестиво и говорить подобающим образом, я по поводу каждой главы, как смогу, дам краткий ответ»28. О св. Дионисии Ареопагите и свт. Григории Богослове прп. Максим пишет, что Христос «стал для них душой [их] души и Себя всем являет во всех [их] делах, словах и мыслях, так что поэтому мы убеждаемся, что приведенные [речения св. Дионисия и свт. Григория] — не этих [мужей], а Христа, Который заменил (йяа^а^аvто<;) их Собой по благодати (ката хар^)»29.
Дискурсивное богословие, в том числе понимаемое как изучение Священного Писания и святоотеческих текстов, должно осуществляться «в Духе» ^ яvEuцaтl,), то есть с содействием Божественной благодати, а не силой одного только человеческого разума30. Только такое рассуждение о Боге, которое предполагает «движение» (кЬ^ок;) Богом мышления человека, может быть истинным и объективным, поскольку в строгом смысле слова Субъектом такого «движения» мышления выступает именно Бог, а не человек, которому свойственно ошибаться.
Опытное переживание Бога, при котором Сам Бог руководит мышлением души человека, является единственным подлинным критерием проверки истинности или ложности тех или иных суждений о Боге и спасении. По этому поводу прп. Максим Исповедник пишет, что богословствующему уму (уой; ЭЕо^оуько;) «должно незряче зрить (ауо^аты; орот) Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом соответствуют действительности отрицательные суждения относительно Бога, высказываемые в силу Его превосходства, и насколько они обнаруживают положительное утверждение Божественного [Бытия] через совершенное отрешение от сущих [вещей]»31. В приведенном фрагменте прп. Максим утверждает, что только тот богословствующий ум, который «незряче зрит Самого истинного Бога Слово», «ясно познает» «соответствие» «отрицательных суждений относительно Бога» с Самим Богом. Только через опытное познание не-тварного Бога человек может убедиться в том, что его тварное представление о Боге предельно точно отражает Самого нетварного Бога.
2.3. Отношение дискурсивного богословия
и пророческих видений
В ^аеБ! аd "Ша^. 59 четко и ясно прослеживается мысль о том, что не существует принципиального отличия между пророческими видениями и дискурсивным богословием, осуществляемым «в Духе». Дискурсивное богословие невозможно без особого воздействия на ум богословствующего человека. Задача богослова — не презентовать собственное «богословское мнение» по какой-либо богословской проблеме или какому-либо вероучительному положению, но приобрести
28 «Kai тд ^ECTiTEÎa tWv âyiwv Kai ßor|6eia tWv ù^ETÉpwv eùx«v, XpiaTor тог ^eyâÀou ©eoü Kai EwT^poç r^Wv xopnyoûvToç то voeïv eüaeßw Kai Àeyeiv ôeôvTwç, nepi екасттог KeçaÀaiou T^v ânÔKpiaiv àç oiôv те noi^ao^ai aûvTo^ov» (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 194).
29 «^ux^v aûToïç t^ç ^ux^ç yeyev^^evov Kai ôia nävTwv epywv те Kai Àôywv Kai vor^äTwv rcäaiv É^çaviÇô^evov àç evTeröev ÉKeivwv ^ev oûk eivai rcerceïaôai та npoTeöevTa, XpiaTor ôe гата x«piv aûToïç ÈauTÔv ùrtaÀÀâ^avToç» (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A).
30 Ср.: «Поэтому я утверждаю, что желающий безукоризненно и прямым путем идти к Богу по необходимости нуждается в обоих — и в ведении Писания в Духе (t^ç те ypaçiK^ç ev nveû^aTi yvàaewç), и в естественном созерцании сущих по Духу (t^ç twv övtmv KaTa rcveu^a)» (Ambigua 10/17, 30; Maximus Confessor, 2014, 192-194. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 360). См. также: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178-183).
31 «ôeov rcâar|Ç aûTov yu^vöv evvoiaç Kai yvàaewç âvo^aTwç ôpav tov âÀr]0^ öeov Àôyov, yivwGKovTa aaçwç àç eni беог ^aÀÀov ai Ka0' ùnepox^v aTep^aeiç âÀr]0erouai, noawç ^r|vûouaai T^v öeiav öeaiv ôia T^ç twv övtwv navTeÀorç âçaipeaewç» (Quaestiones ad Thalassium XXV; Maximus Confessor, 1980, 165:113-117. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 108).
знание от Бога, что возможно только посредством особого воздействия Бога на его ум и разум.
Согласно мысли прп. Максима, конечная цель рассуждающего богослова — дать Богу действовать в себе и управлять мыслящей и разумной силой своей души, что и является сутью Божественного откровения (пророческих видений), как это было показано в первой части данной статьи. Иначе говоря, подлинное дискурсивное богословие, осуществляемое с содействием Бога, — это такая активность мышления человека, которая в итоге направлена на прекращение всякой своей активности и на передачу этой активности Богу, чтобы уже не сам человек мыслил, но его мышлением мыслил Бог.
Таким образом, при дискурсивном богословии активное «разыскивание» (¿рЕотпои?) и «изыскивание» (¿^ЕрЕотпоь?) богослова должно в конечном счете перейти в пассивное «претерпевание» (то яа0Е]/у)32 на себе действия Бога, Который и формирует, посредством воздействия на ум и разум богослова, истинное и объективное понимание каких-либо богословских истин. Коль скоро Субъектом, формирующим в человеке понимание богословских истин, становится Сам Бог, то такое сформулированное тварное знание о Боге является истинным и объективным.
Отличие дискурсивного богословия от пророческого видения заключается в том, что пророческое видение не предполагает «разыскивания» (¿рЕотпоь?) и «изыскива-ния» (¿^ЕрЕотпоь?), осуществляемого «разумом» (^оуо?). Но в то же время и дискурсивное богословие, если оно претендует на истинность и объективность, невозможно без Божественного откровения как особого воздействия Бога на ум (уои?) и разум (^оуо?) человека. Всякое богословское рассуждение, если оно совершается с содействием Божиим, становится по своей сути Божественным откровением. Так, богословское рассуждение, не будучи Божественным откровением само по себе, становится им в результате Божественного воздействия на разумную душу человека.
Из сказанного следует, что дискурсивное богословие, осуществляемое с содействием Святого Духа, во многом схоже с «запечатлением владычественного» (тои ^уЕ^оуькои тияыоь?) как одним из видов пророческих видений. Как при «запечат-лении владычественного», так и при дискурсивном богословии Бог воздействует на мыслительные способности разумной души и формирует в душе посредством ее мышления «отпечаток» (тияо?) Самого Себя или сообщаемого Им откровения33. Сказанное позволяет утверждать, что богословские рассуждения святых отцов, которые совершаются в них действием Божиим, абсолютно точны и что святые отцы на уровне человеческого тварного знания объективно транслируют нетварное знание Бога о Самом Себе.
Учение прп. Максима об абсолютной активности Бога и «претерпевании» познающих сил души человека при Божественном откровении и дискурсивном богословии, очевидно, тесно связано с его учением об обожении34. Как учит прп. Максим Исповедник, обожение не есть «результат» (аяоте^Еоца) действия какой-либо природной способности человека, но «результат» действия одной только Божественной энергии35. В обожении человек становится «вне того, что при нем как природно существует, так
32 Именно этот термин прп. Максим использует для описания того состояния, в котором находится человек при воздействии на него со стороны Бога. См., напр.: (Ambigua 10/19, 35; Maximus Confessor, 2014, 202-204). Прп. Максим заимствует этот термин из учения о богопо-знании, представленном в Ареопагитском корпусе, в котором обожение описывается в том числе и как «претерпевание [вещей] Божественных» (rcaöwv ra öeia). Ср.: (De divinis nominibus 2, 9; Pseudo-Dionysius Areopagita, 2016, 396:17). Подр. о термине rcaöwv та öeia см.: [De Andia, 1992, 239-258].
33 Как было отмечено выше, при дискурсивном богословии, в отличие от пророческого видения, Бог движет не только умом, но разумом человека, т. е. и «мыслящей» (voepá), и «разумной» (XoyiK^) силой его души.
34 Подр. об учении прп. Максима об обожении см.: [Larchet, 1996; Russell, 2006, 262-295].
35 (Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1); Maximus Confessor, PG. 91. Col. 33A-33B).
и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, которая одержала над ним победу и показала, что он имеет одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога (ца^сгу 8е цсгуйи ©eüü) как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми»36. Коль скоро богопознание осуществляется не природными энергиями человека, следовательно, и человеческая природа, и ее природные энергии лишь «претерпевают» (náaxouai) на себе действие Божие37.
Как при опытном богопознании, так и при дискурсивном богословии человек, согласно прп. Максиму, должен дать Богу действовать в себе, и только благодаря этому действию Бога в человеке становится возможным как опытное богопознание, так и истинное и объективное дискурсивное богословие. Именно так объективное не-тварное знание Бога, то есть жизнь в Боге, неизбежно порождает и объективное о Нем представление в мышлении разумной души человека.
Заключение
В Amb. 19 и Quaest. ad Thalas. 59 прп. Максим затрагивает проблему объективности человеческих представлений о Боге, которая логически вытекает из святоотеческого учения о нетварности Бога. Поскольку человеческая природа располагает способностями чувственно-рассудочного познания, то она способна познавать мир как чувственный, так и умопостигаемый.
Однако Бог, как отмечает прп. Максим, не есть нечто чувственное (материальное) или умопостигаемое (нематериальное): Бог по Своей сущности и по Своим энергиям — нетварен и, следовательно, совершенно иноприроден сотворенному Им миру — как чувственному, так и умопостигаемому. Поскольку Бог нетварен, то Его нельзя ни воспринять каким-либо органом чувственного восприятия, ни каким-либо образом помыслить, представить или вообразить.
Кроме этого, при чувственно-рассудочном познании объект познания «претерпевает» на себе действие субъекта. Бог же, как нетварный, по определению не может «претерпевать» на Себе чье-либо действие, то есть не может испытывать на Себя воздействия извне. Бог, как превосходящий чувственно-рассудочное познание человека, не может быть познан таким же образом, как объект чувственного или умопостигаемого мира.
По той причине, что Бог не может быть познан как объект, претерпевающий на Себе акт познания со стороны Своего творения, Он становится в акте пророческого видения (Божественного откровения) действующим Субъектом, сообщающим знание о Себе и Своей воле. В Amb. 19 прп. Максим Исповедник выделяет три вида пророческих видéний: «дневное представление» ^avxaoía), «неложное ночное видение» (o^ig), «запечатление (xúrotóaig) владычественного».
Во всех видах Божественных откровений нет места активному восприятию каких-либо чувственных, тварных символов, звуков или слов, которые являлись бы посредниками между Богом и святым и сообщали бы ему знания о Боге и Его воле. Но происходит непосредственное воздействие Божественной энергии, то есть Самого Бога, на познавательные силы души человека38, в которой под этим Божественным
36 «хд ÉKaxáaei xwv 9uaiKwg en' aúx^g Kai ovxwv Kai voou^vwv, Sia x]v ÉKviK^aaaav arx]v xápiv roí nvet^axog Kai ^vov exouaav Évepyoívxa xov 0eóv Seíijaaav, йстхе dvai ^av Kai ^vnv Sia návxtóv evepyeiav roí ©eoí Kai xwv á^íwv ©eoí, ^AAov Se ^vou ©eoí, wg oXov oXoig xoig á^íoig áyaSonpentóg nepixwp^aavxog» (Ambigua 7, 12; Maximus Confessor, 2014, 90. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 258).
37 (Quaestiones ad Thalassium XXII; Maximus Confessor, 1980, 141:87-92). Ж.-К. Ларше пишет о «деактивации» природной энергии у святых в состоянии совершенного обожения: [Larchet, 1996, 572]. См. также: [Larchet, 2015, 341-359].
38 Прп. Максим говорит о Божественном воздействии либо на «представление» ^avxaaía) неразумной души человека, либо на его «ум», то есть на умную силу (voepa Súva^g) разумной души.
воздействием формируется соответствующее представление о Боге или какие-либо иные образы, слова, звуки, соответствующие содержанию и смыслу Божественного откровения.
Прп. Максим говорит либо о Божественном воздействии на «представление» ^avTaoia) неразумной души человека во сне или в состоянии бодрствования, либо о Божественном воздействии на его «владычественное» (^e^viray), то есть на ум (уои<), или, иначе выражаясь, на умную силу ^epa 8uva^i<) разумной души. Таким образом, в получении Божественного откровения участвует весь умно-душевно-телесный состав человека. Данное обстоятельство находится в прямом соответствии с учением прп. Максима об обожении: если в обожении участвует не только разумная душа человека, но и его тело, то нет ничего удивительного в том, что при сообщении Своего откровения Бог пользуется в том числе неразумной душой человека, тесно связанной с его телом.
Формируя в «представлении» ^avTaoia) человека «отпечаток» (8iaTun«ai<) Самого Себя или запечатлевая в нем Свое Божественное откровение, Бог не создает в нем «из ничего» какие-либо новые «образы-представления» ^avTaopaTa). Но Бог формирует «отпечаток» Своего Божественного откровения в «представлении» именно из тех «представлений-образов», которые в нем уже содержатся. Поскольку все без исключения «представления-образы», существующие в «представлении» человека, получены им в результате чувственного познания и являются представлениями именно о чувственном мире, то по этой причине все Божественные откровения и их описания, представленные в текстах Священного Писания и Предания, имеют антропоморфный характер39.
Сказанное о «представлении» ^avTaoia) прп. Максим относит и к другому виду пророческих видений — к «запечатлению владычественного» (тог ^e^vi^C типыоад), при котором Бог воздействует уже на разумную душу, а именно на «ум» (уоид), оставляя в нем некий «отпечаток» (типо<) Божественного откровения, «словно на картине» (¿< ev eiKovi). Поскольку ум, как способность (8uva^i<) разумной души, всегда мыслит только тварными (умопостигаемыми) понятиями ^ri^aTa), то Бог из самих тварных понятий мышления (voraiv) ума формирует (¿утипо!) в уме человека Свой тварный образ (представление о Себе) или какое-либо Божественное откровение.
Представление о Боге, полученное в результате «запечатления владычественного», можно уподобить тварной мысленной иконе Бога, которую Он Сам пишет в уме святого, пользуясь его мышлением как орудием. В этом примере мышление ума можно сравнить одновременно с холстом, красками и кистью: Бог пользуется мышлением ума и понятиями этого мышления, как красками и кистью, и на самом мышлении, как на холсте, пишет образ Самого Себя. Сам Бог и Его тварный образ в разумной душе святого, то есть представление о Боге, соотносятся таким образом, как предмет и образ этого предмета в зеркале: этот образ Бога одновременно и предельно точен, объективен, поскольку сформирован Самим Богом, и предельно неточен, необъективен, поскольку, по определению, никакие тварные понятия никак не могут во всей полноте отражать нетварное40.
В акте Божественного откровения святой по собственной воле открывает себя для Божественного действия. Именно эта «открытость» святого человека по отношению к Богу делает его способным принять Божественное откровение. В формировании представлений о Боге «представление» ^avTaoia) и «ум» (уоид) участвуют пассивно,
39 Здесь можно привести следующий пример: как перстень оставляет отпечаток своей формы на воске, так и Бог, воздействуя на «представление» святого, формирует из находящихся в нем «образов-представлений» Свое Божественное откровение. Иными словами, Бог придает определенную форму тем «образам-представлениям», которые уже содержатся в «представлении».
40 Ср.: «Ибо Оно никогда не описывается в [чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли (Slavoía<)» (Quaestiones ad Thalassium, Introductio; Maximus Confessor, 1980, 23:105-107. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 20).
поскольку «запечатлеваются», то есть формируются, Богом по воле и с осознанием самого человека. Как следствие, представления о Боге — это не плод воображения или мыслительной деятельности пророков или святых отцов, но результат действия одного только Бога41.
В ^аеБ! ad "Ша1аБ. 59 прп. Максим затрагивает проблему того, как возможно объективное дискурсивное богословие, которое предполагает активную деятельность «мыслящей и разумной силы души» (уоЕр&у те ка! ^оуьк^у 8ота^1у) человека. Согласно прп. Максиму, исследуя Божественные откровения, богослов должен, во-первых, иметь свой «разум» (^оуо?) направленным на «разыскивание» (¿рЕотпоь?) и «изыски-вание» (¿^ЕрЕотпоь?) смыслов (^оуоь) Божественных откровений, которые относятся к «спасению души» (^ т^? оытпр!а), а во-вторых, держать свой «ум» (уои?),
или, иначе говоря, «свободную волю» (Эе^поь? / аитЕ^оиоьотп?), устремленным к Богу в «искании» (^|тпоь?) и «изыскивании» (¿^ЕрЕотпоь?) Его посредством «знания» (цет' ¿яют|цп?) и «ведения» (ууыоЕЫ?).
Однако конечная цель богослова, рассуждающего о Боге, — дать Богу руководить своим мышлением и направлять его к правильному пониманию смыслов Божественных откровений. Это состояние, при котором Бог «движет» (кьуе!) мыслящей и разумной силой души человека, возможно только тогда, когда сам человек будет жить «в Духе» (¿V яУЕи^ать), то есть будет иметь некоторую меру обожения, которая определяется тем, в какой мере он дает возможность Богу действовать в себе. При рассуждении о Боге и спасении души, совершаемом «в Духе», Субъектом мышления и рассуждения разумной души человека становится Сам Бог, а не человек. Именно Бог «мыслит» мышлением человека и «рассуждает» его разумом, и именно потому такое мышление и рассуждение о Боге и спасении души является объективным и истинным.
Объективность и истинность богословских рассуждений того или иного богослова, рассуждающего о Боге и спасении души, не зависит напрямую от степени его образованности (хотя она ему не может помешать), но зависит от его личной близости к Богу и меры его обожения. При этом важно понимать, что не существует некой «меры» объективности и истинности богословских рассуждений, которая определялась бы мерой обожения, мерой святости богослова. Это связано с тем, что богословские рассуждения могут быть 1) либо истинными, поскольку совершаются «в Боге», Который и «движет» мышлением рассуждающего богослова; 2) либо вероятностными (и зачастую — ложными), поскольку совершаются «без Бога», силой одного только человеческого разума. Однако само пребывание в определенной мере обожения — необходимое условие для богословствования, совершаемого «в Духе», ведь именно причастность Богу делает богослова способным непогрешимо мыслить о Нем. И именно поэтому, в частности, невозможно никакое дискурсивное богословие вне пребывания в Церкви как Теле Христовом, т.к. богословие предполагает определенную меру обожения.
Подытоживая результаты анализа ad "Ша1аБ. 59, можно заключить,
что, по мысли прп. Максима, богословский метод — это такой опыт изучения Священного Писания и Предания, который сопровождается молитвой и при котором Божественная благодать Святого Духа руководит («движет» — к^е!) умом человека к правильному пониманию их богословских смыслов. Подчеркнем, что богословский метод, согласно прп. Максиму, применим именно по отношению к богословским смыслам, т.е. вероучительным истинам, к которым относится учение о Боге и спасении.
Таким образом, в богословии прп. Максима и истинное опытное богопозна-ние (обожение), и истинное Божественное откровение, и объективное дискурсивное богословие — это «результат» (аяоте^Ео^а) действия одной только Божественной
41 Поэтому нельзя утверждать, что святые отцы сами формировали образ Бога, переводя с помощью метода аналогии тварные понятия о любви, красоте, милости и т.д. в превосходную степень и применяя их к Богу. Ибо Сам Бог, пользуясь тварным мышлением и понятиями этого мышления, создает в рассудке святых Свой образ или сообщает им Свою волю.
энергии. Вне Бога, то есть вне Божественного действия, невозможно ни спасение (обожение), ни истинное откровение, ни объективное рассуждение о Боге, поэтому, согласно прп. Максиму, все усилия и стремления человека должны быть направлены на то, чтобы дать Богу всецело действовать и жить в себе, как сказал о себе ап. Павел: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).
Источники и литература
Источники
1. Diadochus, ep. Photices (1943) — Diadochus, ep. Photices. Capita centum de perfectione spirituali // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. par E. Des Places. P.: Cerf, 1943. (SC; 5).
2. Maximus Confessor (1980) — Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1980. Pars 1: Quaestiones I-LV (CCSG; 7).
3. Maximus Confessor (1990) — Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1990. Pars 2: Quaestiones LVI-LXV (CCSG; 22).
4. Maximus Confessor (1991) — Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deun. Turnhout: Brepols, 1991. (CCSG; 23). P. 25-73.
5. Maximus Confessor (2012) — Maximus Confessor. Mystagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout: Brepols, 2011. (CCSG; 69)
6. Maximus Confessor (2014) — Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed. and transl. by Constas N. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1.
7. PG. T. 91 — Maximus Confessor. Opusculum 26 // PG. 91. Col. 276-280.
8. PG. T. 36 — Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, theologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Col. 73-104.
9. PG. T. 90 — Maximus Confessor. Capita de caritate // PG. 90. Col. 960-1073.
10. PG. T. 91 — Maximus Confessor. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Col. 9-37.
11. PG. T. 91 — Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Col. 1061-1417.
12. Pseudo-Dionysius Areopagita (2016) — Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Denys l'Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (I-IV). Tome I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33); introd., trad. et notes de Y. De Andia. Paris: Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578).
13. Максим Исповедник (1993) — Максим Исповедник, прп. Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Мартис, 1993-. (Святоотеческое наследие). Т. 1.
14. Максим Исповедник (2004) — Максим Исповедник, прп. Избранные творения преподобного Максима Исповедника / [Пер., вступ. ст., коммент. и прилож. Сидоров А.И.]. М.: Паломникъ, 2004.
15. Максим Исповедник (2014) — Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Святая гора Афон; СПб.: Изд-во РХГА, 2014.
16. Максим Исповедник (2019) — Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалас-сию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.
17. Максим Исповедник (2020) — Максим Исповедник, прп.. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020.
Литература
18. Беневич (2020) — Беневич Г.И. Предисловие // Преподобный Максим Исповедник. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020. С. 19-192.
19. Елиманов (2023) — Елиманов В.Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // Христианское чтение. 2023. № 3. С. 12-31.
20. De Andia (1992) — De Andia Y. «ma9wv та 6àa» // Platonism in Late Antiquity / Ed. by S. Gersh, C. Kannengiesser. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992. P. 239-258.
21. Larchet (1994) — Larchet J.-C. Introduction // Maxime le Confesseur. Ambigua / Trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet avec comment. de D. Staniloae. Paris: Suresnes, 1994. P. 9-84.
22. Larchet (1996) — Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996.
23. Larchet J.-C. The Mode of Deification // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. by P. Allen, B. Neil. Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2015. P. 341-359.
24. Russell (2006) — Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2006.
