ПРОБЛЕМА ОБЪЕКТИВНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О БОГЕ В БОГОСЛОВИИ ПРП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА НА ПРИМЕРЕ AMBIGUA 19 И QUAESTIONES AD THALASSIUM 59 (ЧАСТЬ 1) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 2023

В. Е. Елиманов

Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и ^uaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1)

УДК 27-1

DOI 10.47132/1814-5574_2023_3_12 EDN CETYEW

Аннотация: Цель статьи — показать, как решается проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника. Для разрешения данной проблемы в первой части статьи предлагается анализ Ambigua 19 прп. Максима Исповедника, где святой рассматривает три вида пророческих видéний: «дневное представление» (r| r|^£piv^ фоутастьа), «неложное ночное видение» (vukto^ á^euS^^ о^ц), «запечатление владычественного» (толюстц тог rY£^oviKor). Анализ Ambigua 19 сопровождается разбором понятий «представление» (фоутастьа) и «ум» (vou^) в контексте антропологии прп. Максима Исповедника. Непосредственному обращению к анализу Ambigua 19 предшествует рассмотрение философско-богословских оснований проблемы объективности человеческих представлений о Боге. Проведенный анализ показал, что при всех перечисленных видах пророческих видéний пророк не воспринимает извне какие-либо созданные Богом чувственные символы, образы, звуки или произносимые слова. Но при «дневном представлении» и «неложном ночном видении» Бог Сам воздействует на «представление» (фоутастьа) пророка и «формирует» (Зютгяо!) в нем «представление» (ф^тастца) о Самом Себе или о сообщаемом Им откровении. Сообщая Божественное откровение, Бог воздействует не только на «представление» ^avTaaía) неразумной души, но и на «ум» (vou^), т.е. «владычественное», в котором также Сам формирует определенный «отпечаток» (толюстц), соответствующий целям Божественного откровения.

Ключевые слова: преподобный Максим Исповедник, Ambigua 19, представление ^avTaaía), ум (vou^), представления о Боге, знание, обожение, святитель Григорий Палама, Ареопагитский корпус, Иоанн Скифопольский.

Об авторе: Вадим Евгеньевич Елиманов

Магистр теологии, старший преподаватель кафедры богословия Московской духовной академии.

E-mail: elimanov202@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6779-8104

Для цитирования: Елиманов В.Е. Проблема объективности человеческих представлений о Боге в богословии прп. Максима Исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 (Часть 1) // Христианское чтение. 2023. № 3. С. 12-31.

Статья поступила в редакцию 21.02.2023; одобрена после рецензирования 25.03.2023; принята к публикации 13.04.2023.

KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 2023

Vadim E. Elimanov

The Problem of the Objectivity of Human Conceptions of God in the Theology of St. Maxim of the Confessor by the Example of Amb. 19 and ^uaest. ad Thalas. 59 (Part 1)

UDK 27-1

DOI 10.47132/1814-5574_2023_3_12 EDN CETYEW

Abstract: The purpose of this article is to demonstrate how the problem of the objectivity of human conceptions of God is dealt with in the theology of St. Maximus the Confessor. To resolve this problem, the first part of the article offers an analysis of Ambigua 19 of St. Maximus the Confessor, where the saint considers three kinds of prophetic visions: «day imagination» (r r]^epiv^ фаутастСа), «truthful vision in the night» (vukto^ a^euS^^ о^ц), «an imprint made on the governing power» (тоямстц тог rye^oviKor). The analysis of Ambigua 19 is accompanied by a parsing of the concepts of «imagination» (фаутастСа) and «mind» (vou^) in the context of the anthropology of St. Maximus the Confessor. The direct appeal to the analysis of Ambigua 19 is preceded by an examination of the philosophical and theological foundations of the problem of the objectivity of human conceptions of God. The analysis has shown that in all the above kinds of prophetic visions the prophet does not perceive from outside any sensual symbols, images, sounds or spoken words created by God. But in the «day imagination» and the «truthful vision in the night» God Himself influences the prophet's «imagination» (фаvтастíа) and «forms» (Зютгто!) in him a «representation» (ф^тастца) of Himself or of the revelation He communicates. In communicating Divine revelation, God influences not only the «imagination» (фаvтастíа) of the unreasonable soul, but also the «mind» (vou^), that is the governing power, in which He Himself also forms a certain «imprint» (тотмстц) corresponding to the aims of Divine revelation.

Keywords: St. Maximus the Confessor, Ambigua 19, imagination (фаvтастíа), mind (vou^), conceptions of God, knowledge, deification, St. Gregory Palamas, Corpus Dionysiacum, John of Scythopolis.

About the author: Vadim Evgenievich Elimanov

MA in Theology, Postgraduate Student at Moscow Theological Academy, Assistant Lecturer at the Theology Department at the Moscow Theological Academy. E-mail: elimanov202@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6779-8104

For citation: Elimanov V. E. The Problem of the Objectivity of Human Conceptions of God in the Theology of St. Maxim of the Confessor by the Example of Amb. 19 and Quaest. ad Thalas. 59 (Part 1). Khristianskoye Chteniye, 2023, no. 3, pp. 12-31.

The article was submitted 21.02.2023; approved after reviewing 25.03.2023; accepted for publication 13.04.2023.

Введение

В современном христианском богословии начиная еще с XIX в. наблюдается устойчивая тенденция считать человеческие знания и представления о Боге относительными и лишенными объективности1. Утверждается невозможность как объективного описания трансцендентного Бога, так и объективной передачи Божественного откровения средствами ограниченного, маловыразительного человеческого языка. Базовым методологическим принципом такой установки является учение о недоступности для человеческого разума познать Бога и о невозможности объективно Его описать.

С целью разрешения проблемы объективности человеческих представлений о Боге в контексте православного богословия, в данной статье предлагается анализ двух текстов прп. Максима Исповедника, Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59, в которых он рассматривает способ передачи Божественного откровения посредством пророческих видéний, а также возможность объективного дискурсивного богословия как такого рассуждения о Боге, которое предполагает особое Божественное воздействие на мышление и разум богослова.

Непосредственному обращению к анализу Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59 предшествует рассмотрение философско-богословских оснований проблемы объективности человеческих представлений о Боге. В качестве философского введения в проблематику предлагается обращение к общим положениям учения Аристотеля о познании, поскольку в целом богословская мысль прп. Максим Исповедника обнаруживает достаточно сильные параллели с философией Стагирита [Moreschini, 2006, 105-124; Bradshaw, 2004, 187-207; Searby, 1998, 59-61]. Богословская же проблема-тизация рассматриваемой темы осуществляется с привлечением текстов прп. Максима, свт. Григория Паламы и Ареопагитского корпуса.

1. Тварное мышление и нетварный Бог: философско-богословские основания проблемы немыслимости Бога

Согласно аксиоматике эмпиризма как особой теоретико-познавательной позиции, «источником и обоснованием всех знаний является чувственный опыт» [Лекторский, 2001, 438]. Впервые философски обосновал данную позицию Аристотель, который заявил, что представление о какой-либо вещи является не чем иным, как «отпечатком» (an^ov) этой вещи в памяти человека [De Sensu et Sensibili 436а 7-11, Aristotle, 1995, 71]. Такой взгляд на природу акта познания до сих пор является наиболее распространенным.

В трактате «О душе» Аристотель приводит следующее сравнение, иллюстрирующее процесс формирования представления о каком-либо предмете: как воск принимает форму (отпечаток) перстня, не принимая в себя его материи, так и каждый орган чувства человека воспринимает форму ощущаемого предмета без его материи2.

1 Речь идет в первую очередь о либеральной теологии. О либеральной теологии см.: [Langford, 2014]. На современном этапе развития христианского богословия данные идеи разделяют представители радикальной теологии, см.: [Caputo, 2020].

2 «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть т0, что способно воспринимать формы ощущаемого без материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку он (отпечаток) — золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, претерпевает что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку каждый такой предмет называется тем или иным, а поскольку он имеет такое-то качество, то есть по форме. То, в чем заключена такая способность, — это изначальный орган чувства (Ka0óXou Se nepi rcáar]? aiaö^aeaxg Sei Xaßeiv oti ] ^ev a'ía0r]aí<5 éctti to Sektikov twv aia0r]Twv dSwv äver Trj^ rXr]<5, oiov о кг]ро<5 тог ЗактиХюи äver тог aiS^pou Kai тог христог SexeTai то arpetov, Xa^ßävei Se то xpuaorv ^ то x«^koív arpetov, áXX' о^Х Л ХРисто^ ^ xa^KÓ^- оцоСахд Se Kai ] a'ía0r]ai<5 екасттои гпо тог £xоvто<5 хр^ца ^ xu^ov ^ ^óфоv

Таким образом, орган восприятия становится новой материей для формы предмета. Далее, формы предметов, которые были отделены от самих предметов отдельными органами ощущения, передаются некоторому «общему чувству» (когу^ шаблон;). Это общее чувство есть такая способность души, находящаяся в сердце (см.: [Месяц, 2005, 396]), которая, собирая в себе все доставляемые органами чувств формы, соединяет их между собой и формирует единое и цельное «представление» (фаутааца) о предмете в целом3. Следовательно, это же общее чувство есть, во-первых, орган представления (фаутаоча)4, в котором возникают «представления» (фаутаацата) о предметах5, а во-вторых, орган памяти, в котором хранятся эти представления, будучи отпечатленными в его субстанции.

Именно эти представления (фаутаацата), находящиеся в общем чувстве, и созерцает ум (уойд), когда мыслит о каких-либо чувственных или умопостигаемых предметах: «Когда ум созерцает, он по необходимости созерцает некое представление (фаутааца), потому что представления — это как бы предметы ощущения (а1а9гщата), только без материи...6 Ум рассуждает с помощью находящихся в душе представлений (фаутаоцаоьу) или мыслей (уогщаогу), как бы видя их глазами»7. Из этого следует, как подчеркивает С. В. Месяц, что «по убеждению Аристотеля, наше мышление есть всегда мышление в представлениях» [Месяц, 2005, 396].

Кроме сказанного, важным положением гносеологии Аристотеля является тезис, согласно которому всё, о чем только можно помыслить, первоначально всегда должно быть дано в опыте ощущения (шаблон;): «Постигаемое умом (та уо^та) всегда дано в чувственно воспринимаемых формах (йбеоч): сюда относится и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее ощущений (ц^ а1а9ауоцЕУод), ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях, ведь представления (фаутаацата) — это как бы предметы ощущения (а1а9гщата), только без материи»8.

Даже такие «отвлеченные» предметы мысли, как геометрические фигуры или числа, человек способен представить себе только благодаря способности ощущения. Например, мысля треугольник, мы как бы рисуем его в своем воображении (представлении) из углов и прямых линий, понятия о которых почерпнуты нами из чувственного опыта, данного благодаря способности ощущать окружающий мир (см.: [Месяц, 2005, 396]).

пастх£1, ÔXX' oûx Л ËKaarov ékeîvwv ÀÉyeTai, àÀÀ' r| Toiovôi, Kai ката tov Àôyov. aia0r]T^piov ôè npwxov ev ф r] ToiarT] ôûvamç)». (De anima II, 12, 1 (424a 17-26), Aristoteles, 1837, 213-214. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 421).

3 Подробнее об общем чувстве см.: [Gregoric, 2007, 129-201].

4 (De anima III, 3, 2-13 (427b-428b), Aristoteles, 1837, 222-224). Точнее можно было бы сказать, что çavTaaia — это состояние общего чувства, которое предполагает «хранение» в себе представлений о предметах.

5 «Воображение есть то, благодаря чему у нас возникает, как говорится, образ, притом образ не в переносном смысле (r] çavTaaia Kaö' ^v Àéyo^ev çâvTaa^â ti r]^ïv yiyveCTÖai Kai ц] e'i ti KaTa ^ETaçopàv Àéyo^ev)» (De anima III, 3, 9 Aristoteles, 1837, 223. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 430).

6 «ÖTav те öewpfl, àvâyKr] ä^a çâvTaa^â ti öewpelv та yap çavTaa^aTa ыстпер aÎCTÔ^aTâ éctti, nÀ]v aveu rAx]ç» (De anima III, 8, 5-6 (432a 8), Aristoteles, 1837, 233. Рус. пер.: Месяц, 2005, 396).

7 (De anima III, 7, 7-8 (431b 5), Aristoteles, 1837, 232. Рус. пер.: Месяц, 2005, 396).

8 «ev toïç e'îôecti toïç aia0r]Toïç та vo]Tâ éctti, та те ev àçaipÉCTei Àeyô^eva Kai ÖCTa twv aiCT0r]Twv e^eiç Kai яабг]. Kai ôia тогто oûte ц] aÎCTÔavô^evoç ^6èv oùôèv âv цабоь oùôè ^uvei], ÖTav те öewpfl, àvâyKr] ä^ çâvTaCT^ ti öewpelv та yap çavTâCT^Ta ыстпер aÎCTÔ^aTâ éctti, nÀ]v aveu u^rç» (De anima III, 8, 4-5, Aristoteles, 1837, 233. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 440). Ср. также: «Воображение же есть нечто отличное и от ощущения, и от размышления; оно не возникает без ощущения, а без воображения невозможно никакое составление суждений; а что воображение не есть ни мышление, ни составление суждений — это ясно (çavTaCTÎa yap ETepov Kai aÎCTÔ^CTewç Kai ôiavoiaç, auT] те où yîyveTai aveu aÎCTÔ^CTewç, Kai aveu TaÛT]ç oùk ecttiv ùnôÀr^iç. öti ô' oùk ecttiv ] aÙT] [vô]CTiç] Kai ùnôÀr^iç, çavepôv)» (De anima III, 3, 5-6, Aristoteles, 1837, 222. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 430).

Более того, благодаря ощущению человек может представить и то, чего никогда не видел или чего нет в действительности. Процесс мысленного представления (агглютинация) осуществляется умом и предполагает создание нового представления из элементов других представлений, уже существующих в памяти человека и имеющих свои референты в чувственном или умопостигаемом мире. Так, человек может представить кентавра благодаря мысленной операции соединения тела лошади с головой и торсом человека. Но человек может создать новое представление только из представлений тех предметов, которые были даны ему непосредственно в опыте чувственного ощущения, поэтому невозможно помыслить или представить нечто, что в принципе не состоит из элементов окружающего нас чувственного или умопостигаемого мира9.

Таким образом, процесс формирования представления (фávтaöцa) о предмете в гносеологии Аристотеля, во-первых, неразрывно связан с опытом чувственного восприятия (aïôGnôiç) и невозможен без него, во-вторых, предполагает активность и общего чувства в формировании представления, и ума (voûç), созерцающего это представление.

Однако Бог, как замечает прп. Максим Исповедник, в принципе не может быть ни помыслен, ни представлен, поскольку не может быть дан в опыте чувственного восприятия (aiöG^öig), как, например, вещи чувственного мира. Это положение, согласно которому Бога невозможно каким-либо образом помыслить, прп. Максим многократно повторяет в своих сочинениях. Так, например, в Ambigua 10/30 он пишет: «Бог превосходит всякую силу и энергию ума, не оставляя совершенно никакого отпечатка (тияод) в мышлении, пытающемся [Его] помыслить»10. Этими словами святой однозначно дает понять, что аристотелевская модель познания неприменима к богопознанию: когда Бог соединяется с человеком при мистическом озарении, то Он, как совершенно иноприродный человеческому уму, не может оставить в нем «отпечаток» Самого Себя подобно тому, как оставляют в уме «отпечаток» чувственные объекты11.

Разумная душа человека, как пишет прп. Максим Исповедник, мыслит только то, что «по природе можно помыслить», то есть все вещи «чувственные и умопостигаемые», иначе говоря, «тварные» (ктюто!.)12. Однако, Бог, по мысли прп. Максима, — «не-тварен» (актьатод) как по Своим энергиям (ÈvÉpyEiai), так по и сущности (oúaía)13, поэтому Он «не есть что-то из мыслимых (voou^évwv) или сказуемых (Àeyo^évwv), чтобы душа могла иметь какое-либо мышление (vô^aiv) о Нём по какому-либо отношению (кaтá wa tf^éaiv)»14; «Бог превосходит [всё], пребывает совершенно недосягаемым (á^aútfTOu), и никакое умозрение (vô^aiv) Его не постигает»15. Душа не познаёт Бога ни умом (voûç), ни разумом (Àôyoç): душа, став «превыше ума, разума и ведения, неведомо, невыразимо и по простому прикосновению (гата ànA^v rcpoaßo^v) бывает соединяема (ÈvtóG^öEтal) с Богом, не мысля вообще и не рассуждая о Боге»16. Более того, как утверждает прп. Максим, «мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать

9 Ср.: «Поскольку, как кажется, нет ни одной вещи, существующей отдельно от чувственно воспринимаемых величин, то умопостигаемое дано в чувственно воспринимаемых формах, в том числе так называемое отвлеченное, а также все связанное со свойствами и состояниями чувственно воспринимаемых вещей (end ôè oûôè npay^a oûGèv £0т1 napa та ^eyéGr], ¿>ç 5оке1, та alaGr^a к£x«>pltfЦ£V0V, ev toïç eïôeôi тоц aitfGriTOÏç та vor^á еат1, тá те ev áфaф£ö£l Àeyô^eva rai oaa tov aíaGrirav e^eiç кai náGr|) (De anima III, 8, 4 (432а 5), Aristoteles, 1837, 233. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 440).

10 «огто> каке1 ©eoç näöav vooç ôùva^iv ünepßaivei rai evepyeiav, oûô' âÀwç ev тф voelöGai тф voelv neipw^evw tov oîovouv ránov афец» (Ambigua 10/30, 64; Maximus Confessor, 2014а, 254. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 492).

11 (Ambigua 10/30, 64; Maximus Confessor, 2014а, 254-256).

12 (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014а, 372).

13 Ср.: (Disputatio cum Pyrrho 188; PG.T. 91. Col 341А).

14 (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014а, 372).

15 (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014а, 364. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 551).

16 (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014а, 372).

разумению относительно Бога (тоу пер! 9еои ^оуоу) вместе с опытом (тд яеьра) Бога, а мышлению (уо^рьу) относительно Него — с ощущением (шо^оау) Его»17.

Наиболее ясно проблему немыслимости Бога формулирует автор Ареопагитского корпуса. Приступая к написанию трактата «О Божественных именах», он задается вопросом: «И если Оно [т.е. сверхсущностное сияние (^ ияероиото; акт(,;)] превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, всё сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством (оите шаблон;), ни представлением (оите фаутаоча), ни суждением (оите 8о^а), ни именем (оите оуоца), ни словом (оите ^оуо;), ни касанием (оите Ёяаф^), ни познанием (оите ёяюггщп), как же мы можем написать сочинение „О Божественных именах", когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым (ак^|тои) и пребывающим выше имён (ияерыуицои)?»18. Из этого следует не что иное, как то, что человек не может в принципе познать Бога ни органами чувств, ни умом, ни какими-либо иными своими природными способностями: «Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания»19.

Комментируя приведенный выше фрагмент, Иоанн Скифопольский обращает внимание на то, что под «касанием» (ЁяафГ|) понимается «умное постижение» (^ уоера ката^п^1?). Ум в процессе познания имеет возможность «прикоснуться» (аятеаЭаь) и «почувствовать» (а1о9ауео9а1) мысленный объект познания, то есть «умопостижимое и нематериальное», «наподобие прикосновения к чувственному» (аф^; тыу а1а9птыу)20. Как следствие, следуя за мыслью автора Ареопагитского корпуса, Иоанн Скифополь-ский заключает, что поскольку Бог не имеет той же природы, что и человеческая мысль, потому Он и не может быть постигнут с помощью мысли: «К Богу же мы даже умственно прикоснуться не можем» (Ёя! 8Ё 9еои ои8Ё уоеры; Ёфаятоце9а)21.

В XIV в. вопрос о возможности мышления о Боге поднимает свт. Григорий Палама, который развивает важнейшую для святоотеческого византийского богословия оппозицию тварного (ктюто;) и нетварного (актього;) сущего22. Вслед за автором Ареопагитского корпуса и прп. Максимом он также отрицает и возможность мышления о Боге, и познание Его какими-либо способностями человеческой природы, поскольку тварное (ктюго;), то есть человек, по определению не может познать нетварное (актюго;), то есть Бога, Его нетварные энергии и сущность: «Свет этот безначален и бесконечен, то он и не чувственный, и не умопостигаемый в собственном смысле слова, но духовный и Божественный, в высшей степени удаленный от всего

17 (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77-79. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 357-358).

18 (De divinis nominibus 1, 5; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:19-116:6. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, 2002, 227-229).

19 «Eí yap ai yvwaei? naaai xwv ovxwv eíai Kai eí? та ovxa то népa? e^ouctiv, ] náan? oúaía? énÉKEiva Kai rcáar]? yvwaew? ecttiv É^flpn^évn» (De divinis nominibus 1, 4; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:16-18. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, 2002, 227).

20 (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C). Примечательно, что здесь Иоанн Скифопольский передает термином Éna9^ умное прикосновение, а аф^ — чувственное прикосновение. Как сообщает Б.Р. Зухла, данная схолия (201, 3 C) присутствует в сирийской рукописи схолий на Ареопагитский корпус (London, BM 626 Add. 12152), а потому должна быть с большой долей вероятности атрибутирована именно Иоанну Скифо-польскому (см.: [Suchla, 1980, 48, 53]). В настоящее время итальянский исследователь Альберто Нигра на основании изучения некоторых рукописей латинского перевода схолий на Ареопа-гитский корпус, выполненных Анастасием Библиотекарем, атрибутировал прп. Максиму Исповеднику более 300 из почти 1700 схолий, приведенных в патрологии Миня. Список схолий, авторство которых Альберто Нигра приписал прп. Максиму, см. в его статье: [Nigra, 2021, 247-256].

21 (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, 2002, 229).

22 О концепте различения тварного и нетварного сущего в византийском богословии см.: [Зозуляк, 2022, 39-41].

тварного; а что и не чувственно (рт|Т£ а1о9птоу) и не умопостигаемо (рт|Т£ уо^тоу), то не подвластно ни ощущению (ои8' а1о9г|0£1,) как ощущению, ни умной силе (ои8е уоерд биуа^Еь) самой по себе»23.

Как подчеркивает свт. Григорий, тот «впал в крайнее безумие», кто «безрассудно задумал природным знанием (фиоькд ууыоеь) узреть сверхприродное (та ияер фиоьу) и с помощью природного рассудка (фиоькд 8юто(,д) и плотской философии исследовать и объяснить глубины Божии, известные лишь Духу, и дарования духовные, известные лишь духовным и имеющими ум Христов»24.

Несмотря на то, что опытное познание Бога как соединение с Ним возможно, это познание превышает все природные способности человека: «Но оный созерцатель, понимая, что видит он не чувством как таковым, думает, что видит умом; но, исследуя и внимательно рассматривая, обнаруживает, что и ум бездействует по отношению к свету; и это мы называем „разумением превыше разумения", говоря этим, что видит обладатель ума и чувства, но видит превыше того и другого»25. Ни силами своей души (умом, чувством, волей), ни тем более телесными чувствами (зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием) человек не может познать нетварный Божественный свет. Следуя мысли Аристотеля, свт. Григорий утверждает, что всякое мышление (81&уо1а) неразрывно связано с воображением, то есть представлением (фаутао^а)26. А коль скоро Бог совершенно иноприроден миру и чувственному, и умопостигаемому, то Его нельзя ни помыслить, ни представить.

Действительно, всякое мышление может быть только в отношении чего-либо тварного. В отношении нетварного Бога мышление невозможно, поэтому человек не может помыслить своим тварным мышлением нетварного Бога или охватить его умом. Разум человека, как одна из природных энергий его разумной души27, не может объять Бога и помыслить Его, но созерцая в обожении нетварного Бога (Его Божественную энергию), он как бы слепнет28. Это связано с тем, что при опытном богопознании природные энергии человека бездействуют, потому что не ими человек опытно познаёт Бога29.

Из сказанного следует, что всякое человеческое мышление о Боге, в строгом смысле слова, не есть мышление о нетварном Боге, но мышление относительно тварного понятия о Боге. Необходимо различать мышление относительно понятия о Боге и познание Самого Бога. Первое — тварно и доступно познанию тварным силам человеческой природы, а второе — нетварно и осуществляется только действием Самого Бога.

Таким образом, проблему объективности человеческих представлений о Боге можно сформулировать в виде следующих вопросов30:

23 (Pro hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668:11-15. Рус. пер.: Григорий Палама, 2021, 227).

24 (Pro hesychastis 1, 3, 12; Gregorius Palamas, 1962, 422:23-27. Рус. пер.: Григорий Палама, 2021, 57-58).

25 «ÂÀX' О 0£aTr]Ç EKEÏVOÇ, VOWV ¿>Ç OÙ Tfl aÍCT0^CT£l r| aÍCT0^CT£l 0£W^£VÔÇ ÉCTTl, Vtó o'ÍETai ópáv-É^ETâÇwV ÔÈ Kai âVaCTKOnOÙ^EVOÇ, OùÔ' EKEIVOV EUpÍCTKEl rtEpî TO ÇWÇ EKEIVO EVEpyOÜVTa- Kai tout' ÉCTTÎV o "VÓr|CTiV ûnÈp VÓr|CTÍV" ça^EV, touto ôià TOÚTWV ÀÉyoVTEÇ ¿>ç o E^WV VOUV Kai a'ia0r]CTiV opà, ûnÈp TauTa ôè â^çÔTEpa» (Pro hesychastis 3, 1, 36; Gregorius Palamas, 1962, 648:22-27. Рус. пер.: Григорий Палама, 2021, 256).

26 Ср.: (Pro hesychastis 3, 1, 44; Gregorius Palamas, 1962, 455-456).

27 Ср.: «Душа трехчастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной (Tpi^Eporç ôè oCct^Ç t^ç Kai év Tpiai ôwà^Eai 0£wpor^£Vr]ç, Хоуют1кф 0иц1кф te Kai Ёт0ицг]Т1кф)» (Orationes asceticae 3, 27; Gregorius Palamas, 1992, 208:6-8).

28 (Pro hesychastis 3, 2, 1; Gregorius Palamas, 1962, 656:15-22. Ср.: Liber de libertate mentis 22-23; Ps.-Macarius, PG. 34. Col. 956D-957B).

29 (Triades pro hesychastis 2, 3, 37; Gregorius Palamas, 1962, 570:17-29. См. подробнее: Chouliaras, 2020, 175-178).

30 За рамками данного исследования остается важнейшая для богословия Ареопагитского корпуса, прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы проблема боговидения (0£onTÍa): как можно тварными глазами (или умом) увидеть нетварного Бога? Данной тематике предполагается посвятить несколько отдельных исследований.

1) Если невозможно никакого тварного мышления о Самом Боге и о Его не-тварных Божественных энергиях, то на основании чего можно утверждать, что наше знание о Боге, представленное в текстах Священного Писания и Предания, является объективным? Иными словами, насколько объективно тварные понятия о Боге отражают Самого нетварного Бога?

2) На каком основании можно утверждать, что те или иные рассуждения святых отцов о Боге или о сообщаемом Им откровении, представленные в их творениях, являются истинными? Не являются ли рассуждения святых отцов в области богословия просто их «частным богословским мнением», плодом их интеллектуальной деятельности, обусловленной лишь их образованием?

3) Какова природа Божественного откровения, если Бога нельзя ни увидеть, ни услышать, ни каким-либо образом чувственно или мысленно постигнуть?

Развернутые и богословско-философски аргументированные ответы на поставленные вопросы мы находим в двух текстах прп. Максима Исповедника: Ambigua ad Ioannem 19 и Quaestiones ad Thalassium 59, в которых он, соответственно, рассматривает способ передачи Божественного откровения посредством пророческих видéний, а также условия, при которых возможно такое рассуждение о Боге, то есть дискурсивное богословие, которое приводило бы богослова к выводам истинным и объективным, а не вероятностным и субъективным.

2. Формирование представлений о Боге 2.1. Пророческие видёния

Вопросу о том, каким образом Бог сообщает человеку знание о Самом Себе и о Своей воле посредством пророческих видéний и откровений, прп. Максим посвящает целиком Ambigua 19. В этой амбигве прп. Максим комментирует отрывок из 28-го Слова свт. Григория Богослова, в котором святитель задается вопросом, каким образом прор. Исаия «видел Господа Саваофа, сидящего на престоле славы, окруженного, славимого и закрываемого шестикрылыми серафимами» (Ис 6:1-7), а прор. Иезекииль — «херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося» (Иез 1:22-27)31. Рассуждая на эту тему, прп. Максим вслед за свт. Григорием Богословом рассматривает три вида пророческих видéний, то есть Божественных откровений: «дневное представление» (^ %Epiv| фаутаоча), «неложное ночное видение» (vuktoç ô^euS^ç ô^iç), «запечатление владычественного» (тияыогд тои ^ye^oviKoû)32.

«Дневное представление» есть «видение и слышание слов и предметов, слышимых и являемых святым не лично (ànpoorârnaç), а духовно, как посредством чувствования (Si' aia9raE«ç)»33. «Представление», о котором пишет прп. Максим, не является способностью фантазировать, воображать или придумывать, но способностью, которая, во-первых, формирует образы (представления) чувственно воспринимаемых предметов и, во-вторых, хранит их в себе. Прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению пророческих представлений, следуя логике Ambigua 19, сначала необходимо кратко описать учение прп. Максима о «представлении» (фоттаога) и связанные с ним антропологические и гносеологические взгляды прп. Максима.

31 (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 138:14-140:24). Впрочем, сам свт. Григорий затрудняется дать точный ответ на этот вопрос: «И не умею сказать, было ли это дневное явление, удобосозерцаемое одними святыми, или ночное нелживое видение, или представление владычественного в нас, которым и будущее объемлется, как настоящее, или другой неизъяснимый вид пророчества — сие известно только Богу пророков и причастников подобных вдохновений» (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 140:24-29. Рус. пер.: Григорий Богослов, 1994, 402).

32 (Ambigua 19, 1; Maximus Confessor, 2014а, 402).

33 (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014а, 402).

Чтобы яснее и полнее понимать процесс формирования целостного представления о предмете, прп. Максим предлагает различать следующие четыре концепта: «способность представления» (то фavтaöтlкóv), «предмет представления» (то фavтaöтóv), «представление» (^ фavтaöía) как актуализацию «способности представления» и результат «представления» — «представившееся» (то фávтaöцa), то есть некий мысленный образ34. «Представившееся» есть «предел действия и претерпевания» (népaç úrcápxov Êvepyeiaç кai ná9oug), поскольку в акте «представления» «способность представления» «действует» (ÉvÉpyei), а «предмет представления» «претерпевает» (náaxei) на себе это действие «способности представления»: «Действие способности представления (фavтaöтlк0ü) и претерпевание предмета представления (фavтaöтoü) — это крайности, связываемые окрест [представившегося] посредством представления (т^д фavтaöíaç) как отношения между ними»35. Сформированные благодаря акту представления (фavтaöía) мысленные представления-образы (фavтáöцaтa) хранятся в самом представлении как в органе памяти, поэтому «всякое представление (nâaa фavтaöía) либо о прошедших [событиях], либо о настоящих, но никоим образом не о тех, которые еще не произошли»36.

Прп. Максим отождествляет понятие «представление» (фavтaöía) с понятием «пассивный ум» (ó л^Эптькод voûç)37: «Ибо, восприняв от Бога душу, имеющую ум, слово и чувствование, [восприняли и] это [чувствование], ощущающее помимо умного чувства, равно как и слово, помимо внутреннего, и произносимое, а ум (voûv), помимо умственного (rcpôç тф vorтф), и пассивный (tov яa9nтlкóv) (каковой [ум] у животного называют представлением (фavтaöíav): этим [умом животные] распознают и других животных, и друг друга, и нас, и места, через которые они проходили; относительно него, как говорят премудрые в таких [вещах], созидается и чувствование, которое является для них орудием (öpyavov), воспринимающим то, что им представляется), [святые] посчитали, что по справедливости следует их энергии преподнести не себе самим, а даровавшему [их] Богу, через Которого и от Которого всё»38. Впервые такое отождествление «представления» (фavтaöía) с «пассивным умом» (ó яa9nтlкóç voûç) встречается у Прокла39.

34 «Под пределами я разумею способность к представлению (то фavтaöтlкóv) и предмет представления (то фavтaöтóv), от которых через посредство представления (фavтaöíaç), являющегося отношением крайних пределов, возникает представившееся (фávтaöцa)» (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014а, 404. Рус. пер. с изм.: Максим Исповедник, 2020, 589).

35 «Êvepyeiaç ^èv тог фavтaöтlк0û, náGoug ôè тог фavтaöтoû, tov ôià ^éa]ç т^д фavтaöíaç, axétfewç aúrav ûnap^orarç nepi aùTO, âÀÀ^Àoiç arvanTO^évwv räpaiv» (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014а, 404. Рус. пер. с изм.: Максим Исповедник, 2020, 585).

36 (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014а, 404).

37 Как замечает К. Стил, отождествление «пассивного ума» с «представлением» часто проводится в неоплатонизме при толковании Aristoteles. De anima 3.10.433a 9-12 (см.: [Steel, 2012, 242]). Так, неоплатоник Иоанн Филопон, комментируя De anima 3.10.433a 9-12, пишет, что «представление» формирует внутри себя представления-образы, а потому и Аристотель называет представление пассивным умом: «умом» — поскольку он имеет объект познания (представления-образы) внутри себя и постигает его прямым восприятием, как это свойственно уму, а не посредством доказательств; и «пассивным», потому что он формируется, конституируется теми представлениями-образами, которые он в себе имеет (см.: On Aristotle's on the Soul 1.1-2; Johannes Philoponus, 2005, 20:6.1-6.14). Подобное отождествление наблюдается у Сириана и Прокла, см.: [Steel, 2012, 242].)

38 «Tux^v yàp eíÀnфóтeç rcapà 0eoû voûv rai Àôyov rai a'íaGraiv e^oraav rcpôç тд vo]^ rai тaúтпv ct|v aíaGr^v, âarcep rai Àôyov rcpôç тф êvô^Géra tov гата пpoфopàv rai voûv rcpôç тф voптф tov rcaG^itóv (ov rai "фavтaöíav" гаХога1 тог Çwou, raG' ov rai та Àoinà Çwa кai

кai r^âç кai toùç totouç orç ôiwôeraav eniYivwaTOuai, nepi ^v öгvíöтaöGal тгр a'íaGraív фaölv oí ö0ф0i та тolaûтa, öpYavov aù^ç oûaav ávтlÀrптlкöv tov awfl фavтaöGévтоv), ôelv w^G]öav toútov тад evepYeiaç, elTOraç oùx èauTOÏç, âÀÀà тф ôeôa>кóтl 0eф, ôi' ov rai é^ où пávтa npoaevéYrai» (Ambigua 10/3, 11; Maximus Confessor, 2014а, 166. Рус. пер. с изм.: Максим Исповедник, 2020, 352).

39 См.: [Blumenthal, 1977, 254-255]. Более подробно о том, как термин фavтaöía понимался неоплатоническими комментаторами Аристотеля, см. в этой же статье Блюменталя.

Комментируя вышеприведенный фрагмент, И. Д. Колбутова отмечает тот факт, что здесь «святой Максим, по-видимому, соединил низшую phantasia поздних неоплатонических комментаторов, отождествляемую с nous pathetikos, со способностью воображения Плотина, связанной с высшей частью души, которая „показывает содержание мыслительного акта как бы в зеркале (olov év гатоптр«), благодаря чему в душе происходит его восприятие (áv^n^i?), сохранение и память о нем"»40.

Утверждение прп. Максима, согласно которому способность представления (то есть «пассивный ум») присуща в том числе и животным, прямо свидетельствует о том, что «представление» (фаутаоча) есть способность именно неразумной (животной) души41, которая свойственна и животным, и человеку42. Помимо вышеприведенного фрагмента, в «Главах о любви» прп. Максим прямо говорит о том, что «способность представления» (то 9avTaoTixóv/^ фаутаотьк^), а следовательно, и само «представление» (в том числе и как орган памяти), принадлежит и животным и не является свойством (силой) разумной бессмертной души: «Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения (] фаутаотьк^) и желания, третьи — к способности разумения (^оуютьк^) и мышления (vo^Ki). Растения сопри-частвуют только первым, неразумные животные — [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна»43.

При этом важно заметить, что прп. Максим не отождествляет неразумную (животную) душу с телом самим по себе: неразумная душа не находится в теле как его часть44, хотя ее существование напрямую зависит от него. Впрочем, из сказанного совсем не следует, что разумная душа лишена памяти: в некоторых местах своих сочинений прп. Максим дает однозначно понять, что и разумная душа (или, иначе, «ум») также обладает памятью (цугщ])45.

По мнению Карлоса Стила, прп. Максим, полностью отождествляя «пассивный ум» и «представление», расходится с неоплатонической традицией: такие комментаторы

40 [Kolbutova, 2018, 113]. Ср.: (Enneades IV, 3, 30; Plotinus, 1959, 59:9-60:1).

41 Здесь мы, чтобы не вдаваться в тонкости антропологии прп. Максима, используем привычную аристотелевскую классификацию трех видов души (растительная, животная и разумная души). Подробнее об антропологии прп. Максима см.: (Ambigua 10/44; Maximus Confessor, 2014а, 324-328; Ambigua 10/3; Maximus Confessor, 2014а, 162-170; а также: Ambigua 42; Maximus Confessor, 2014b, 122-186).

42 Ср. с фрагментом из «De natura hominis» Немесия Эмесского: «Способность представления (фоутаотьк^) есть сила неразумной части души (еоть Súva^i? тЛ? á^óyou ^и^Л?), действующая через посредство внешних органов чувств. Представляемое же (фavтaотóv) есть то, что подлежит деятельности воображения (ф^таоьа), как воспринимаемое чувством подлежит чувству. А воображение (фоутаоьа) есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого. Наконец, фантазм (фоутаоца) есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи. Стоики тоже признают эти четыре вида: фоутаоь^, фavтaотóv, фаутаотьк^, фаутаоца. При этом ф^таоьау они определяют как состояние [движение] души, которое обнаруживает и себя самоё, и вызвавший его предмет представления (то фavтaoтóv)... Фavтaотóv есть то, что порождает фаутаоьау и подлежит чувственному восприятию, как, например, белизна и всё то, что может двигать душу» (De natura hominis 6; Nemesius Emesenus, 1987, 55:9-20. Рус. пер.: Немесий Эмесский, 1996, 85-86).

43 «Twv ^u^iKwv Suvá^ewv г] ^ev еоть бреппк] Kai au^r^i^ ] Se фavтaoтlкЛ Kai орцгрткг- ] Se Хоуют1кг| Kai vor^iKi. Kai тЛ? ^ev прмтг]? ^óvr]? Ц£техоио1 та фита- тЛ? Se Set^pa? про? тaúтfl та ä^oya Z«a. тЛ? Se триг]? про? тai? Suoiv oí ävöpwnoi. Kai ai ^ev Súo Suvá^ei? ф0apтa^ ] Se трСтг] äф0apтo? Kai á0ávaTO? áпoSeíкvuтal» (Capita de caritate 3, 32; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1028A. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 125).

44 Ср.: «Из данных нам Богом для употребления вещей одни находятся в душе, другие — в теле, а третьи — окрест тела. Например, те, которые в душе, суть силы ее (olov év ^ev тЛ ^>хЛ, ai Suvá^ei? arn^?); те, которые в теле, суть органы чувств и прочие члены (év Se тф ow^a^, та aio0r]^pia Kai та Xoircá цеХг]); а те, которые окрест тела, суть пища, имущество и так далее (nepi Se то ow^a, Ppw^ra, xpлцaтa, K^^ra Kai та е^Л?)» (Capita de caritate 2, 75; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008C. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 117).

45 См., напр.: (Quaestiones ad Thalassium 48; Maximus Confessor, 1980, 339:144-154; 343:232-240).

Аристотеля, как Сириан, Прокл, Иоанн Филопон, отождествлявшие «пассивный ум» с «представлением» при толковании Aristoteles. De anima 3.10.433a 9-12, полагают, в отличие от прп. Максима, что «пассивным умом» можно назвать только «представление» разумного существа, то есть человека, а не «представление» неразумных животных (см.: [Steel, 2012, 242]). Впрочем, сам Аристотель, как и прп. Максим, считает, что «представление» свойственно животным: «Ощущение (a'io9noiç) имеется всегда, а представление (çiavxaoia) нет. Если бы они были в действии одним и тем же, то, быть может, воображение было бы присуще всем животным. Но по-видимому, оно не всем присуще, например: не присуще муравью, пчеле, червю»46, «а у некоторых животных хотя и имеется представление (çiavxaoia), но разума (Àoyoç) у них нет»47.

Нельзя обойти вниманием и тот факт, что прп. Максим допускает терминологическое разнообразие и употребляет термин «фаутаоьа» не только как указывающий на акт «представления», но и обозначает им сам представившийся в этом «представлении» образ48. В это смысле «то фоутаоца» ничем не отличается от «^ фоутоюча». Например, прп. Максим пишет: «К каким вещам мы были когда-то пристрастны, о тех и сохраняем страстные представления (ЁцяаЭеТд фоттао^ад), поэтому побеждающий страстные представления непременно презирает и [сами] предметы этих страстных представлений. Ибо брань с воспоминаниями настолько же труднее брани с вещами, насколько легче грешить в мысли, чем на деле»49.

Итак, представление (фоттао^а) не есть рассудочное мышление разумной души, но иррациональный процесс формирования представлений в неразумной душе человека, происходящий в акте чувственного познания50. Кроме этого, представление есть

46 «eka aïtfG]tfiç ^èv âei nräpea^, фavтaöía ô' où. el ôè тд evepYeía то aùTO, nâaiv âv evôéxoiTO toïç G]pioiç фavтaöíav urcáp^eiv- ôora ô' où, oiov ^úp^r^ Л ^e^k^, ак0Л]к1 ô' où» (De anima III, 3, 10; Aristoteles, 1837, 223. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 431).

47 «tov ôè Grpíwv evioiç фаvтаöíа ^èv únáp^ei, àôyoç ô' où» (De anima III, 3, 13; Aristoteles, 1837, 224. Рус. пер.: Аристотель, 1976, 431).

48 «Ambigua» 19 и «Capita de caritate» относятся к ранним сочинениям прп. Максима, поэтому мы не рассматриваем возможное наличие эволюции его взглядов в плане терминологического ряда: то фavтaöтlкóv, то фavтaöтóv, ] фavтaöía, то фávтaöцa.

49 «npôç ärcep пpáYЦaтá nrne nenóvGa^ev, toútov rai та; фavтaöíaç ê^naGelç nep^epo^ev. 'О oûv та; ê^naGelç väwv фavтaöíaç, rai tov npaY^áTOv ¿>v aí фavтaöíal я^та^ кaтaфpovel• erceiôr] тог npôç та ^páY^ra по^ецои ó npôç тàç ^v^aç тoöoûтóv ёат xaÀeя:á>тepoç, oaov тог гат' êvépYeiav âцapтávelv то кaтà ôrâvorâv êa^v eú^rtórtepov» (Capita de caritate 1, 63; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 973B. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 102). Представления-образы (фavтaöíal), согласно мысли прп. Максима, порождаются в неразумной душе человека через чувства (alôG^aeiç) его тела, а потому называются «представлениями тела» (t^ç фavтaöíaç тог aw^aTOç): «Как тело имеет миром [своим] вещи, так и ум имеет [своим] миром мысли. И как тело впадает в блуд с телом женщины, так и ум прелюбодействует с мыслью о женщине, посредством представления своего тела (ôià т^ фavтaöíaç тог lôiou aw^aTOç). Ибо в мысли (гата ôrâvoiav) он зрит образ своего тела, совокупляющийся с образом женщины» (Capita de caritate 3, 53; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1032D). Тело посредством чувств порождает не только «представления», но «стремления» (óp^aí): «Когда тело побуждается чувствами к [исполнению] своих желаний и [обретению] наслаждений, то порочный ум следует за ним и соглашается с его [т.е. тела] представлениями и стремлениями (toútou фavтaöíalç rai óp^a^)» (Capita de caritate 2, 56; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1001D. Рус. пер.: Максим Исповедник, 1993, 127).

50 Эта же мысль ясно прослеживается Иоанном Скифопольским в схолии 201, 2, A-B на трактат «О Божественных именах»: «Мышление есть ведь действие и творчество, а представления — претерпевание и отпечаток, производимый каким-либо чувством или как будто каким-то чувством. Ведь чувство схватывает сущее в единый образ, а ум постигает, то есть схватывает, сущее иным образом, не так, как чувство» (] ^èv Y«p vô]tfiç evépYeiá Ё0т1 rai noi]ôiç, ] ôè фavтaöía n^Goç rai TOrcwtfiç avaYYe^n^ alöGrтoû ^voç, ц ¿>ç alöGnтoû ^voç. rai ] ^èv aïtfG]tfiç ávтlÀaцßáveтal tov ôvtov кaтà âGpôav цópфа>ölv, ó ôè voûç Êфáптeтal т0гтéöтlv ávтlÀaцßáveтal tov ôvtov Êтéptó тpóпtó, кai oùx oiov ] aïôG]ôiç) (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201A-B. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, 2002, 229). Автором схолии 201, 2, 1-25 A-B также является Иоанн Скифопольский (см.: [Suchla, 1980, 48]).

одновременно и орган памяти, в котором хранятся все представления (фаутаацата) о когда-либо познанных предметах. Эти представления-образы (фаутаацата) и составляют само внутреннее содержание представления (фаутаоча). Как следствие, «мыслящий ум» (о уо^то; vой;) может мыслить только те представления-образы (фаутаацата), которые содержатся в «пассивном уме» (о яа9птьк6; vой;), то есть в представлении (фаvтааíа).

Как было сказано выше, представления-образы (фavтaaцaтa), сформированные в акте представления субъектом представления, являются результатом «претерпевания» объекта представления. В отличие от представления, основанного на чувственном опыте, в пророческом видении Бог становится активно «действующим», а пророк и представление (фavтaaía) его души — «претерпевающими». Это связано с тем, что Бог, как Существо нетварное в принципе, не может быть объектом представления, мышления или чувственного познания, то есть не может быть объектом претерпевания51. В акте пророческого видения, как и в акте обожения52, происходит изменение активности между познающим и познаваемым: действует только «познаваемый» Бог, а «познающий» пророк только претерпевает на себе это действие Божие. Пророческое видение — это не результат действия «представления» (фavтaaía) самого пророка, но результат воздействия Бога на его «представление» (фavтaоía). Вследствие этого при пророческом видении возможно откровение принципиально нового и ранее неизвестного.

В результате этого Божественного воздействия, которое само по себе не является ни чувственным, ни умственным, пророк «поистине слышит и видит», то есть пророк получает в откровении некое представление (фаутааца), хотя Сам Бог не является ему в виде чувственно воспринимаемых символов или звуков: «Ибо в отношении Божественных [вещей] не следует утверждать, будто для запечатления воображения (Зьатшшочл' т^; фаvтааíа;) воображаемое (фavтaaт6v) должно непременно присутствовать [реально]; но, даже если лицо и не присутствует и чувственно воспринимаемые голоса не раздаются в воздухе, воображение действует чудесным и сверхъестественным образом, так что вводимый в Божественные таинства поистине слышит и видит»53.

При «дневном представлении» (^ ^цер^ фavтaaía) Бог не является объектом представления или мышления пророка, а также Он не создает для передачи Своего откровения какие-либо чувственно воспринимаемые символы или явления (свет, образы, слова, звуки и т.п.)54. Но Бог Сам активно воздействует на представление (фavтaaía) пророка и посредством этого представления «формирует» (бьатияо!) в самом представлении те или иные образы, слова, звуки55. При этом важно, что само

51 «Ведь только Бога [удел] быть завершением, и [завершением] совершенным и бесстрастным, — так как [только Он] и недвижен, и полон, и не подвержен претерпеванию (бесстрастен), а приводимого в бытие [удел], напротив, — быть подвигнутым к безначальному завершению и неколичественным, совершенным завершением успокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно ведь, что всё, приводимое в бытие, то есть тварное, небезотносительно) (Móvou yap ©eor то TéXo? eivai Kai то TéXeiov Kai то árca0é?, ¿>? áKiv^Tou Kai пХ^ог? Kai árca0or?, twv yevr]Twv 5e то про? TéXo? avapxov Kivr]6^vai Kai árcóaw teXeíw teXei rcaraai T^v Évépyeiav Kai пa0elv áXX' огк eívai ^ Y£véa0ai KaT' oüaíav то ootoiov поп> Yap Yevr]TÓv Kai kticttóv oúk aa^eTov 5r]XovÓTi)» (Ambigua 7, 9; Maximus Confessor, 2014a, 84-86. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 257). Свт. Григорий Палама приходит к выводу, что в Боге можно различать только четыре категории сущего, исключая, в частности, категорию претерпевания (rcáaxeiv): сущность (oúaía), действование (то TOieiv), внутри-троичные отношения (то ^ó?), Ипостаси (rrcóaTaai?). Подробнее см.: [Елиманов, 2021, 142-144].

52 Ср.: (Ambigua 7, 10; Maximus Confessor, 2014a, 86).

53 (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 584).

54 Впоследствии Варлаам Калабрийский будет утверждать, что все пророческие явления, а также Божественный свет, который увидели апостолы на горе Фавор или который видят монахи-исихасты, имеет тварное происхождение.

55 В частности, именно этим и можно объяснить тот факт, почему при Преображении под воздействием нетварного Божественного света тварные одежды Спасителя приобрели

представление в акте получения откровения не активно, но пассивно, ибо претерпевает (пáaxel) на себе воздействие со стороны Бога (cm.: [Беневич, 2020, 590]).

Согласно мысли прп. Максима, при «запечатлении представления» (З^типыса? т^? фavтaсía?) души пророка Бог не творит «из ничего» в самом представлении какие-либо новые представления-образы ^avTáopaTa). Но Бог «формирует» (бютипо!) в «представлении» ^avTaoáa) пророка «образ» (бютипыоа?) Самого Себя или какого-либо откровения из тех самых представлений-образов ^avTáopaTa), которые уже в этом «представлении» содержатся. Именно этим объясняется антропоморфный характер как самих пророческих видений, так и языка их описания.

Эту же мысль высказывает и Иоанн Скифопольский в схолии «201, 2 B» на трактат «О Божественных именах», где он различает три вида представления, из которых второй вид есть «представление, составленное из удержавшихся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, каковое и называют собственно фантазией»56. Здесь Иоанн Скифопольский также признаёт, что наша способность к представлению и «фантазированию» напрямую ограничена теми «представлениями-образами», которые содержатся в «представлении» как в органе памяти. Таким образом, нельзя вообразить или сфантазировать что-либо, не состоящее из частей «представлений-образов», полученных в результате чувственного восприятия.

Поскольку все представления-образы ^avTáa^aTa), которые существуют в представлении ^avTaoáa) человека как в органе памяти, так или иначе связаны с чувственно воспринимаемой реальностью, то, как отмечает автор Ареопагитского корпуса, богословы описывают Бога, используя только образы, заимствованные из тварного мира: «Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее „очи" (Пс 90:8; 11:42), „уши" (Иак 5:4), „волосы" (Дан 7:9), „лицо" (Пс 33:17), „руки" (Иов 10:8), „спину", „крылья" (Пс 90:4), „плечи" (Пс 90:4), „зад" (Втор 33:23) и „ноги" (Втор 24:10). Они снабжают Ее венками (Откр 14, 14), престолами (Иез 1:26), кубками, чашами (Пс 74:9; Притч 9:2-3) и другими полными таинственного смысла вещами»57. Как следствие, описание Бога или пророческих видений на человеческом языке вне категорий, понятий, образов тварного мира — невозможно.

В силу того, что при «дневном представлении» Бог воздействует только на представление ^avTaoía), органы чувственного восприятия при этом бездействуют, поэтому прп. Максим уподобляет данный вид Божественного откровения человеческому сну: «Ибо если мы, воображая [что-то] ночью во сне, и видим [это], и слышим, тогда как зачастую нет никого говорящего или видимого, то намного более истинно, что святые испытывают это в бдении, поскольку Бог по чудесной благодати действует (ÉvepYoüvTo?) в них, когда они бодрствуют, то, что мы по обыкновению претерпеваем ^ác^ei-v) во сне по закону природы»58. Утверждая, что между актом

«весьма белый» цвет (ведь цвет как таковой, каким бы он ни был, есть характеристика тварного мира): «И одежды Его сделались блистающими (éyéveTo CTiX^ovTa), белыми весьма (XeuKor Xíav), такими, что белильщик на земле не может так выбелить» (Мк 9:3).

56 «SeuTépav 5е Tr]v ék twv ^evóvTwv ÉYKaTaXei^áTwv ávaTtOTWTiKriv апо toútwv ávaTtOTWTiK^v, ц] e^oraav Épnpeia^éva? ЕпС ti та? eÍKÓva?, ^v Kai í5ía>? фavтaaтlкr]v KaXorai» (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201B. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, 2002, 229).

57 (De divinis nominibus 1, 8; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 120:9-121:3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, 2002, 239).

58 (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 406. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 585). Ср. с одним фрагментом из «Толкования на Книгу пророка Исаии», которое приписывается свт. Василию Великому: «Пророки назывались прежде прозорливцами (ср. 1 Цар 9:9), ибо видели будущее, как настоящее. Но к легчайшему уразумению пророческого возбуждения (KÍv]^a) могут служить нам представления, бывающие во сне (ék twv KaT' ovap фavтaaцáтa>v). Как в сновидениях, вследствие того что владычественное нашей души отпечатлевает в себе образы (Ka0' mvov фavтaaíal? Tor ÍYe^oviKoü т^? ^и^Л? TtOTor^evor), бываем мы зрителями городов и стран, отличающихся величием и красотой, или сверхъестественных животных,

представления (фоттаоча) и чувственным восприятием не существует необходимой связи, прп. Максим следует мысли Аристотеля59.

Как и при «дневном представлении», при «неложном ночном видении» (vukto^ офеиб^д о^д), то есть сонном видéнии, абсолютная активность находится на стороне Бога, Который «воображает» в «душе» святых особые сновидения, посредством которых сообщает Свою волю, как это было, например, в случае с прор. Даниилом (см. Дан 2, 19) и Иосифом, сыном Иакова (см. Быт 41, 38)60. прп. Максим не уточняет в Ambigua 19, что он имеет в виду под «душой», в которой Бог напечатлевает пророческие сны: разумную или неразумную (животную) душу. Вероятнее всего, речь идет о неразумной душе, которой и свойственно «представление» (фоттаоча). Данное утверждение подтверждается многими фрагментами из «Глав о любви»61, а также и тем фактом, что сновидение — это не мышление (vó^cig), но последовательная смена одних «представлений-образов» (фаутаората) другими.

В частности, на тот факт, что сновидения свойственны неразумной душе, указывал свт. Григорий Нисский: «Но мы говорим, что только разумную и упорядоченную деятельность (энергию) разумения должно относить к уму, а все сфантазированные во сне вздорные призраки, по нашему мнению, создаются бессловесным видом души (тф а^оуытЁрф т^д e'ísei) как некие жалкие подобия энергии ума... Но мне ка-

жется, что во сне более досточестные силы души (та!д ярот^отершд tóv Suvá^Etóv т^д ^ихп?) успокоены, — говорю об энергиях ума (voüv) и чувств — и только питательная (9penTiKÓv) ее часть остается действующей. В ней-то запечатлеваются (év£Turoá9n) образы (e'íSoug) запоминающей [способностью] этого вида души (той ^v^oveutikoü т^д подобия (riStó^a) чего-то, бывающего наяву, и отголоски (аяпх%ата) про-

изводимого чувством и разумением»62.

нередко же удерживаем в памяти некоторые слова, поразившие слух, между тем как при составлении в нас стольких необыкновенных видений (беацато^) и слышаний в действительности ничего мы не видим и не слышим телесным чувством, так и ум божественных и блаженных мужей, отпечатлевая в себе образы, иногда в бодрственном состоянии, а иногда во сне исполняется Божественных словес и видений (беацато^), между тем как не приражаются к нему посредством очей образы видимых предметов и не принимает он ушами сотрясений воздуха, производимых звучащими орудиями. Ибо не чем-либо извне подлежащим зрению были Престол высокий и превознесенный и Сидящий на нем, Которого видел Исаия (см. Ис 6:1). Также не человекообразен был от чресл в верх подобный илектру и от чресл до низу огневидный, описываемый у Иезекииля (ср. Иез 8:2). Но ум пророков созерцал сии предметы высшей силой, тогда как Дух в гаданиях показывал им Божие естество» (Enarratio in prophetam Isaiam 3; Basilius Caesariensis, PG. 30. Col. 124B-C. Рус. пер. с изм.: Василий Великий, 1815, 7-8). Большинство исследователей считают, что «Толкование на Книгу пророка Исаии» не принадлежит свт. Василию (см., в част.: [Rudberg, 1953, 51]).

59 Ср.: «Что представление (фаутастьа) не есть ощущение, явствует из следующего: ощущение есть или возможность, или действительность, например: зрение и видение; представление же возникает и при отсутствии того и другого, например в сновидениях» («oti цеу orv огк ecttiv a'ia6r]CTi<;, S^Xov ек twvSe. а'{абг]стц ^iev yap ^toi 5rva^ ^ evepyeia, oiov о^ц ка1 ораац, 9aiveTai 5e ti ка1 цг^етфои rnap^ovTo^ toutmv, oiov та ev тоц unvoi^» (De anima III, 3, 3; Aristoteles, 1837, 223).

60 (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406). Свт. Григорий Нисский, рассуждая о пророческом видении во сне, также особо подчеркивает активность Бога и пассивность принимающего откровение пророка: «Ибо никто да не разумеет, что это происходило силою самих спящих [т.е. пророков Даниила и Иосифа], иначе, последовательно рассуждая, он обязательно решит, что и наяву бываемые богоявления происходят не как откровение, а сами собою, следуя природе. Потому что, хотя все люди управляются собственным умом, немногие удостоены явного собеседования с Богом, также и естественное сонное мечтание происходит одинаково и равноценно у всех, но только некоторые, а не все, бывают во сне причастны какому-либо Божествен-нейшему явлению. А у всех других если и бывает во сне какое-нибудь предведение, то лишь названным выше образом» (De hominis opificio 13; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Col. 172AB).

61 Подборку текстов и их анализ см.: [Anagnostou-Laoutides, 2018, 72-75].

62 (De hominis opificio 13; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Col. 168B-D. Рус. пер.: Григорий Нисский, 2000, 54-55).

Помимо ночного видения, как отмечает прп. Максим, есть и иное «некое видение (оятаоаау) Божественных вещей (9eî«v npay^âxwv), доступное и телесным очам (aapKÔç оф9а^о1д) святых по причине крайнего бесстрастия из-за великой чистоты»63. Об этом видении (оятаоаа), происходящем наяву, а не во сне, прп. Максим пишет в Ambigua 10/17, посвященной «умозрению на Преображение Господне»64. Христос, преобразившись перед апостолами на горе Фавор, Своей Божественной благодатью очистил их «умную силу» (voepà Suva^iç) и «органы чувств души и тела» (та t^ç ка! аыцатод аьаЭ^т^рьа), в результате чего апостолы стали способны «усвоить (ÊKnmÔEUovTai) духовные смыслы (Àoyouç) явленных им таинств»65. При видении (оятаоаа) Фаворского света телесными очами абсолютная активность также находится на стороне Бога, а не человека, поскольку Фаворский свет «превосходит всякое действие глаз» (naaav офЭаХц^ vixôaav ÊvÉpYEiav)66. Самим Фаворским светом апостолы «были руководимы» (xEipaY«You^Evoi) к «понятию (Êvvoiav) о том, что Христос „прекрасен красотою превыше сынов человеческих"»67.

Если о «запечатлении воображения» (SiaTurnaoaç t^ç фavтaaíaç) прп. Максим пишет подробно и обстоятельно, то говоря о «запечатлении владычественного» (тияыотд тои ^ye^ovikoû), он ограничивается коротким предложением: «„Запечат-лением" (tutomoiv) же „владычественного" он [свт. Григорий Богослов], видимо, как я считаю, называет отпечатки (тияоид) будущих [событий], являемые святым только единообразно (^ovoTponwç), словно на картине, согласно простому и непротяженному прикосновению (npoaPoÀ^v) умного [начала]»68. Конечно, под «владыче-ственным» (то ^ye^ovikov) прп. Максим, следуя стоической традиции, понимает «ум» (vouç), который он также называет «владычественным души» (^ye^ovikov t^ç ^u%^ç)69. Для того чтобы понять, каким образом Бог «запечатлевает» ум пророка, необходимо сначала установить, что прп. Максим понимает под «умом».

Описывая устройство разумной души в Ambigua 15, прп. Максим пишет: «Душа, будучи сущностью умной (voEpâ) и разумной (ÀoYixr|), мыслит (voeï) и рассуждает (ÀoYÎÇETai), [так что] ее способность (Suva^iv) — это ум (vouv), движение (kÎ-v^oiv) — мышление (vo^civ), а осуществленная действительность (ÊvÉpYEiav) — мысль (vô^a). Ибо [мысль] есть предел мышления (vo|aE«ç) как для мыслящего (voouvtoç), так и для мыслимого (voou^Évou), ибо она есть определяющее взаимного отношения крайних»70. Итак, «ум» есть «способность» (Suva^iç) разумной души к «мышлению», «мышление» (vônoaç) есть «движение» (KÎvnoiç) ума, а «мысль» (vô^a) есть «результат» (ÊvÉpYEia) «мышления».

При этом разумная душа не может не мыслить, поскольку мышление, то есть ум в движении, есть ее «природное движение» (фиогк^ KÎvnoiç)71. «Останавливается»

63 «onTaCTiav Tiva öeiwv npay^Twv ôia t]v ék rcoAÀ^Ç KaôapôTrToç aKpav ànâôeiav Kai CTapKoç 690a^oïç âyîwv ùnonînTouCTav» (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 585).

64 (Ambigua 10/17; Maximus Confessor, 2014a, 190-194).

65 (Ambigua 10/17; Maximus Confessor, 2014a,190).

66 (Ambigua 10/17, 29; Maximus Confessor, 2014a, 190).

67 (Ambigua bid. 10/17, 29; Maximus Confessor, 2014a, 192). В данной статье не представляется целесообразным подробно рассматривать учение о видении Фаворского света в богословии прп. Максиму, поэтому ограничимся приведенными замечаниями.

68 «"T]v ôè tou rye^viKor tîotmctiv" o^ai KaT' e^aCTiv aùTov Àeyeiv toùç ^voTpôrcwç, àç ev eÎKôvi, KaTa t]v ânA^v Kai àôiâCTTaTov тог voepou npoCTßoX]v Toïç âyîoiç rcpoCTçaivo^vouç xôv ^ààôvtwv TÛnouç» (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 585).

69 См. напр.: (Ambigua 10/2а, 7; Maximus Confessor, 2014a, 160).

70 «H ^ux^, oÙCTÎa voepâ Te Kai ÀoyiK] ùnâpxouCTa, Kai voeï Kai ÀoyîÇeTai, ôûva^v exouCTa Tov vouv, KÎv]CTiv ôè t]v vô]CTiv, evepyeiav ôè то vô^a. népaç yàp touto t^ç Te Tor voouvToç Kai Tor voou^vou vo^CTewç écttiv, àç nepiopiCTTiKov T^ç npoç xôv aKpwv ùnâpxov CTxÉCTewç» (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 550-551).

71 (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372).

(яаиетш) же мышление разумной души только тогда, когда она помыслит и пройдет «все мысли о всех мыслимых [вещах] (voou^evwv), чувственных (aioB^TÓv) и умопостигаемых (vonTÖv)» и, «став превыше ума (ияер voüv), разума (Xóyov) и ведения (yvöoiv), неведомо, невыразимо и по простому приложению (ката an^v npooßoXr|v) соединится с Богом, не мысля (oü vooüoa) вообще и не рассуждая (oute ^oyi^o^év^) о Боге»72.

Мышление разумной души посредством ума доставляет «ведение (yvöoig), называемое недробным (á^Ep|g), неколичественным (anooog) и единым (eviaía)»73. Это отчасти связано с тем, что разумная душа мыслит не «представлениями» ^avTáo^aTa), но простыми «мыслями» (vor^aTa), или иначе понятиями74, о вещах, которые находятся «внутри» (eo«9ev) ума: «Вещи находятся вне ума, а мысли (vor^aTa) о них образовываются (ouvíoTavTai) внутри него»75. Мысль о предмете, по словам прп. Максима, «отпечатлевается» (тияоитаь) в познающем уме76. Познавая, ум не «рассуждает» (XoyíZETai77/8iaKpívEi78) умозаключениями, как свойственно разуму, но «схватывает» (Xa^ávEi79/ávTiXa^ávEi80) умопостигаемую реальность.

Хотя мышление ума «недробно» (á^Ep|g) и «просто» (ая^от^тод)81, однако всегда совершается «по какому-либо отношению» (KaTá Tiva o^éoiv), то есть «по отношению» к чувственному (aioB^TÓg) и умопостигаемому (vo^TÓg) миру82: мышление мыслит лишь теми мыслями (понятиями), которые получены в результате познания мира чувственного или умопостигаемого. Мышление происходит «из сущих» (ёк töv övtov)83, оно ограничено сущим и поэтому не «безотносительно» (ao^ETog)84,

72 (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 551).

73 (Ambigua 15, 2; Maximus Confessor, 2014a, 362).

74 Прп. Максим очень часто употребляет слово vór^a в значении «понятия» или «смысла». Понятия о конкретных вещах, о которых здесь идет речь, не нужно путать с «общими понятиями» (Koivai evvoiai), которые формируются не «умом» (voüg), а «разумом» (Xóyog) (см.: (Ambigua 17, 11; Maximus Confessor, 2014a, 394)). При этом прп. Максим, по крайней мере в некоторых пассажах, употребляет evvoia в значении vór^a (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364; Ambigua 5, 3; Maximus Confessor, 2014a, 34; Ambigua 6, 2; Maximus Confessor, 2014a, 68). "Evvoia, как и vór^a, постигается умом: «Если же кто-нибудь, преисполнившись рвения, желает постигнуть умом более возвышенный смысл [указанных слов], то под десницей ему следует понимать смыслы нетелесных [вещей], а под шуйцей — смыслы [вещей] телесных» (Ei 5е Tig Kai npög ü^n^oTÉpav evvoiav ávaTEÍvai 9iXoTÍ^wg ßou^ETai töv voüv, SEÍ^iáv vo|oEi rcávTwg Toüg töv áow^áTwv Xóyoug, ápioTEpáv Se Toüg töv ow^áTwv) (Quaestiones ad Thalassium LXIV; Maximus Confessor, 1990, 213:426-428. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2019, 443).

75 «Та ^ev npáy^aTa e^wöev eíoi toü voü, та Se toútwv vo^aTa eowöev ouvíoTavTai» (Capita de caritate 2, 73; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008A).

76 «Любая мысль, способная быть запечатленной в уме (rcav vór^a, vw Tunwö^vai Suvá^Evov), есть не что иное, как начальное обучение, возвещающее о том, что превыше него» (Ambigua 21, 4; Maximus Confessor, 2014a, 424. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 598).

77 (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370).

78 (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:312-328).

79 См., напр.: (Capita de caritate 2, 74; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008B; Quaestiones ad Thalassium XXXII; Maximus Confessor, 1980, 225:24; Quaestiones ad Thalassium LI; Maximus Confessor, 1980, 399:74).

80 См., напр.: (Capita theologica et oeconomica 1, 31; Maximus Confessor, PG. T. 90. Col. 1096). Ум «схватывает» логосы в сущем: (Ambigua 22, 2; Maximus Confessor, 2014a, 448).

81 (Ambigua 15, 2; Maximus Confessor, 2014a, 362).

82 См.: (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). Ср.: «Ибо Бог не есть что-то из мыслимых или сказуемых, чтобы душа могла иметь какое-либо мышление о Нём по какому-либо отношению (KaTá Tiva o^éoiv); но [она может воспринять Его] по простому единению, ибо оно безотносительно (¿>g äo^ETov) и превыше мышления» (Oü yáp éotí Ti töv voou^evwv о ©EÖg ^ ÄEyo^evwv, 'iva KaTá Tiva o^éoiv ] ^u^r] Tr]v aÚToü 5úvr|Tai vór|oiv exeiv, áXXá KaTá Tr]v än^^v ¿>g äo^ETov Kai ünep vór|oiv evwoiv) (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014a, 372. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2020, 551). См. также: (Ambigua 10/26, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242; Ibid. 10/41, 98; Maximus Confessor, 2014a, 306; Ibid. 9, 2; Maximus Confessor, 2014a, 148).

83 См.: (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77-83).

84 (Ambigua 10/26, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242).

как безотносителен «сверхсущий» (ùnepouoioç)85 Бог, но всегда «относительно» сущего86. Из сказанного следует, что человеческое мышление может мыслить только мыслями-понятиями (vo%aTa), сформированными в результате познания мира чувственного и умопостигаемого. Именно поэтому, как было сказано выше, нетвар-ный Бог, как сверхчувственный и сверхумопостигаемый, не оставляет «совершенно никакого отпечатка (tîotoç) в мышлении, пытающемся [Его] помыслить»87.

При «запечатлении владычественного» (Turoaoaç tou iye^oviKoü) так же, как и при «запечатлении воображения» (SiaTuroaoaç T^ç 9avTaoîaç), активность переходит от познающего человека к познаваемому Богу: не разумная душа мыслит Бога, но Бог Сам, воздействуя на мышление разумной души (то есть на ум), оставляет в нем «отпечаток» (tîotoç) будущих событий или Своего Божественного откровения. Как и при «запечатлении воображения», Бог, «запечатлевая» ум, не создает в уме разумной души новых понятий (vor^aTa), но, пользуясь мышлением разумной души, в самом мышлении, мыслящем понятиями только о чувственных и умопостигаемых вещах, формирует из этих понятий, «словно на картине», «отпечаток» Своего Божественного откровения.

Прп. Максим уточняет, что Бог являет «отпечаток» Своей воли в уме человека «единообразно» (^ovoTporoaç), поскольку, в отличие от «разума» (Àôyoç), ум не «рассуждает» (ÀoyiÇeTai), то есть его мышление не протяженно и не связано с последовательно разворачивающимися умозаключениями88, но он интуитивно «схватывает» (Äa^ßovei/ ävTi^a^ßävei) созерцаемую реальность89. Так, в «Главах о любви» прп. Максим пишет о том, что при молитве как созерцании ум, «двигаясь вблизи логосов, которые окрест Бога», «постигает (Äa^ßovei) чистые и явные отражения (ёцфастЕи;) Его»90.

Для более ясного понимания сказанного можно вновь привести пример из трактата Аристотеля «О душе»: когда перстень оставляет отпечаток на воске, он не создает в воске свой отпечаток «из ничего», но формирует его из уже имеющейся материи воска. Также и Бог «формирует» в мышлении святого понятия о Себе из понятий, уже имеющихся в его мышлении (уме). Иначе говоря, Бог придает определенную форму понятиям ума, образуя из них понятия о Себе. Эту же аналогию проводит и свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским о способах Божественного откровения91. Свт. Григорий Палама уподобляет ум (мышление) пророка материи, а Бога — тому, кто придает этой материи форму, формируя (tutco«) в мышлении пророка Свое Божественное откровение: «Формируется главенствующее [в душе] пророков (то Turcoüv то iye^oviKÔv räv npo9]T«v). <...> Так что это Дух Святой восседает в уме пророков и, как материей (àç uÀfl), пользуется главенствующим и в нем Сам предвозвещает будущее им, и через них — нам»92.

85 (Ambigua 1, 3; Maximus Confessor, 2014a, 8).

86 Поэтому, в частности, мышление всегда множественно или двойственно, поскольку предполагает субъектно-объектные отношения: «Всякое мышление отражает множественность или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого» (Паста vôr|CTiç, rcÀ^Qouç- ^ TOuXâ^iCTTOv, SuâSoç паута; ецфаст^ e^ei. Местг] уар естт ^vwv акрот^та^ ст^естц, âÀÀ^Àoiç стuvâптouста, т0 те voorv Kai т0 voor^evov) (Capita theologica et oeconomica 1, 82; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1116B. Рус. пер.: Максим Исповедник, 2004, 308).

87 «outo каке1 ©eôç rc^av voôç Sûva^iv ùnepPaivei Kai evepyeiav, oûô' oàwç ev тф voe^ai тф voeïv neipw^evw tov oiovorv rarcov àçeiç» (Ambigua 10/30, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254).

88 Ср.: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:329-67:334).

89 См. сн. 88 и 89.

90 (Capita de caritate 2, 6; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 985B).

91 См.: (Pro hesychastis 2, 3, 58-63; Gregorius Palamas, 1962, 591-596).

92 См.: «Kai TO^o^ai тогто ^èv ùnô xâv an' аьстбгстеа^ KivrpaTOv, ékeï ôè т естт то TOrcorv то ^ye^oviKÔv xâv rcpoçnTOv ri Séàeiç ^a0riv, тог ^eyâÀou BaстlÀ£Íou aкouстov• ewpwv yâp çr^iv oi rcpoç^ai "TOrcoû^evoi тф Шей^л то ^Y£^oviKÔv" ыстте то Шегца естт то ayiov то ÉçiÇâvov тф vф tov n^oç^rav Kai àç uà^ xP®^£vov тф Kai ev aûтф Si' ÈauTOr та ^e^ta^a прoкaтaYY£ÀÀov aÛTOÎç Kai Si' arrav r|^ïv (Pro hesychastis 2, 3, 59; Gregorius Palamas, 1962, 593:6-10. Рус. пер.: Григорий Палама, 2021, 209).

Подобное описание «запечатления» Божественного откровения в уме святого встречается в приписываемом свт. Василию Великому «Толковании на Книгу пророка Исаии»: «Пророк наименовал сперва видение, а потом присовокупил и словесное объяснение, желая показать, что принял это не через слух, но возвещает смысл слова, напечатленный (¿утияыЭеТоау) в уме. Ибо нам потребно слово для выражения своих мыслей, а Бог, прикасаясь (алтоц^од) в достойных к самому владычественному (^уецоуькои) их [души], напечатлевает (ёутияо!) в них видение собственного Своего намерения»93.

Итак, при всех перечисленных прп. Максимом видах Божественного откровения органы чувственного восприятия человека не воспринимают каких-либо внешних, созданных Богом символов или образов. Но происходит непосредственное воздействие Бога на познавательные способности человека: на «представление» (^ фаутаоьа), или иначе «пассивный ум» (о лаЭ^ткод гоид), и на «мыслящий ум» (о уо^тод vоug). Воздействуя на представление или ум пророка, Бог «формирует» (бьатипоТ^типо!), соответственно, либо определенные «представления» (фаvт&оцата), или «образы» (бьатипыоЕьд), либо «отпечаток» (типод/типыоьд), соответствующий целям Божественного откровения. Важно подчеркнуть, что если при обычном чувственно-рассудочном познании познавательные способности человека активны, то при Божественном откровении пассивны, поскольку откровение — это действие Бога, а не человека.

Окончание следует.

Источники и литература

Источники

1. Aristoteles (1837) — Aristoteles. De anima // Aristotelis Opera. T. 3 / Ex recens. I. Bekkeri. Oxonii: E Typographeo Academic, 1837. P. 158-243.

2. Aristotle (1955) — Aristoteles. De Sensu et Sensibili // Aristotle. Parva Naturalia. A Revised Text with Introduction and Commentary / Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955. P. 71-102.

3. Grégoire de Nazianze (1978) — Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours Théologiques) / Ed. by P. Gallay, M. Jourjon. Paris: Éditions du Cerf, 1978. (SC; vol. 250).

4. Grégoire de Nazianze (1978) — Grégoire de Nazianze. Discours 27-31 (Discours Théologiques) / Ed. by P. Gallay, M. Jourjon. Paris: Éditions du Cerf, 1978. (SC; vol. 250).

5. Gregorius Palamas (1962) — Грпуорюи той ПаХацаХиуураццата. T. 1: Лоусн апобактько!., (эттельурафа!., ЁлотоХа1 прод ВарХаац ка1 A^S^^v ùnô r]ouxâÇоvта>v / ekö. B. Bobrinsky, П. ПалаеиаууЁХои, J. Meyendorff, П.К. Хр]отои. ©отоа^тк^: BaoïÀixôv "Крица épeuvwv, 1962.

6. Gregorius Palamas (1992) — Грпуорюи той ПаХаца Хиуураццата. T. 5: КефаХаьа èraTOv я:£vтr]коvта, аок^тька оотуурацата, EÙ^ai / £к8. П. К. Хр]отои. ©OToa^viKn: Кироцотод, 1992.

7. Johannes Philoponus (2005) — Johannes Philoponus. On Aristotle's on the soul 1.1-2 / Transl. by P.J. van der Eijk. Ithaca (N.Y.): Cornell University Press, 2005. (Ancient Commentators on Aristotle).

8. Maximus Confessor (1980) — Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. by C. Laga, C. Steel. Pars 1: Quaestiones I-LV. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; vol. 7). P. 9-539.

93 «"Opaaiv Se nporäi^ag, Xoywv änayyeXiav En^yayev, iva Seü^ oti ог Si' ако^д eSe^aro, äXXä тф уф evTUrtMÖeiaav тог Xoyor rr|v Siavoiav ё^оууёЛА.е1. Kai yäp r^iv фю^д ^ev xpeia прод то ar]^"vai rmöv rä vo^ara^ о Se ©еод, агтог тог ry£^oviKoü röv ä^iwv änro^evog, rr]v тог iSiou ßorX^arog yvöaiv arroig evrurcoi» (Enarratio in prophetam Isaiam 9; Basilius Caesariensis, PG. 30. Col. 132C. Рус. пер.: Василий Великий, 1815, 101).

9. Maximus Confessor (1990) — Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. by C. Laga, C. Steel. Pars 2: Quaestiones LVI-LXV. Turnhout: Brepols, 1990. (CCSG; vol. 22). P. 2-325.

10. Maximus Confessor (2014a) — Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed., transl. by N. Constas. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 1.

11. Maximus Confessor (2014b) — Maximus Confessor. Ambigua // On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / Ed., transl. by Constas N. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Vol. 2.

12. Nemesius Emesenus (1987) — Nemesius Emesenus. De natura hominis // Nemesii Emeseni de natura hominis / Ed. by M. Morani. Leipzig: Teubner, 1987. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). S. 1-136.

13. PG.T. 30 — Basilius Caesariensis. Enarratio in prophetam Isaiam // PG.T. 30. Col. 117-668.

14. PG.T. 34 — Ps.-Macarius. Liber de libertate mentis // PG.T. 34. Col. 935-968.

15. PG.T. 4 — Maximus Confessor. Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum // PG. T. 4. Col. 16-432, 528-576.

16. PG.T. 44 — Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG.T. 44. Col. 123-256.

17. PG.T. 90 — Maximus Confessor. Capita de caritate, Capita theologica et oeconomica // PG. T. 90. Col. 960-1073; Col. 1084-1173.

18. PG.T. 91 — Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG.T. 91. Col. 287-354.

19. Plotinus (1959) — Plotinus. Enneades // Plotini Opera. Tomus II: Enneades 4-5 / Ed. by P. Henry, H.-R. Schwyzer. Paris; Bruxelles: Deslée De Brouwer; L'Edition universelle, 1959. P. 3-427.

20. Ps.-Dionysius Areopagita (1990) — Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita / Hrsg. von B. R. Suchla. Berlin: Walter De Gruyter, 1990. (Patristische Texte und Studien; Bd. 33). S. 107-231.

21. Аристотель (1976) — Аристотель. Сочинения: в 4 т. / АН СССР, Ин-т философии. М.: Мысль, 1976. Т. 1.

22. Василий Великий (1815) — Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 2. Кн. 1-2: Толкование на пророка Исаию. М.: В тип. А. Семена, 1815.

23. Григорий Богослов (1994) — Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1.

24. Григорий Нисский (2000) — Григорий Нисский, свт. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 2000.

25. Григорий Палама (2021) — Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих (новый перевод) / Пер. и коммент. Р. В. Яшунского; сост. О. И. Ласточкин. СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021. С. 227.

26. Дионисий Ареопагит (2002) — Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя, Изд-во Олега Абышко, 2002.

27. Максим Исповедник (1993) — Творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вст. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.

28. Максим Исповедник (2004) — Избранные творения преподобного Максима Исповедника / Пер., вступ. ст., коммент. и прилож. Сидоров А. И. М.: Паломникъ, 2004.

29. Максим Исповедник (2019) — Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалас-сию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019.

30. Максим Исповедник (2020) — Максим Исповедник, прп. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Беневича. М.: Эксмо, 2020.

31. Немесий Эмесский (1996) — Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. М.: Учебно-информ. экуменический центр ап. Павла, 1996.

Литература

32. Беневич (2020) — Беневич Г.И.Комментарии Amb. 18-19 // Максим Исповедник, прп. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова, А. М. Шуфрина; науч. ред., пред. Г. И. Бене-вича. М.: Эксмо, 2020. С. 586-592.

33. Елиманов (2021) — Елиманов В.Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021. № 1(5). С. 123-181.

34. Зозуляк (2022) — Зозуляк Я. Византийская философия / Пер. Н. Б. Кориной. СПб.: Дмитрий Буланин, 2022.

35. Лекторский (2001) — Лекторский В.А. Эмпиризм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Науч.-ред. совет: В. С. Стёпин, А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, А. П. Огурцов. М.: Мысль, 2001. Т. 4. С. 438.

36. Месяц (2005) — Месяц С. В. Трактат Аристотеля «О памяти и припоминании» // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века: исследования и переводы / Ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 391-406.

37. Anagnostou-Laoutides (2018) — Anagnostou-Laoutides E. Daydreaming and Lusting After the Divine: Clement of Alexandria and the Platonic Tradition // Dreams, Memory and Imagination in Byzantium / Ed. by B. Neil, E. Anagnostou-Laoutides. Leiden; Boston: Brill, 2018. (Byzantina Australiensia; vol. 24). P. 57-81.

38. Blumenthal (1977) — Blumenthal H.J. Neoplatonic Interpretations of Aristotle on Phantasia // Review of Metaphysics. 1977. No. 31 (2). P. 242-257.

39. Bradshaw (2004) — Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2004.

40. Caputo (2020) — Caputo J.D. In Search of Radical Theology: Expositions, Explorations, Exhortations. N.Y.: Fordham University Press, 2020.

41. Chouliaras (2020) — Chouliaras А. The Anthropology of St. Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout: Brepols Publishers, 2020.

42. Gregoric (2007) — Gregoric P. Aristotle on the Common Sense. Oxford: Oxford University Press, 2007. (Oxford Aristotle Series; vol. 4).

43. Kolbutova (2018) — Kolbutova I.D. The Mirror of Mediating Imagination: Neoplatonic Phantasia in the Mind of Wisdom Incarnate. Saarbrücken: Scholars' Press, 2018.

44. Langford (2014) — Langford M.J. The Tradition of Liberal Theology. Grand Rapids (Mich.): W. B. Eerdmans, 2014.

45. Moreschini (2006) — Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell'aristotelismo in Massimo il Confessore // Forme della cultura nella tarda antichità: atti del VI Convegno dell'Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli e S. Maria Capua Vetere, 29 settembre — 2 ottobre 2003 (Vol. 1-2) / A cura di U. Criscuolo [=Koinonia 28-29 (2004-2005)]. Napoli: D'Auria, 2006. P. 105-124.

46. Nigra (2021) — Nigra A. Note per l'attribuzione a Massimo il Confessore di parte degli Scholia al Corpus Dionysiacum le cruces identificative in alcuni manoscritti della versione latina di Anastasio Bibliotecario // Augustinianum. Vol. 61. Is. 1. 2021. P. 237-262.

47. Rudberg (1953) — Rudberg S.Y. Études sur la tradition manuscrite de saint Basile. Lund: Hâkan Ohlssons Boktryckeri, 1953.

48. Searby (1998) — Searby D.M. Aristotele in the Greek Gnomological Tradition. Uppsala: Uppsala University, 1998. (Studia Graeca Upsaliensia; no. 19).

49. Steel (2012) — Steel C. Maximus Confessor on Theory and Praxis. A Commentary on Ambigua ad Johannem VI (10) 1-19 // Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle / Ed. by T. Bénatouïl, M. Bonazzi. Leiden; Boston (Mass.): Brill, 2012. (Philosophia Antiqua; vol. 131). P. 229-258.

50. Suchla (1980) — Suchla B.R.. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen I. Philologisch-historishe Klasse. 1980. No. 3. S. 31-66.