CC BY
23ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ / PHILOSOPHICAL RESEARCH УДК 14
ПРОБЛЕМА ОБЪЕКТИВНО-ВСЕОБЩЕГО В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
Коромыслов Виталий Валерьевич
Канд. филос. наук, ФГБОУ ВО «Пермский аграрно-технологический
университет им. Д.Н. Прянишникова»
vvk79@mail.ru
THE PROBLEM JF THE OBJECTIVELY-UNIVERSAL IN THE PHILOSOPHY OF EXISTENTIALISM
Vitaly V. Koromyslov
Candidate of Philos. Doctor of Sciences, D.N. Pryanishnikov Perm Agrarian
and Technological University
АННОТАЦИЯ
В статье анализируются особенности понимания проблемы объективно-всеобщего в экзистенциализме. Показывается, что, несмотря на то, что у авторов этого направления существуют установки на игнорирование этой проблемы, им не удаётся этого сделать в полной мере. В тоже время, отсутствие в их философии серьёзного анализа объективно-всеобщего приводит их к недопониманию глубинной сути и причин, поставленных ими проблем, а также закономерно склоняет их к выводам о трагичности, абсурдности и бессмысленности человеческого существования, о чуждости для человека
внешнего ему мира и о внутреннем одиночестве личности, оказывающейся противопоставленной обществу.
В современном мире всё большую популярность приобретают учения, отрицающие возможность полноценного познания объективных основ, законов и закономерностей мира. Преодоление наивных представлений о познавательном процессе, безусловно, является важным шагом вперёд, вместе с тем, такое пренебрежение проблемой объективно-всеобщего в общественных процессах, которое можно встретить во многих современных исследованиях, закономерно приводит к идеализациям, упрощениям, отрыву от понимания сути стоящих перед обществом проблем, к их поверхностной интерпретации. Это диктует необходимость критического анализа учений, породивших данные тенденции.
ABSTRACT
The article analyzes the peculiarities of understanding the problem of the objective-universal in existentialism. It is shown that, despite the fact that the authors of this direction have attitudes to ignore this problem, they do not manage to do this in full. At the same time, the absence of a serious analysis of the objectively-universal in their philosophy leads them to misunderstand the deep essence and causes of the problems they have posed, and also naturally inclines them to conclusions about the tragedy, absurdity and meaninglessness of human existence, about the alienness of the external world for a person and about the inner loneliness of a person who turns out to be opposed to society.
In the modern world, teachings that deny the possibility of a full knowledge of the objective foundations, laws and laws of the world are becoming increasingly popular. Overcoming naive ideas about the cognitive process is certainly an important step forward, at the same time, such disregard for the problem of the objectively universal in social processes , which can be found in many modern studies, naturally leads to idealizations, simplifications, separation from understanding the essence of the
problems facing society, to their superficial interpretation. This dictates the need for a critical analysis of the exercises that gave rise to these trends.
Ключевые слова: Экзистенциализм, Сартр, объективно-всеобщее, сущность человека, родовое и индивидуальное, проблема человека.
Key words: Existentialism, Sartre, objectively-universal, human essence, generic and individual, human problem.
Одним из таких направлений философской мысли, которое пренебрежительно относится к проблеме объективно-всеобщего, является философия экзистенциализма.
Как известно, противопоставляя своё учение философии сущностей и философии глубоких абстракций, экзистенциалисты называют его философией существования. Они делают акцент на индивидуальном человеческом бытии, на сознательной жизни индивида, уникальности его жизненной ситуации, пренебрегая лежащими в основе этого бытия объективными и всеобщими процессами, законами. Для них более важным является не познание объективной истины, а изучение внутреннего, субъективно переживаемого опыта человека [8, 168].
По ту сторону потока переживаний находится некая трансцендентная сущность, на которую эти переживания и направлены. Такая трансцендентная сущность может быть понята как всеобщее содержание самого человека, ибо это понятие формируется в контексте феноменологического миропонимания, а значит, может быть понята как внутренне присущая бытию человека. И в этом смысле, всеобщее содержание человека, его бытия оказывается тем, на что направлены все уникальные переживания каждого индивида, то что кроется за человеческим бытием, событиями его жизни. Для религиозного экзистенциализма это бог, для атеистического - ничто.
Таким образом, всеобщее в человеке понимается как нечто потустороннее, как некая сущность, находящаяся вне его самого, выводящая его за собственные пределы, создающая устремлённость во вне. И в этом, с одной стороны, схватывается момент творческой природы человека, его способности и потребности творить своё бытие и сущность, но с другой, - игнорируется внутренний стержень человека, тот фундамент, опираясь на который он творит своё бытие, своё будущее. Тем самым человек обрекается на вечную неопределённость, вечный страх перед непонятным и непредсказуемым будущим, становится лишь «свечой на ветру».
Человек, при таком подходе, постоянно оказывается перед лицом смерти, что превращает его жизнь в вечную трагедию. Это прививает ощущения его «заброшенности» в этот мир, ощущения одиночества и бессмысленности своего существования, беспочвенности человеческого бытия в чуждом ему мире [9, 149150].
Будучи «заброшен в этот мир», человек бывает вынужден лишь смириться с навязанными ему помимо его желаний условиями, ограниченными рамками определённой культуры, конкретной ситуации и собственными природными задатками. В этом чуждом для него мире, в котором каждый сам за себя, в котором неоткуда ждать поддержки и помощи, человек находится в вечном конфликте с действительностью, что порождает в нём чувство абсурда этой реальности. Он в силе лишь идти на бунт против этого абсурдного, бесчеловечного мира, но этот бунт, по сути, ради самого бунта, это лишь пустой протест, ведущий к тому же хаосу [9, 150].
Такой предстаёт, например, философия бунта А. Камю: «Бунт... Это не устремление, ведь бунт лишён надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно его сопровождающего. Вселенная абсурдного человека - это Вселенная льда и пламени. где нет ничего возможного, где всё дано. В конце его ждёт крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения. Но что значит жить в
такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать всё что дано...» [3, 248].
Не случайно, таким образом, экзистенциализм называют "философией отчаяния". Человек оказывается подавленным под прессом чуждого ему мира, в обществе таких же как он в своём одиночестве, потерявших всякую надежду, как и веру в другого человека людей.
Одиночество личности усугубляется ещё и тем, что мир смысловой реальности индивидов создаётся стихийно, а потому общение оказывается не подлинным. Любовь, дружба и т.п. оказываются проникнуты фальшью и лицемерием, насквозь пропитанными той искусственностью, что порождается обстоятельствами всеобщей замкнутости на собственных интересах, эгоистичных побуждениях, всеобщего восприятия мира как чуждого и враждебного. По сути, каждый оказывается живущим в собственном «мирке», наиболее удобном для его понимания и восприятия мира. Таким образом, между такими мирками каждого человека образуется пропасть, преодолеть которую личность едва ли в силах. Если в религиозном экзистенциализме этот прорыв ещё возможен и достижим через любовь «перед лицом бога» (Г. Марсель) [9, 158-170], то в атеистическом, находясь перед лицом Ничто, осознавая бессмысленность и конечность человеческой жизни, личность понимает бесплодность и безнадёжность такого прорыва к другой личности, находящейся в том же положении.
Один из основоположников экзистенциализма М. Хайдеггер игнорирует проблему объективно-всеобщего, однако в его понимании всеобщим является Бытие, как некая субъект-объектная реальность, в которой объекты оказывается внутренне присущими бытию субъекта, причём это бытие дано каждому индивиду как совместное. Тем самым, такое бытие оказывается некой живой, иррациональной тканью, пронизывающей всё существующее, в которой предметный мир неразрывно связан с его переживанием субъектом. Бытие человека оказывается лишённым объективного содержания, социальных закономерностей и взаимосвязей, понимается как всецело иррациональное, в
котором повсюду господствует случайность, неизвестность и непредсказуемость. При этом всеобщее содержание духовного мира человека у Хайдеггера понимается как чуждое индивидуальному, как безличное и стихийное, довлеющее над ним [2, 368-374; 10, 63-75].
У Ж.-П. Сартра объективно-всеобщее также отрицается. Онтология Сартра - это феноменологическая онтология, исследующая человеческое существование лишь в его «экзистенции», как оно дано человеку, им переживается. У него отсекается проблема соотношения существования и той сущности, что связана с объективной реальностью. Сущность Сартр рассматривает в ином аспекте, как производную от человеческого существования. Его важнейший тезис состоит в том, что для человека существование предшествует сущности. Только уже существующий человек может обрести свою сущность, причём само это обретение той или иной сущности есть результат добровольного и осознанного выбора человека. Он пишет: «человек. такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и после этого прорыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает...» [6, 77-78].
При этом сознание у Сартра рассматривается как чистая возможность, незаполненность бытием, что наделяет личность абсолютной свободой. Таким образом, выбор самого себя рассматривается как абсолютно произвольный, ничем не обусловленный. Это приводит к тому, что свобода человека превращается в тяжёлую ношу и трагедию, ему не на что опереться в этом выборе, в этом созидании себя, нечем оправдать свой выбор в глазах других. Сартр пишет: человек полностью и «неотвратимо обречён на нестерпимую необходимость созидания своего собственного существования вплоть до мельчайших деталей» [4, 77-78].
Человек при данном подходе закономерно отказывается от таким образом понимаемой свободы, а вместе с тем и от своей индивидуальности, ибо она для него оборачивается лишь невыносимым бременем и страданием от неопределённости, полной неизвестности впереди: «в тот самый момент когда я
переживаю своё бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как неопределённый в отношении к моему возможному поведению» [1, 306].
Поэтому личность, подавленная этой абсолютной открытостью перед будущим, а значит и обострённой ответственностью за всё совершаемое, стремится найти убежище и искусственный комфорт в принятии уже готовой роли.
Отсутствие в концепции Сартра объективной реальности, объективно-всеобщего приводит также к неизбежному столкновению, конфликту субъективных реальностей разных людей. Возможность «другого» посягать на моё право создавать этот мир вызывает определенный дискомфорт, поскольку объектом оценки, т.е. тем продуктом, который производится в наиболее удобном для чужого сознания виде, уже являюсь я сам [5, 207]. В глазах «другого» «я» ощущает свое низведение до уровня вещей, что выражается в стыде, смущении, робости. Сартр пишет: «Стыд. является признанием того, что я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его» [7, 284].
Отрицание объективной реальности, объективно-всеобщего приводит также к выводу о всеобщей случайности бытия. Для Сартра не существует ничего, что является причиной существования. Случайность у Сартра есть основной принцип, он провозглашает необъяснимость существования каждого человека и каждой вещи, нелепость существования мира, в котором нет никакого смысла [4, 76]. Но такая позиция открывает дорогу к хаосу в человеческом существовании. В мире, где нет смысла и нет причин, где всё произвольно и абсурдно, в этом мире не найдётся и причин для самоограничения человека, для его ответственности. Этот мир есть мир вседозволенности.
Всеобщее в понимании Сартра - это универсально-значимое, но не в его объективном значении, а в его аспекте производности от совокупности индивидуальных проектов бытия. При этом каждый такой проект имеет приоритет над всеобщим, над всеми остальными. Он пишет: «Всегда можно понять идиота, ребёнка, дикаря и иностранца; достаточно иметь для этого лишь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности
человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее» [6, 336-337]. Здесь подмечается тот момент, что в создании общего смыслового поля активность «я» имеет решающее значение, однако упускается из виду, что всеобщность значения становится возможной, если только сознанием схватывается какой-либо реальный момент бытия, упускается, что такая всеобщность создаётся не на произвольной основе, а на объективных основаниях, обусловленных объективными факторами. Эти объективные моменты и являются тем звеном, которое связывает субъективные реальности людей в единую смысловую реальность.
Осознанно или нет, но Сартр вплотную приближается к пониманию некой общности всех уникальных ситуаций, общности бытийных основ, их созидающих. Так, в частности, Сартр пишет: «Всё то, что нужно для меня, нужно и для другого» [7, 379]. Онтологический подход, по мнению Сартра, к примеру, «позволяет предугадать, то, что будет этикой, которая берёт на себя ответственность перед человеческой реальностью» [1, 624] в ситуациях выбора поведения индивидом. Онтология открывает происхождение и природу ценностей. Заметим при этом, что рассматривая проект индивидуального бытия, можно смоделировать и тенденции совокупного взаимодействия индивидуального, пересечения линий их необходимых проявлений. Уникальное содержание в человеке не случайно, а есть закономерный результат «столкновения» специфично выразившейся человеческой природы с обстоятельствами жизни. Различие условий, помноженное на специфику черт формирующейся личности, и рождает всё множество уникальностей.
Итак, стремление Сартра освободить личность от всяких оков, которые им связываются с материальным, объективным, всеобщим, приводит лишь к нагнетанию условий, в которые поставлена личность и в конце концов сталкивает его с необходимостью исследования структур объективно-всеобщего.
В целом, экзистенциалисты уходят от проблемы объективно-всеобщего, делая акцент на уникальности человеческого существа. При этом в
экзистенциализме уникальность человеческого «я» абсолютизируется, пренебрегается то всеобщее и объективное содержание, которое служит основанием для того или иного поведения индивида. Поэтому «я» оказывается противостоящим всему остальному миру, обществу, всему что есть «не-Я». Тем самым, индивид обрекается на одиночество, на замкнутость собственными переживаниями бытия. Так, А. Камю сравнивает «не-Я» с глупой и прочной стеной, противостоящей человеку (равнодушной, неустранимой, опасной). Таким образом, бытие для человека представляется либо как некий подвиг, либо как бессмысленная анонимность существования. Человек должен либо, несмотря ни на что, постоянно заставлять себя жить и творить самого себя, преодолевая все превратности судьбы, всю чуждость мира, превозмогая все условия, либо смириться, слиться с безликой толпой, стать «как все», покорно приспосабливаясь к негативным тенденциям в обществе [4, 208-212].
Однако, несмотря на подмеченные действительные моменты современного мира, здесь игнорируется тот момент, что эта стена живая, наполненная человеческим содержанием, такими же другими «я», обладающими теми же потребностями, схожими проблемами и точно так же нуждающимися в тесном человеческом общении, гармоничном сосуществовании. А значит, что только анализ общественных процессов, у истоков которых и стоит индивидуальное человеческое бытие в его схожести ситуаций, складывающихся, с одной стороны, в одном историко-культурном поле, а с другой - как результат общей, в каждом случае типично (по многообразным типам) выразившейся природы человека, только этот анализ даёт полномасштабную картину, позволяющую принимать реальные шаги по решению конкретных проблем личности.
Положительным моментом экзистенциализма является то, что в понятии экзистенции, особенно это справедливо для религиозного экзистенциализма, присутствует соприкосновение с вечным, объективным. Экзистенциальный опыт выявляет всякое напряжение в отношении личности и мира, а значит выявляет некие всеобщие ситуации, с которыми сталкивается личность. Это те ситуации, в которые по мере своей жизни может попасть каждый. Но последние
переживаются каждым по-разному, у каждого своё, интимное переживание этих жизненных ситуаций, напряжений. Тем не менее, здесь подмечаются действительные связи человека с внешним миром.
Наиболее общие из этих вышеуказанных ситуаций вызывают у человека определённые всеобщие состояния, которые описываются экзистенциалистами в системе таких понятий как: страх, надежда, отчаяние, решимость и т.д. На основе такой системы понятий они пытаются построить единую картину мира. Именно благодаря этим подмеченным экзистенциалистами моментам всеобщего человеческой жизни, им и становится возможен её анализ. Таким образом, экзистенциалистам так и не удаётся отрешиться от области всеобщего.
Тем не менее, толкование этих схваченных ими моментов всеобщего выражается в системе их понятий неадекватно. Происходит преувеличение роли одних оттенков смысла, при чём тех, что слабо затрагивают суть реальных процессов, явлений, и в то же время, не улавливаются или просто игнорируются другие моменты, не схватывается вся полнота смысла действительно происходящих процессов. Выхватываются лишь те оттенки смысла, что удобны для истолкования в контексте собственной системы взглядов.
Так, экзистенциализм, пренебрегая объективно-всеобщим, превращается в игру на переживаниях, чувствах человека, делая акцент на наиболее субъективно-значимых для него моментах, на том, перед чем человек не может оставаться равнодушным. Но, в то же время, эти проблемы не решаются, а лишь обостряются, экзистенциалисты не дают реальных путей их решения, а наоборот, втягивают в глубину этих проблем, усиливают тенденции понимания мира как чуждого. Такая замкнутость собственной конечной жизнью разрушает всякие перспективы развития общества в конструктивном ключе.
Список литературы
1. Блинников Л.В. Великие философы. - М.: Логос, 1999. - 432 с.
2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцедентному : Новая онтология ХХ века. -М.:
Республика, 1997. - 495 с.
3. Камю. А. Изнанка и лицо // Бунтующий человек. - М: ЭКСМО-Пресс;
Харьков: Фолио,1998. - 864 с.
4. Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе. - М.: Политиздат,
1980. - 360 с.
5. Проблема человека в западной философии / Под ред. Гуревича П.С. - М.,:
Прогресс, 1988. - 552 с.
6. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М.:
Политиздат, 1989. - а 319-344.
7. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. - М.:
Республика, 2000. - 639 с.
8. Стевенсон Лесли. Десять теорий и природе человека. - М.: Слово, 2004. -230 г*
9. с. Философия, религия, культура / Под ред. В.В. Лазарев, С.С. Аверинцев. -М.:
Наука, 1982. - 398 с.
10. Философия М. Хайдеггера и современность / Под ред. Мотрошиловой Н.В. -
М.: Наука, 1991. - 253 с.
32 Теология. Философия. Право / Theology. Philosophy. Law. № 2 (16) 2021
