CC BY
126
Е. В. Держивицкий
ПРОБЛЕМА НРАВСТВЕННОЙ ДЕГРАДАЦИИ В РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКАНСКОЙ ТРАДИЦИИ
Проблема нравственной деградации общества всегда была в центре внимания этической мысли. На заре европейской цивилизации ее истоки находили свое объяснение в творчестве поэтов архаической эпохи, Гомера и, в большей мере, Гесиода, где диссонанс между представлениями о людях «золотого века» и современниками отражал идею
о фатальной неизбежности ухудшения человеческой природы от поколения к поколению. То, что стало довольно распространенным сюжетом в европейской поэзии на многие века вперед, для античного общества, не воспринимавшего само понятие прогресса как нечто плодотворное, было закономерной психологической реакцией на происходящие перемены. Поэтому в древнегреческой философии с момента ее возникновения и на всем протяжении развития социальный идеал нарочито ориентировался, как правило, на создание ретроспективных утопических конструкций, а не на выработку реалистического проекта, поскольку первое, в отличие от второго, опиралось на санкцию устойчивого нравственного закона, не предполагавшего опасной в глазах мыслителей модернизации общества. При этом такая идеализация прошлого для самих философов отнюдь не была чем-то эфемерным: ни у Платона в его «Тимее» или «Критии», ни у Аристотеля в его «Афинской политии» или «Государстве» достоверность описываемых устройств древних обществ и нравов их граждан не вызывала никаких сомнений, равно как и тот факт, что современное общество бесконечно порочно.
Осуществленная ими попытка «этической реконструкции» причин разложения нравов не была, однако, лишь описанием этого процесса с констатацией заведомо постулируемых выводов. Так, Платон в ряде своих поздних диалогов прямо увязывает ухудшение людей с деградацией политического порядка и настаивает, что гарантией сохранения добродетелей является государство, неограниченные полномочия по регулированию всех сторон жизни которого должны принадлежать философам. В случае же отказа от попечения истинных правителей, порча нравов будет проецироваться на извращенные образы правления, воплощаясь в свойствах того «человека», природа которого будет им соответствовать, причем каждый последующий образ будет хуже предыдущего, пока все не закончится тиранией. Несмотря на то что одной из причин перехода от идеального правления мудрых Платон называет естественный ход вещей (что отчасти роднит его с мизантропической линией «Трудов и дней» Гесиода), главной среди них он называет упущения, рано или поздно совершаемые самими правителями, природа которых, хоть и идеальна насколько это возможно, все равно остается человеческой, т. е. предполагающей совершение ошибок.
Тенденция Платона анализировать свойства и нравы людей в рамках умозрительных обобщений находит свое практическое дополнение в эмпирическом методе Аристотеля. Его корреляции между характером правления и господствующими в нем добродете-
© Е. В. Держивицкий, 2011
лями и даже между спецификой нравственных «патосов» у представителей различных социальных слоев приобрели черты подлинно этического и социологического исследования. Поэтому вывод Аристотеля о предпочтительности такого политического порядка, принципом которого будет умеренность, потому что только в нем добродетель человека вообще и добродетель гражданина будут совпадать, не только стал господствующим идеалом в последующей европейской социально-политической мысли, но и зафиксировал типичную для античного менталитета парадигму: сферы этики и политики совпадают и взаимодополняют друг друга.
Выработанное классической древнегреческой философией представление о взаимозависимости нравственной и политической деградации нашло свое продолжение в эллинистической мысли. Впрочем, здесь проекты были либо исключительно «политизированными», где сфера нравственности подчинялась праву и регулировалась государством (как, например, у Исократа или Зенона), либо настолько пессимистическими, что граничили с нигилизмом (как, например, у Дикеарха или Пиррона). Наметившийся в эту эпоху закат древнегреческой цивилизации, фоном которого были непрекраща-ющиеся междоусобицы, стимулировал многообразную философскую активность, стремившуюся выработать основы некоего гармоничного миропорядка, отличительным свойством которой — и чем дальше, тем больше — становились эклектизм как метод мышления и радикальный утопизм как программа нравственно-политического возрождения. Собственно, носителями именно такого мировоззрения и были многие эллинистические интеллектуалы ко времени встречи двух культур: греческой и римской, стадии развития которых, однако, не совпадали. Отличием последней было не только то, что во II в. до н. э. она вступала в пору своего интеллектуального расцвета, но и то, что к этому моменту у нее уже сложилась сложная и весьма эффективная с точки зрения воспроизводства нравственных стандартов система гражданских добродетелей, девальвация которых и вызвала в итоге к жизни теорию упадка нравов. Одним из ее компонентов стало древнегреческое философское наследие.
Парадоксально, но, несмотря на то что своим рождением римская философия обязана греческой, сам факт ее проникновения в Рим в течение почти ста лет (с 60-х годов II в. до н. э. до 80-х годов I в. до н. э.) рассматривался как симптом нравственного упадка. Первые контакты двух народов состоялись еще на рубеже II и I вв. до н. э., впрочем, тогда речь шла о событиях, связанных с пуническими войнами, которые больше убеждали римлян в превосходстве их доблести, чем в достоинствах греческой культуры. Однако довольно скоро Рим, расширяясь за счет территорий, относящихся к греческому миру, сам оказался, по изящному замечанию Горация, пленен греческой культурой. В 168 г. до н. э. Рим покоряет Македонию, где из военной добычи главнокомандующий, консул Эмилий Павел, взял себе только библиотеку царя Персея. Если тогда интерес, проявленный к греческой литературе римским полководцем, мог еще рассматриваться как чудачество аристократа, то всего через десяток лет это сделалось модой. Поэтому когда римляне разрушили в 146 г. до н. э. процветающий Коринф, его культурные ценности были для них уже не просто экзотическим трофеем, а ценным пополнением частных коллекций, подчеркивавшим престиж и образованность их владельцев.
Помимо достижений материальной культуры, во все возрастающей степени это касалось и греческого языка, который, став языком науки и образования, теперь звучал в домах знатных римлян, а со времен Суллы — даже в стенах сената. Закономерным —
в свете нарочитой ориентации республиканской традиции на сохранение старинных обычаев — откликом на такие веяния стала система мер, которую инициировали сенат и цензоры. Так, в 161 г. до н. э. из Рима были высланы все греческие философы и риторы, а в 173 или 155 г. до н. э. изгнаны два эпикурейца. В 155 г. до н. э., после скандального выступления так называемого философского посольства, Катон начал целую кампанию по изгнанию «новых гнусностей» и ограждению молодых римлян от чужеземного влияния1. Последним в этом ряду было сенатское постановление 92 г. до н. э. против учителей философии и риторики, начавших вести преподавание не только по-гречески, но и на латыни для более широкой аудитории, которое гласило: «Новшества, противные обычаям и нравам наших предков, нам не нравятся и не представляются правильными» (Авл Геллий. Аттические ночи, XV, 11). Впрочем, оно было издано уже в то время, когда греческая культура «победителей диких пленила» настолько, что знание греческого языка стало признаком хорошего тона, а увлечение философией — частью образа жизни римского аристократа2.
Однако заимствованные римлянами греческие образцы были далеко не всегда теми, которые составили некогда славу классической философии. Римлян, которых практические вопросы всегда интересовали больше, чем отвлеченные идеи, в их общей массе привлекали те учения, которые вписывались в умонастроение эпохи всеобщего упоения величием и могуществом Рима3. Поэтому и первым философским течением — да и то не столько в своем чистом виде, сколько в пересказах платных учителей мудрости, — которое стало пользоваться популярностью, был эпикуреизм, в римской версии учивший, что для достижения счастья нужно всего лишь избегать страданий и стремиться к удовольствиям. Требовавшие больших интеллектуальных усилий стоицизм и платонизм тоже представали зачастую в искаженном виде, имея, кроме этого, меньшее число сторонников. Такое воспринимавшееся в крайне некритической форме эклектическое наследие в своих социально-политических аспектах содержало в себе много радикальных идей, свойственных демократической практике греческих полисов периода их упадка. Именно их носителями были, к примеру, Диофан Митиленский и Блосий Кумский — риторы крайне демократической ориентации, идеями которых стали вдохновляться многие римские реформаторы, включая братьев Гракхов. Неудивительно, что социальные потрясения, сопровождавшие Римскую республику с 30-х годов II в. до н. э. вплоть до ее гибели, воспринимались и в глазах общественного мнения, и многими интеллектуалами именно как результат греческой учености, разложившей римский
1 Такая политика, надо отметить, находила поддержку у римского народа, в среде которого в те времена даже гуляла поговорка: «Тот, кто знает греческий язык, становится негодяем» (Цицерон. Об ораторе,
II, 66).
3 В I в. до н. э. причастность к греческой культуре приобрела уже столь непреложный характер, что даже могла повлиять на деловую репутацию того, кто хотел ее таким образом укрепить или подправить. Так, богатейший человек своего времени, Марк Красс, всегда действовавший беспринципно и аморально, дабы улучшить свое имя в глазах современников, в качестве средства избрал Аристотеля, увлечение философией которого он всячески пытался подчеркивать (см., напр.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Марк Красс, III).
4 «...Греческая мысль развивалась в значительной мере в дискуссиях о форме наилучшего политического устройства. В условиях господства “римского мифа”. подобная проблема вообще не вставала, ибо сам Рим считался идеальным эталоном. Поэтому даже в разгар острейших социальных конфликтов Рим не знал утопий, столь характерных для эллинского и эллинистического мышления, и все с ним связанное оставалось вне поля зрения римлян» [1, с. 35-36].
дух4. Так что суждение Т. Моммзена о том, что «в области философии римляне были лишь плохими учениками плохих учителей» [2, с. 623], фиксирует сложившееся положение вещей весьма точно.
Многообразное влияние идей и культур, пусть и в том декадентском варианте, в каком оно проявилось в римской жизни, как и все новое и порицаемое, обладало притягательностью большей, чем традиционные ценности, на которых воспитывались целые поколения граждан. Предания о тех простых временах, когда трижды консул Маний Курий Дентат ел из простой деревянной посуды и собственноручно обрабатывал свой надел, отвлекаясь лишь затем, чтобы возглавить армию и разбить врагов, а Сципион Африканский, великий победитель Карфагена, удалившись от дел, также возделывал свой надел и мылся в баньке, сложенной им из камней, на фоне скандальных пиров Лукулла или похождений Клодия были для их современников, в лучшем случае, поводом для ностальгии, а чаще — «давно вследствие испорченности нравов стали предметом насмешки» (Саллюстий. Письма, I, 5). Именно такие примеры теперь обладали большим демонстрационным эффектом, чем образ жизни героев римского пантеона, и «за немногочисленными исключениями молодые люди, принадлежащие к кругу правящих семей, устремлялись к политической карьере. В своем нетерпеливом и незрелом честолюбии они скоро стали добиваться своих целей более действенными средствами, чем полезная деятельность в интересах общественного блага. Связи с влиятельными лицами стали первым условием успеха на общественном поприще. Итак, политическая карьера начиналась теперь не в военном лагере, как раньше, а в приемных влиятельных людей. Прежде только клиенты и вольноотпущенники являлись к своему господину по утрам, чтобы приветствовать его при пробуждении и публично появляться в его свите; теперь также стали поступать и новые знатные клиенты» [2, с. 323].
Впрочем, помимо влияния чужеродных идей, причина такой деградации для самих современников была очевидна: ничто так не разлагает старинный дух, как проникновение роскоши и стремление к праздности, которое она неизбежно влечет за собой. Поэтому если для древнегреческой поэзии или философии во многом, а для риторики — не в самой определяющей степени, сюжет о причинах нравственных упадков обществ был умозрительной конструкцией, то для римских теоретиков он имел привязку к конкретным историческим событиям. Так, в 168 г., когда была повержена Македония, контрибуция была столь велика, что сенат постановил не взимать с граждан подушный налог, тем самым избавив их от финансовой ответственности в отношении к Республике. Размеры же богатств, захваченных в 146 г. при разрушении Коринфа и Карфагена, оказа-
5 Этот мотив, характерный даже для образованных римлян, мы встречаем в одном из писем Саллюстия, адресованных диктатору Цезарю, в котором он, желая укрепить его в проримской ориентации предстоящих преобразований, в качестве аргумента приводит образ мыслей и действий Катона Младшего, который, по общему признанию, стремился вести простую и честную жизнь «как встарь», выбрав в качестве образца своего легендарного деда. «Я отнюдь не отрицаю, — пишет Саллюстий, — ораторского таланта, ловкости и тонкости ума Марка Катона. Но все это — плоды греческого образования, а ведь доблесть, бдительность, трудолюбие грекам неизвестны. Да и можно ли принять наставления о том, как следует хранить власть от тех, кто свою собственную свободу утратил вследствие бездействия и лени?» (Саллюстий. Письма, II, 9). Этот же отрывок показывает нам, что обвинения в приверженности к греческой культуре все еще оставались доводом, агитационный эффект которого — даже при всей сомнительности выбранного Саллюстием примера — сохранял свою силу и актуальность. Его же пропагандистскую силу задействовал много позже Октавиан Август, который в качестве аргумента, должного настроить общественное мнение против Марка Антония, использовал то, что тот провозгласил себя земным воплощением греческого бога Диониса, чем, по меньшей мере, выказал свое нечестие по отношению к римским богам.
лись настолько фантастическими, что в течение жизни всего одного поколения прежние представления о достойном образе жизни поменялись самим коренным образом, и дальнейшая экспансия на богатый Восток лишь укрепляла новые. Не удивительно, что «ex Oriente lux», этот «свет с Востока», воспринимался носителями традиционного мировоззрения скорее как катастрофа: вместе с достижениями культуры и открывающимся всемирным господством он нес с собой перемену нравов и упадок добродетели. Именно это представление резюмировал Саллюстий, когда писал: «Непосильным бременем оказались для римлян досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею — жажда власти, и обе они стали как бы общим корнем всех бедствий... Зараза расползалась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую» (Саллюстий. О заговоре Катилины, X).
Собственно, такой каскадообразный эффект — богатства порождают тягу к роскоши, роскошь порождает праздность и жажду власти, они, в свою очередь, провоцируют стремление к господству, достигаемое преступным путем и вопреки законов и традиции — и стал квинтэссенцией всего сюжета об упадке нравов в римской публицистике
I в. до н. э.5 Кто бы ни выступал в качестве примера, иллюстрирующего правоту автора, во всех случаях опасность его заключалась, во-первых, в том, что он покушался на господствующие нравы, а во-вторых — в том, что он являл собой опасный образец для окружающих. Поэтому полемические и правовые средства для борьбы с этим явлением приобретали порой гипертрофированные размеры. Так, все обстоятельства, связанные с заговором Катилины 63 г. до н. э., и Цицерон, и Саллюстий, будучи идеологическими противниками, тем не менее, описывали в схожих словах и интонациях, утверждая, что единственной целью его и тех «отбросов общества» (Цицерон. Речи против Катилины, I, V; I, IX; II, III; II, XI; IV, X. Саллюстий. О заговоре Катилины, V, XIV), которыми он себя окружил, было уничтожение Рима для удовлетворения своей ненасытной мстительности, зависти и злобы (Цицерон. Речи против Катилины, I, I; I, VII; I, VIII; Саллюстий. О заговоре Катилины, V; XV; Плутарх. Цицерон, X). Очевидно, что программа заговорщиков хотя и была — с оглядкой на соблазнительные примеры предшественников, прежде всего таких, как Сулла6, — бесконечно далекой от того, чтоб воплотить какую-нибудь меру по нравственному очищению общества (что якобы содержалось в речи самого Катилины перед своими сторонниками, переданной Саллюстием), но вместе
5 Впрочем, справедливости ради надо отметить, что указанные процессы имели объективный характер. «Привычка рассматривать прогресс как благо, а развитие как положительную противоположность застою и абсолютную ценность основана на опыте Нового времени. К Античности и древнему Риму этот ход мысли и эта шкала оценок неприложимы. Развитие здесь выражалось главным образом не в росте производства, а в росте обмена и денег, общество же. оставалось тем же примитивным аграрным организмом, выше всего ценившего свою неизменность и свое прошлое, на них ориентировавшим свои нормы и ценности, и обрушившиеся на него богатства вели лишь к распаду органических форм жизни, не открывая пути никакому внутреннему радикальному обновлению. Деньги здесь лишь в очень ограниченной мере можно вложить в интенсификацию производства, в основном и главном их можно и нужно либо прятать и хранить, либо потребить — проесть, промотать, “простроить”. Ценой этого развития был распад консервативных моральных норм. Нормы же эти непрестанно возрождались. и были единственными реально наличными, объективно историческими данными» [3, с. 23].
6 «Многие, сохранившие память о сулловой победе, когда одни сулланцы из простых рядовых сделались сенаторами, а другие, приобретя богатства, зажили с чисто царской роскошью, стали надеяться, что каждый получит для себя такие же выгоды от победы, если примет участие в вооруженном восстании» (Саллюстий. О заговоре Катилины, XXXVII).
с тем и вряд ли сводилась лишь к иррациональному и анархичному бунту. Этическая диффамация противника была не просто ораторским приемом, к которому в ту эпоху прибегали крайне часто. Она являлась естественным следствием той сохранившейся и продолжающей оставаться значимой для римского менталитета установки, которая касалась восприятия государства, или, точнее — его сакрализации.
Еще Варрон, рассуждая о римской религии, пришел к выводу, что она по сути есть государственное установление, поскольку, по его мнению, государство старше своих богов точно так же, как живописец старше своих картин. Определенную схожесть в устройстве пантеона римских богов и системы республиканского (а позже — императорского) управления и магистратур, религиозных догматов и гражданских добродетелей отмечали не только сами римляне, но и многие мыслители последующих эпох. Поэтому отмеченная Монтескье особенность римлян, у которых «любовь к отечеству носила религиозный характер» [4, с. 89], в действительности отражала римское восприятие государства в качестве высшей ценности не только в правовом, но и в субъективном отношении. Само понятие «res publica» было не обозначением республиканской формы правления, но фиксированием государства как такового, и противостоящим ему мыслилось не понятие иного государственного устройства, а «nulla res publica» — или отсутствие государства [5, с. 17]. Особенно это чувствовалось в условиях господства мифа, созданного Полибием, который в своей шестой книге «Всеобщей истории», воспроизведя эллинистическую теорию государственных круговоротов и смешанной конституции — оптимальной формы организации политического и социального порядка, не подверженного трансформации, — пришел к выводу, что Римская республика и есть подлинное воплощение такой конституции. Вот почему там, где для Платона речь шла о неизбежной деградации политического порядка, а для Аристотеля — о государственных переворотах, присущих простых образам правления, для римлян речь шла о покушении на все государство, ни больше, ни меньше7.
Такое представление внушалось не столько законами, сколько тем, что «римляне не знали, что такое совесть в ее позднейшем, христианском или современном смысле слова, но они знали другую форму нравственной ответственности — перед тем идеализированным образом своего государства, тем героическим мифом сурового Рима, живущего по законам и заветам предков, потребность которого была заложена в идеологической структуре гражданской общины.» [6, с. 18]. Верность Риму была не просто гражданской добродетелью: приверженность ему и его идеалам имела для граждан действительно мистический характер, и даже вызванное необходимостью действие, такое как тактическое отступление Помпея в 49 г. до н. э. и оставление города Цезарю, общественным мнением не прощалось8. Не удивительно поэтому, что даже в эпоху размывания старинных полисных идеалов космополитизм Цезаря, сколь бы рационально мотивированным он ни был, не находил того отклика у сограждан, который всегда получали традиционалисты, подобно Цицерону восклицавшие: «Рим! Рим! Там надо обитать, Руф, в его свете нужно жить. Нечего искать славы вне Рима, если в нем
7 В итоге это, в контексте укореняющегося в сознании римлян поистине мессианского представления
об их особой роли в истории, привело к уверенности в том, что если смерть человека естественна, то ги-
бель государства есть разновидность конца света (см., напр.: Августин Аврелий. О Граде божьем, XXII, 6, 80-87).
13 «В глазах правящего общества, — отметил эту особенность римского патриотизма О. Шпенглер, — он тем самым отказался от государства. Рим — это было для них все» [7, с. 405].
можешь достигнуть сколько-нибудь известности» (Цицерон. Письма, II, 12). Поэтому-то «демонизация» политических противников была не только ораторской гиперболой для привлечения симпатий общественного мнения, но и действительным выражением римских морально-политических установок, где хороший гражданин должен был стремиться к служению государству, а не к личной выгоде. Вот почему, в свою очередь, стремление к власти, выражаемое вне рамок «республиканской» в римском понимании этого слова традиции, всегда расценивалось как проявление бесконечной нравственной порочности претендента, которая и выступала единственным побудительным мотивом его действий.
Наихудшей формой, в которой нравственная испорченность, доходящая до отрицания «Ьишап^аз» — человечности, присущей всем добродетельным людям, сочетается с политическими амбициями, является тирания. Традиционно сама проблема тирании для римлян была всего лишь явлением, заимствованным из греческого языка и отражавшим особенности греческого же политического устройства. Любая форма единовластия в Риме считалась немыслимой благодаря как устройству республиканских магистратур, предполагавших коллегиальный принцип, так и гражданским добродетелям, в которых «уМиз» — доблесть — была лишь наиболее общей формой выражения суммы наилучших качеств римского гражданина9. В силу таких представлений аристотелевское рассуждение о добродетелях «человека вообще» и добродетели гражданина для римлян не было даже поводом для отвлеченной дискуссии, ибо в их глазах эти понятия могли быть только взаимозаменяемыми и взаимодополняющими. Царская власть — единственное, что могло вызывать исторические ассоциации с единовластием — закрепилась в сознании как форма правления, в основе которой лежали беззаконие и попрание справедливости. Поэтому факт изгнания последнего царя, Таркви-ния Гордого, рассматривался не просто как переход к республиканской конституции, но в первую очередь как восстановление нравственного порядка, гарантией которого выступали законы и гражданские добродетели.
Напротив, проявление политических амбиций расценивалось как стремление к царской власти и покушение на общественную свободу, что даже в случае малейших подозрений было достаточным для резкой негативной реакции10. «Все народы, — выражал эту мысль Цицерон, — могут терпеть рабство, так как избегают трудов и горестей и готовы перенести все, лишь бы их не испытывать. И только римляне не могут терпеть рабство, так как со времен предков все подчиняли чести и достоинству» (Цицерон. Филиппики, Х, 10). Однако в условиях всеобщего упадка нравов политические амбиции стали выражаться в такой форме, что для их обозначения публицисты все чаще прибегали к терминам, аналогов которых в римской исторической действительности они не находили (или, в свете свойственной им тенденции превращать прошлое в легенду, не желали находить). Нарочитое стремление обозначать действия Суллы, Цезаря или Марка Антония именно как «тиранические» содержало в себе, помимо субъективно-
9 Так, одно из общих определений доблести Цицерона исходило из его связи со справедливостью и самоценного характера: «Справедливость не ищет ни награды, ни платы: к ней стремятся ради нее самой, а таковы же основа и смысл доблестей» (Цицерон. О законах, I, 48).
10 Источники сохранили один достаточно показательный, но далеко не единственный пример такой реакции. В 439 г. до н. э. некий Спурий Меллий во время неурожая закупил на свои средства хлеб и раздал его народу. В этом усмотрели стремление угодить гражданам, дабы те провозгласили его царем, за что Меллий был обвинен в подготовке мятежа и казнен, а народу разъяснили, сколь постыдно рисковать свободой, завоеванной теми, кто свергнул Тарквиния (Ливий. История Рима, IV, 13-16; Цицерон. О государстве, II, 49).
го неприятия их политики, более серьезный отказ в признании их самих в качестве подлинных римлян: греческие эпитеты приобрели здесь высшую форму критики, выражавшую не просто их разрыв с традицией, но проявление у них «тЬишап^аз» — недостатка, дефицита самой человечности11.
Следуя суждению Платона, представленному в восьмой книге «Государства», Цицерон утверждает, что тирания есть «наихудший вид государственного устройства» (Цицерон. О государстве, I, 65). Чтобы точнее указать, какие именно действия следует считать тираническими, он приводит примеры как из римской истории, вроде Тарквиния, так и из более памятных современникам имен и событий. Однако помимо морального и правового осуждения тирании он стремится представить это явление как выпадающее за пределы того, что он обозначает как «общность человеческой судьбы» (Цицерон. Об обязанностях, III, 6, 26), которая связывает всех людей в единое целое. С тиранами, утверждает он, напротив, «никакие узы нас не соединяют; вернее тираны нам глубоко чужды, и вовсе не противно природе ограбить, если можешь того, кого в нравственном отношении прекрасно убить и вся эта порода людей, несущая гибель и нечестивая, подлежит изгнанию из человеческого общества» (Цицерон. Об обязанностях, III, 6, 32). И даже мотив Платона о том, что в условиях тирании сам тиран, будучи лишен дружбы и чувства безопасности, может быть, является несчастнейшим из людей, Цицероном воспринимается не как повод к сочувствию, а скорее как аргумент нравственного обличения, показывающий, чего лишается человек, который сознательно — ибо склонность к тирании не может внушаться ни правом, ни необходимостью — потакает своим страстям и порокам: «...не может быть счастлив человек, который находится в таком положении, что его могут убить, уже не говорю безнаказанно, нет, даже с величайшей славой для убийцы» (Цицерон. Филиппики, I, 14, 35).
Эволюцию римской теории упадка нравов отличал ряд характерных особенностей. При всей своей склонности идеализировать прошлое, практицизм, присущий римскому сознанию, в публицистике выражался не через создание умозрительных проектов совершенных обществ, а в стремлении воплощать традицию в категориях нормы. В силу этого любая программа социально-нравственного возрождения мыслилась не как поиск новых форм развития, а как восстановление прежних стандартов, девальвация которых была вызвана не естественным ходом времени, а случайным, субъективно детерминированным отступлением от них. Поэтому рассуждения двух публицистов I в. до н. э., создавших республиканскую традицию упадка нравов, Саллюстия и Цицерона12,
11 Позже, впрочем, ригористический пафос республиканцев был заменен и стал категорией не столько политической и этической риторики, сколько права. «Так, к примеру, Цезаря и Августа называли “тиранами” прежде всего за то, что они захватили власть, которая не принадлежала им по закону. Тиберий же и Нерон, напротив, были названы так за жестокий характер правления, поскольку их приход к власти был абсолютно легитимным. Между этими понятиями для писателей-моралистов не было глубокой пропасти: тиран — это тот, кто захватывает власть, ему не принадлежащую, т.е. узурпатор, но при этом тираном считается еще и тот, кто, будучи законным правителем, не правит для общего блага, а всячески притесняет и подавляет подданных, т. е. опять-таки присваивает право, которого у него нет» [8, с. 170-171].
12 «Ведь власть легко удерживается при условии сохранения тех принципов, под влиянием которых она вначале создавалась. Но стоит только внедрится в обществе праздности вместо трудолюбия, произволу и надменности вместо выдержки и справедливости, как сейчас же вместе с нравами коренным образом изменяются внешние условия жизни» (Саллюстий. О заговоре Катилины, II). «Наше же поколение, получив государство как превосходную картину, но уже потускневшую от времени, по небрежности своей не только не обновило ее теми же красками, какими она была написана, но даже не позаботилось о сохранении хотя бы его общего вида и как бы очертаний» (Цицерон. О государстве, V, 2).
несут в себе общую мировоззренческую парадигму, универсальная ценность которой не обладает для этих двух политических противников ни малейшим изъяном. Именно этот мотив восприятия социальных и культурных перемен через чередование событий, определяемых не столько факторами фатальных или сверхъестественных воздействий, сколько переменами нравов людей, улучшение которых возможно только посредством возвращения к древним идеалам, и никогда — посредством нововведений, станет определяющим для всего римского миросозерцания на многие века вперед13. Отголоски же римской теории упадка нравов буду ощущаться в последующей западноевропейской философии, в той или иной степени проявляясь во многих социально-этических доктринах вплоть до эпохи Нового времени.
Литература
1. Штаерман Е. М. От гражданина к подданному // Культура Древнего Рима: в 2 т. М., 1985.
Т. I.
2. Моммзен Т. История Рима. Ростов-на-Дону, 1997. Т. 4.
3. Кнабе Г. С. Древний Рим — история и повседневность. М., 1986.
4. Монтескье Ш де. Размышления о причинах величия и падения римлян // Монтескье Ш де. Избранные произведения. М., 1955.
5. Егоров А. Б. Рим на грани эпох. М., 1985.
6. Кнабе Г. С. Проблема Цицерона // Грималь П. Цицерон. М., 1991.
7. Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. Т. 1. М., 1998.
8. Егоров А. Б. Проблемы титулатуры римских императоров // Вестник Древней истории. 1989. № 2.
Статья поступила в редакцию 16 декабря 2010 г
24 Весьма показательными в этом отношении могут быть высказывания двух представителей римской элиты, которые разделены между собой почти 400 годами римской истории. «Где же ваши умы, что шли путями прямыми / В годы былые? Куда, обезумив, они уклонились?» (приписывается Аппию Клавдию Цеку, цензору 316-311 гг. и консулу 307 и 296 гг. до н. э. Цицерон. Катон, или О старости, 16). «Меры, которые принимались в старину в любой области, были лучше и мудрее, а те, что впоследствии менялись, менялись к худшему» (слова правоведа времен Ранней Империи Гая Кассия Лонгина, произнесенные им в сенате в 61 г. н. э. Тацит. Анналы, XIV, 43, 1).
