CC BY
149
УДК 008
Фоминых Елена Александровна
Fominykh Elena Alexandrovna
менеджер по работе с выпускниками Гуманитарного университета, г. Екатеринбург alyona_f@mail.ru
manager of the work with graduates, Humanitarian University, Yekaterinburg, alyona_f@mail.ru
ПРОБЛЕМА НЕПОЛНОТЫ ОБРАЗА ХРИСТА
В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К.Г. ЮНГА
PROBLEM OF INCOMPLETENESS OF IMAGE OF CHRIST IN ANALYTICAL PSYCHOLOGY OF
C.G. JUNG
Аннотация:
The summary:
В статье анализируются особенности интерпретации образа Христа в аналитической психологии К.Г. Юнга и культурные последствия его психологической неполноты.
The article analyzes the features of interpretation of image of Christ in analytical psychology of C.G. Jung and the cultural consequences of its psychological incompleteness.
Ключевые слова:
аналитическая психология, образ Христа, религия, образ Девы Марии, герой-младенец, Бог, целостность, зло, духовность.
Keywords:
analytical psychology, image of Christ, religion, image of Virgin, hero-child, God, integrity, evil, spirituality.
ХХ в. - эпоха, когда христианство во многом утратило свою роль в жизни людей. О смерти бога Ницше писал в конце XIX в., а после первой мировой войны утрата веры стала массовой. В этом процессе наша страна стоит несколько особняком: в начале ХХ в. происходило насильственное уничтожение религии, но уже в конце века началось ее возрождение. Постепенно реставрируются старые церкви и строятся новые, восстанавливаются монастыри, увеличивается количество приходов. Православная церковь активно участвует во всех сферах жизни общества, ее начинания находят поддержку на самом высоком официальном уровне. В связи с этим вновь усиливается внимание к исследованиям образа Христа, проведенным в философии и культурологи в ХХ в., особый интерес представляют работы психоаналитиков.
Сюжеты христианства служили объектом изучения для З. Фрейда, В. Райха, Э. Фромма, Э. Эдингера, В.Э. Франкла, Д.П. Даурли, В. Зеленского и др. В этом ряду значительно выделяется фигура К.Г. Юнга и его переосмысление психологических оснований религии. Поэтому в качестве цели данной статьи мы обозначаем рассмотрение интерпретаций образа Христа с позиций аналитической психологии К.Г. Юнга для выявления их значимости для философско-культурологического исследования религиозного символизма.
Основатель психоанализа З. Фрейд низводил религию до уровня невроза, в период тесного сотрудничества с ним К.Г. Юнг разделял эту идею: «Эта иллюзия и есть именно то, что, замыкая нас в круг позитивного верования в религиозный миф, удерживает нас в состоянии инфантильности и этической неполноценности» [1, с. 235]. Позднее взгляды К.Г. Юнга изменились, он стал рассматривать религию как «спонтанное выражение определенных господствующих психологических состояний», а также как «отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными» [2].
Он пишет о том, что идентификация с предками людей и животных, практикуемая аборигенами Австралии и индейцами таос-пуэбло, может быть психологически истолкована как «интеграция бессознательного, истинная купель возрождения в источнике жизни», отсюда инкубационный сон, Дионисийская оргия и ритуальная смерть в инициации. К.Г. Юнг также отмечает, что, с точки зрения З. Фрейда, «temenos будет чревом матери, а ритуал - возвращением к кровосмешению. Однако это невротические заблуждения людей, оставшихся отчасти инфантильными и не имеющих ясного осознания, в то время как такие вещи практикуются с незапамятных времен взрослыми, чья деятельность не может быть истолкована как возвращение к инфантилизму. В противном случае высшие и наиболее важные достижения человечества должны, в конце концов, быть не чем иным, как «только» извращенными желаниями ребенка» [3, с.147]. Таким образом, К.Г. Юнг рассматривает религию, с одной стороны, как индикатор состояния психики, а с другой - как попытку через ритуал устранить раздел между сознанием и бессознательным [4, с. 153].
К.Г. Юнг делает еще одно важное замечание: «Не основы морали, как бы ни были они благородны и свободолюбивы, и не вероисповедание, каким бы ортодоксальным оно ни казалось, определяют самостоятельность и свободу личности, но только и исключительно эмпирическое сознание, то есть недвусмысленный опыт личной и только личной соотнесенности человека к определенному потустороннему авторитету, уравновешивающему “мир сей и разум мира сего”» [5, с. 216].
При интерпретации образа Христа К.Г. Юнг предлагает несколько подходов. Во-первых, он рассматривает Христа как типичного героя-младенца или бога-младенца, которому свойственны следующие черты: невероятное происхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т.п.) [6, с. 141-142]. В рамках данной интерпретации Христос-младенец выступает выражением индивидуации, развития психологического индивида как существа отличного от общей коллективной психологии.
Вторая интерпретация: Юнг причисляет Христа к умирающим и воскресающим богам. Ближайшими параллелями выступают Осирис и Дионис. Вокруг этих богов строятся обряды перехода, в основе которых лежит миф о вечном возрождении.
Третью интерпретацию мы рассмотрим более подробно. К.Г. Юнг утверждает, что Христос обладает всеми атрибутами Бога и символикой, присущей самости, поскольку выступает как Логос, Сын Отца, Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель, является некой всеобъемлющей целостностью, а значит самим Богом. Иконографическим выражением Христа как целостности выступает, в первую очередь, фигура круга, или мандала [7, с. 142].
В аналитической психологии это означает целостность индивида, которую К.Г. Юнг называет самостью. Кроме того, он отмечает, что эмпирически невозможно провести различие между символом самости и образом Божьим, что вызывает затруднения. В культуре существуют и другие аналоги: Атман как индивидуальная самость и одновременно космический принцип; Дао как индивидуальное состояние и правильный ход мировых событий. Юнг пишет: «’’Божественная” сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив границы сознания, человек предает себя природному порядку: на радость или на горе себе. Встречающим его там символам целостности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения» [8, с. 143].
Христос является выражением психической целостности для эпохи Средневековья, однако в применении к современной ситуации этот образ оказывается не вполне адекватным. Проблему К.Г. Юнг усматривает в отсутствии у фигуры Христа «ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности» [9, с. 143]. Юнг полагает, что человек является и добрым и злым одновременно, обе тенденции заложены в его душе, а потому символ целостности с необходимостью должен содержать в себе элементы обеих противоположностей. И, поскольку теология изображает Христа просто «добрым» и «духовным», на другой стороне возникает нечто «злое» и «материальное», или «хтоническое», репрезентируемое Антихристом [10, с. 230].
К.Г. Юнг считает, что одна из проблем христианства кроется в принципе рг^айо Ьопк Он цитирует Василия Великого, который утверждает, что у зла нет собственной субстанции, а возникает оно из «повреждения души» и существует вполне реально. Здесь, по мнению К.Г. Юнга, возникает противоречие: относительная реальность зла основана на реальном «повреждении души», но для того, чтобы изначально созданная доброй душа оказалась испорченной, необходимо нечто реальное, что могло бы ее испортить. Юнг особо подчеркивает, что «когда нечто возводится к некоему психическому состоянию или факту, оно тем самым не сводится к нулю и не превращается в ничто, но переводится в план психической реальности...» [11, с. 214]. Ложный вывод о ргмайо Ьоп следует из предпосылки “Deus = Summum Вопит”, поскольку немыслимо, чтобы высшее благо когда-либо породило зло. Оно просто сотворило добро, а также меньшее добро [12, с. 218]. В конце этих рассуждений Юнг делает оговорку: его критика ргмайо Ьот справедлива только в рамках психологии [13, с. 220-221]. Опасность, скрытая за этим принципом, состоит в том, что отрицание субстанциональности зла ведет к легкомысленному отношению к нему, а следовательно к безоружности при встрече с его проявлениями. Ситуация усугубляется тем, что все отрицательное проецируется вовне, в результате люди полагают, что достаточно уничтожить зло в других, не замечая что его истинный источник находится в них самих.
По мнению Юнга, в христианстве изначально заложен еще один конфликт: «Сама христианская позиция неизбежно ведет к инверсии духа. Идеал духовности, стремящийся достичь высот, обречен на то, чтобы вступить в противоборство с материалистическим, привязанным к земле стремлением покорить материю и овладеть миром» [14, с. 209]. Перемена в этом направлении стала заметной в эпоху Ренессанса, правда данное название было лишь маскировкой, возрождения античного духа не состоялось; в действительности «дух средневекового христианства претерпевал странные языческие трансформации, заменяя небесную цель земной, а вертикаль готического стиля - горизонтальной перспективой (включая путешествия в поисках открытий, а также эксплуатацию мира и природы)» [15, с. 209]. Дальнейшее развитие в том же направлении привело к возникновению Просвещения и Французской революции, результатом которых стала сегодняшняя ситуация в мире, которую можно назвать «антихристианской», в смысле, подтверждающем раннехристианское предвосхищение «конца времен». Переоценка духовности в наши дни привела к компенсации: к упадку нравственности и к заботе исключительно о материальном благополучии.
Другую проблему христианства Юнг усматривает в отсутствии рядом с Христом равноценной женской фигуры. Отчасти эту функцию выполняет образ Девы Марии, однако и он несет в себе проблему. Признание непорочного зачатия Девы Марии приближает ее к статусу богини, но, как показывает Юнг, ее образ при этом теряет ряд значимых черт: она лишается человеческой природы, умаляется принцип несовершенства (очень значимый в аналитической психологии). В результате на нет сводится различие между Марией и Христом, ее личность возвышается в мужском смысле, а женский идеал деформируется, приближаясь к мужскому, утрачивается возможность компенсации перфекционизма. Юнг приходит к печальному выводу: господство мужского идеала ведет к угрозе энантиодромии, движению вспять, превращению в противоположность, а это катастрофа идеала. Юнг заключает: «Яхвистский перфекционизм сохраняется в Новом Завете, и это патриархальное господство так и не преодолено признанием и возвышением женского принципа» [16, с. 225]. Сегодня женщины активно соревнуются с мужчинами в профессиональных достижениях, в построении карьеры, теряя при этом интерес к семье, к ее ценностям, лишаясь таких качеств, как гибкость, умение заботиться, понимать и поддерживать другого человека.
Как видно из приведенных выше интерпретаций, метод К.Г. Юнга позволяет создать многомерную модель анализа образа Христа. Изучение центральной фигуры религии с этих позиций дает возможность обнаружить своего рода параметры целостной личности, присущие соответствующей эпохе, увидеть стратегию развития индивида в культуре и средствами культуры, а также позволяет обнаружить неполноту понимания целостности и те негативные последствия, которые она несет для общества. Впрочем, непол-
нота образа указывает и на возможные пути дальнейшего развития, на необходимость восполнения и переосмысления целостности. Юнгианский анализ также показывает динамические аспекты религиозного символизма, на примере развертывание образа Христа в соответствии с законом энантиодромии раскрывает причины кардинальных изменений культуры. Отметим также, что эти изменения нельзя рассматривать как коллективную индивидуацию по аналогии с индивидуацией отдельного человека, поскольку для индивидуации необходимо наличие сознания, в то время как масса как целое не способна себя сознавать. Кроме того, К.Г. Юнг размышлял о том, что прогресс разума не сопровождается таким же развитием нравственности, важной составляющей индивидуации. Сегодня христианский мир переживает последствия психологической неполноты центральной фигуры, образа Христа, но не известно, по какому пути он пойдет дальше: произойдет переосмысление прежних догматов, оживут некогда соперничавшие с ними представления или на смену им всем придет новый символ.
Таким образом, юнгианский анализ вскрывает корни серьезных проблем современности в особенностях религиозных символов предшествующей эпохи и задает поле для многообразных философско-культурологических исследований.
Ссылки:
References (transliterated):
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. С. 235.
Юнг К.Г. Психология и религия. иРЬ: http://jungland.ru/node/1807 (дата обращения: 7 мая 2011). Юнг К.Г. Психология и алхимия / пер. с англ., лат. М.; К., 2003.
Там же.
Юнг К.Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология и политика. Политические и социальные идеи К.Г. Юнга. СПб., 1996.
Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о троице // Ответ Иову / пер. с нем. М., 2001.
Там же.
Там же.
Там же.
Юнг К.Г. ДЮЫ // Юнг К.Г. Избранное / пер. с нем. Е.Б. Глушак, Г.А. Бутузов, М.А. Собуцкий, О.О. Чистяков; отв. ред. С.Л. Удовик. Мн., 1998.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Юнг К.Г. Ответ Иову // Ответ Иову / Пер. с нем. М., 2001.
1. Jung C.G. Libido, ego metamorfozy i simvoly. SPb., 1994. P. 235.
2. Jung C.G. Psihologiya i religiya. URL: http://jungland.ru/node/1807 (date of access: May 7, 2011).
3. Jung C.G. Psihologiya i alhimiya / transl. from eng., lat. M.; K., 2003.
4. Ibid.
5. Jung C.G. Sovremennost' i budushchee // Odaynik V. Psihologiya i politika. Politicheskie i sotsial'nye idei K.G. Yunga. SPb., 1996.
6. Jung C.G. Popytka psihologicheskogo istolkovaniya dogmata o troitse // Otvet lovu / transl. from German. M., 2001.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Jung C.G. AION // Jung C.G. Izbrannoe / transl. from German. E.B. Glushak, G.A. Butuzov, M.A. Sobutskiy, O.O. Chistyakov; executive ed. S.L. Udovik. Mn., 1998.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. Jung C.G. Otvet lovu // Otvet lovu / transl. from German. M., 2001.
