CC BY
233
О. К. Михельсон
СИМВОЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ ВОСТОКА В ГЛУБИННОЙ ПСИХОЛОГИИ К. Г. ЮНГА
В восточной Азии нет как таковой психологии, но философия вместо этого целиком состоит из того, что мы назвали бы психологией.
К. Г. Юнг
Глубинная психология К. Г. Юнга представляет собой удивительное сплетение науки и религии, аналитики и мифа, новейших для своего времени западных концепций и древних учений. Пожалуй, найдется не много психологов, которые были бы так сильно увлечены исследованием различных религиозных традиций и их символизма. Однако этот интерес Юнга был не чисто научным, за ним стояли глубокие личные религиозные переживания. Если мы обратимся к его мемуарным записям «Воспоминания, сновидения, размышления», то обнаружим в них мало фактологии — что, собственно, явствует уже из самого названия. Это очерки, описывающие внутренние переживания психолога, предложившего и обосновавшего термин «интроверсия» для описания типа людей, вроде него самого, редко встречающегося в западной культуре и более распространенного на Востоке, чей способ психологической адаптации характеризуется накоплением внутренней энергии, ее движением внутрь, что, в частности, проявляется в склонности к рефлексии.
Интерес к Востоку проснулся у Юнга еще в раннем детстве. Описывая свои детские впечатления, Юнг упоминает любимую книжку, которую ему показывала его мать, — сборник мифов Древней Индии с цветными картинками. Так, он замечает: «Еще не умея читать, я приставал к матери, чтобы она почитала мне “ОгЫз р1С:ш” — старую, богато иллюстрированную детскую книгу, где я находил описания экзотических религий. В ней были необыкновенно интересовавшие меня картинки с изображениями Брахмы, Вишну и Шивы. По рассказам матери, я постоянно возвращался к ним» [1, с. 41].
С детства Юнг интенсивно переживал свои сны. Можно уверенно утверждать, что именно некоторые из них послужили отправной точкой для долгого визионерского путешествия психолога внутрь самого себя, к глубинам собственной души1 и, более того, выходу за ее пределы, к бездне коллективного бессознательного. Юнга можно, даже следует рассматривать не только как психолога, но и как религиозного мыслителя, религиозного не в смысле принадлежности к какой-то определенной (в данном случае христианской) традиции, к которой сам Юнг себя относил, а как конструктора собственной религиозной системы. Об этом написано довольно много работ, как психологами [см. напр.: 2-4], так и исследователями религиозных традиций [см. напр.: 5-7]. Можно упомянуть и скандальную книгу Р. Нолла, «разоблачающего» Юнга как мистика, а не ученого [8]. Весьма проблематичен в связи с этим вопрос об оценке наследия Юнга с точки зрения его научной значимости.
1 Термин «душа» употребляется в юнгианском значении, как психическая субстанция.
© О. К. Михельсон, 2011
Хотя анализ христианской традиции, которая рассматривается Юнгом в контексте своего Ближневосточного Ветхозаветного корня, занимает центральное место в его трудах, у Юнга есть несколько специальных работ, посвященных Дальнему Востоку и Индии. Их количество не столь велико, но значение изучения восточных учений для формирования глубинной психологии Юнга трудно переоценить. Самая ранняя из этих работ — комментарий к даосскому тексту «Тайна Золотого цветка» (1929), затем — комментарий к «Тибетской книге мертвых» (1935), через год появляется статья «Йога и Запад», в 1939 г. — комментарий к «Тибетской книге великого освобождения», в 1943 г. — статья «К психологии восточной медитации», еще через год — «Об индийском святом», а в 1950 г. — предисловие к «И Цзин» [9]. Хотя эти тексты написаны в разные годы, в них можно легко проследить общность идей и подхода Юнга к интерпретации восточных учений: в первую очередь, это сквозной мотив сравнения Востока и Запада, а также предупреждение западным людям от легковесного копирования восточных практик.
В каком-то смысле больший интерес представляют не столько эти отдельные статьи, сколько интерпретация восточных религиозных традиций в общем контексте концепции Юнга, так или иначе присутствующая во всех, за редким исключением, трудах психолога. Помимо уже упомянутого сравнения Востока и Запада, в частности необходимого Юнгу для введения и аргументации понятия «интроверсия», в них есть анализ отдельных восточных символов, в первую очередь, конечно, мандалы — краеугольного понятия в его теории.
Стоит попробовать проследить и выделить определенные особенности юнгиан-ского подхода к восточным религиям и символизму. Однако, обращаясь к этим вопросам, следует отметить, что многие распространенные понятия подчас употребляются Юнгом в его собственном, отличном от общепринятого смысле. В контексте данной статьи это особенно важно в отношении понятия йоги, о чем речь пойдет дальше, но и под символом Юнг подразумевает нечто свое. С его точки зрения, символ всегда лежит за пределами логики и человеческого понимания. Юнг пишет: «Размышления о колесе как об образе “божественного” солнца приводят разум к порогу, за которым он должен признать свою некомпетентность, ибо невозможно дать определение “божественному” [...] Явлений, выходящих за пределы человеческого понимания, в мире не счесть. Мы постоянно прибегаем к символической терминологии для обозначения понятий, определения или точное понимание которых нам не подвластно. Вот почему все религии используют язык символов как словесного, так и зрительного ряда» [10, с. 16]. Как утверждал психолог, «символы дают пережитому форму и способ вхождения в мир человечески-ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности, без ущерба для его высшей значимости» [11, с. 103]. Они выступают как своего рода промежуточная форма — необходимый отголосок архетипа коллективного бессознательного, который несет его посыл в виде, приемлемом для человеческого сознания.
Именно в контексте подобного подхода к символизму и символам — как к проявлениям нашей внутренней психической реальности, превосходящей наше собственное эго и порожденной коллективном бессознательном, — и следует рассматривать юнги-анскую трактовку восточного символизма.
Другой значимый момент, который стоит учитывать, заключается в том, что вся юнгианская интерпретация религиозных практик и символов Востока напрямую вплетена в его концепцию психологических типов и устройства психической жизни.
Процесс индивидуации — одно из центральных понятий юнгианской психологии. Согласно Юнгу, «индивидуация заключается в том, чтобы стать отдельным существом и, поскольку мы понимаем под индивидуальностью нашу глубочайшую, последнюю и несравненную уникальность, стать собственной самостью. Поэтому индивидуацию можно было бы перевести как “самостановление” или “самоосуществление”» [12, с. 66]. На протяжении всей своей жизни каждый человек проходит процесс индивидуации, являющийся врожденным и протекающий по единой для всех модели. Юнг также выделяет четыре функции сознания2 и экстравертную и интровертную установки сознания3, которые, совмещаясь, образуют восемь основных психологических типов [см. подробнее: 13, с. 452-551]. Именно в контексте учения об интроверсии, функциях чувства и интуиции, а также процесса индивидуации Юнг, как правило, обращается к духовному опыту Востока.
Согласно Юнгу, одно из наиболее распространенных внешних символических отображений нашего внутреннего процесса индивидуации — мандала. И именно в контексте психической жизни человека Юнг анализирует этот символ. Так, Юнг замечает: «Мне кажется бесспорным, что эти восточные символы (мандалы) рождены снами и видениями, а не изобретены основоположниками церкви Махаяны. Напротив, они находятся среди древнейших религиозных символов человечества и, возможно, существовали еще в эпоху палеолита. Более того, они распространены по всему миру — утверждение, на котором нет нужды настаивать» [14, с. 56].
Таким образом, мандала, как, впрочем, и остальные символы человечества, генерируется нашей психической субстанцией, при этом мандала выступает как самое распространенное символическое отображение архетипа самости. Юнг утверждает: «Она (мандала) означает не что иное, как психический центр личности, который не следует отождествлять с эго» [14, с. 57]. Поскольку мандала символически отображает центр личности человека, образы, схожие с мандалой, можно усмотреть во всех культурах.
Однако существует определенная специфика самости, которая связана с противоположностью доминирующих психологических типов на Востоке и на Западе. Так, Юнг подчеркивает: «Между христианской и буддистской мандалами имеется тонкая, однако огромная разница. Христианин никогда не скажет по ходу созерцания: “Я есмь Христос”, но вместе с Павлом признает: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2: 20). В нашей же сутре сказано: “Ты узнаешь, что ты — Будда” В основе своей оба исповедания тождественны, поскольку буддист достигает этого знания, лишь когда он уже “анатман”, то есть лишен самости. Но в формулировке содержится и безгранич-
2 Мышление (постижение мира путем интеллектуального познания и логических умозаключений), чувство (восприятие мира и оценка явлений как приятное или неприятное) — обе эти функции связаны с оценочными суждениями, либо в терминах истинности или ложности, либо в терминах эмоциональной привлекательности или непривлекательности; ощущение (восприятие вещей такими, какими они являются) и интуиция (специфическое восприятие при помощи бессознательных внутренних способностей). Последние две функции не связаны с оценкой, и Юнг называет их иррациональными. Обычно в человеке актуализированы две пары функций, либо мышление и ощущение (вариант, более характерный для западной цивилизации), либо интуиция и чувство (вариант, скорее свойственный Востоку).
3 Они обе потенциально заложены в каждом человеке, но в сознании развита только одна, другая же остается в бессознательном. Экстраверт мыслит, чувствует и действует, соотнося себя с объектом, и ориентируется прежде всего на внешний мир, в то время как для интроверта характерно негативное отношение к объекту, поэтому интроверт часто бывает плохо приспособлен к окружающей среде.
ное отличие: христианин достигает своей цели в Христе, буддист узнает, что он Будда. Христианин выходит из преходящего и привязанного к “Я” мира сознания, буддист же остается на вечном основании своей внутренней природы, единство которой с божеством или универсальной сущностью явлено и в других индийских исповеданиях» [9, с. 16].
Вспоминая свое посещение ступы в Санче, Юнг продолжает развивать эту тему. Он замечает: «Жизнь Будды предстала передо мной как воплощение самости, именно идея самости, самодостаточности, была ее смыслом; она, эта идея, стояла выше всех богов и была сутью бытия человека и мира. Как ипиз шип^з она воплощает и бытие в себе, и знание о нем, знание, без которого ничего существовать не может. Будда увидел и осознал космогонический смысл человеческого сознания, понимая, что, если человек позволит этому свету угаснуть, мир обратится в тьму, в ничто. [...] Христос, как и Будда, воплощает в себе самость, но в совершенно ином смысле. Оба они одержали победу над этим миром: Будда, так сказать, здравым смыслом, Христос искупительной жертвой. Христианство учит страдать, буддизм видеть и делать. Оба пути ведут к истине, но для индуса Будда — человек, пусть совершенный, но человек, тем более, что он личность историческая, и людям легче понять его. Христос и человек, и в то же время Бог, понять это гораздо сложнее. Он и сам не осознавал всего, зная лишь то, что обречен пожертвовать собой, такова его судьба. Будда действовал, как считал нужным, он прожил свою жизнь до конца и умер в глубокой старости. Христос же был тем, чем ему должно было быть, он прожил очень недолго. Со временем буддизм, как и христианство, претерпел многие изменения. Будда сделался, если можно так выразиться, воплощением саморазвития, образцом для подражания, хотя сам он учил, что, преодолев цепь сансары, каждый человек способен достичь просветления, стать буддой. Аналогично и в христианстве Христос представляется неким прообразом, который живет в каждом христианине и в своем роде являет собой идеальную модель личности. Но исторически христианство пришло к ‘ЧшИаИо СЬпзИ”, когда человек не пытается искать свой, предназначенный ему духовный путь, но ищет подражания, следует за Христом. Так и Восток пришел в конце концов к своего рода тИаИо, Будда стал образцом для подражания, что уже само по себе есть искажение его учения, равно как ‘ЧшИаИо СЬпзИ” привело к неизбежному застою в развитии христианства. Как Будда в своем знании далеко превзошел брахманов и их богов, так и Христос возвещал евреям: “Вы боги” (Ин. 10,34), но люди так и не смогли принять это. И теперь мы видим, что так называемый “христианский” Запад, так и не создав нового мира, стремительно приближается к разрушению имеющегося» [1, с. 208].
Затронутая здесь проблема духовного кризиса западной культуры — еще одна центральная тема, обсуждаемая Юнгом. Полемика по этому вопросу весьма традици-онна для философии XX столетия: о кризисе Запада и, соответственно, о необходимости восприятия восточной духовности писали многие мыслители, однако подход Юнга отличается коренным образом. Он видит спасение Запада не в восприятии восточного спиритизма, а в развитии психологии. Именно глубинная (аналитическая) психология должна подтолкнуть нас к обращению к нашей собственной духовности. Психолог подчеркивает: «Мы испытываем бездонный страх перед чудовищностью нашего личностного бессознательного. Поэтому европеец предпочитает советовать другим, что надо делать, но ему и в голову не приходит, что улучшение целого начинается с индивида, с него самого» [9, с. 17].
Переживая мировоззренческий кризис, христианская цивилизация пытается обратиться к религиозному опыту Востока (который Юнг называет «чужой кровью»), но не способна его воспринять. Более того, мистический опыт Востока принесет европейцам вред: «Пройдя свой путь исторического развития, европеец настолько удалился от своих корней, что ум его в конце концов раскололся на веру и знание; подобно тому, как всякое психологическое преувеличение всегда разрывается на внутренне ему присущие противоположности. Европейцу нужно возвращаться не к Природе — на манер Руссо, — а к своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предрасположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Я готов сказать каждому: “Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы. Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?”» [15, с. 229].
Здесь следует особо отметить, что термином «йога» Юнг пользуется весьма свободно — как собирательным понятием для разнообразных религиозных, физических и психических практик Индии, Китая и Японии [см. подробнее: 16, р. 3-29]. Причем его интересует не классическая йога Патанджали, а скорее йога как некий общий термин для слитности и неразрывности восточной философской и психофизической традиций. Идея целостности душевной (под душой Юнг подразумевает нашу психику) жизни Востока в противовес раздробленности душевной жизни Запада — еще один ключевой момент для интерпретации восточной культуры Юнгом. Кроме того, с точки зрения Юнга, Запад боится заглянуть в собственные душевные глубины, однако Восток давно и успешно этим занимается, и как раз традиция йоги является самым очевидным отображением этого процесса. Согласно Юнгу, восточная философия, как и аналитическая психология, подтверждает концепцию бессознательного и позволяет глубже ее разрабатывать, подчеркивает важность внутренней духовной работы, значимость идеи завершенности (в отличие от западного идеала совершенства), а концепция психофизического единства личности лежит в основании концепции индивидуации [17, р. 32].
Представляется, что интерес Юнга к буддизму, индуизму и даосизму укоренен не только в общем европейском увлечении загадочным Востоком. Как справедливо замечает Дж. Кларке, «существует очевидное сходство между его (Юнга) собственной мыслью и образом мышления восточных философов, и даже если бы он никогда не написал и слова по этому вопросу, легко можно было бы провести параллель между концепцией Юнга и восточными учениями» [18, р. 5]. Далее Кларке аргументирует свою точку зрения, выдвигая следующие общие черты:
1. Юнгианский упор на превосходство внутреннего опыта реальности над физическим миром (хотя можно поспорить с Кларке, заметив, что упор на внутренний опыт реальности свойствен далеко не только восточным традициям, но и западному мистицизму).
2. Уверенность Юнга в том, что сущность религии составляет определенный ну-минозный опыт, а не доктрина (это также характерно и для Запада, достаточно вспомнить столь любимого Юнгом Р. Отто).
3. Поиск расширенного понятия самости, которое выходит за узкие рамки осознаваемого Я.
4. Вера в возможность самотрансформации собственными силами (здесь, полемизируя с Кларке, уместно напомнить приведенное выше сравнение образов Будды и Христа).
5. Попытки Юнга преодолеть непримиримую оппозицию материи и духа, в особенности в его концепции психических архетипов.
6. Поиск полноты, основанной на творческом взаимодействии между дополняющими друг друга оппозициями внутри психики [18, p. 6].
Подобное сходство глубинной психологии и восточных учений породило обратный процесс — попытку прочтения аналитической психологии через основы буддизма [19].
Очевидно, что интерес Юнга к восточным учениям и символизму, их восприятие и использование в глубинной психологии сыграли важную роль в ее формировании и аргументации. Особенно важной юнгианская переработка духовного наследия Востока представляется для введения термина интроверсия, а соответственно, и пары ин-троверсия / экстраверсия, являющейся фундаментом для аналитики личности. Значимую роль Юнг отводит процессу психологического саморазвития человека, явленного в процессе индивидуации. И здесь Восток существенно опередил Запад, разработав традицию йоги (в юнгианском смысле). Запад же, у которого также была возможность приблизиться к подобному внутреннему опыту развития через фигуру Христа, сопо-стовляемого Юнгом с буддой, не смог удержаться от внешнего копирования и следования Иисусу, отказавшись от идеи собственного духовного развития личности. Как следствие, теперь западному миру для спасения от глубинного духовного кризиса следует обратиться к аналитической психологии Юнга, поскольку воскресить собственную духовную традицию, потенцию к которой дал Христос, или же последовать восточной Запад уже не в состоянии. Важное место сыграло исследование Юнгом восточных традиций и для выделения психологических функций.
Вероятно, современному специалисту-востоковеду рассуждения Юнга о йоге покажутся слегка наивными, а его концепция символизма как проявления общих для всего человечества архетипических образов — натянутой и неверифицируемой, а может, и вовсе ненаучной. В этом заключена вся парадоксальность фигуры Юнга — вра-ча-практика и экспериментатора, основывающегося на эмпирических данных, который одновременно был религиозным мыслителем и визионером.
Литература
1. Юнг К. Г Воспоминания, сновидения, размышления. М., 1998. 496 с.
2. Edinger E. F. The Creation of Conciocness: Jung’s Myth for Modern Man. Los Angeles, 1984. 120 p.
3. Frankfort H. The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions. Clarendon, 1951. 23 р.
4. Эдингер Э. Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека. СПб., 2001. 113 с.
5. Ellwood R. S. The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell. New York, 1999.
6. Kirk G. S. Myth: its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Los Angeles, 1973. 299 р.
7. Segal R. S. Theorizing about Myth. Boston, 1999. 184 p.
8. Нолл Р Тайная жизнь Карла Юнга. М., 1998. 429 с.
9. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. 258 с.
10. Юнг К. Г. К вопросу о подсознании // Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1998. С. 13-102.
11. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 95-128.
12. Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. М., 2007. 190 с.
13. Юнг К. Г. Психологические типы. М., 2006. 768 с.
14. Юнг К. Г. Психология и алхимия. М., 2003. 592 c.
15. Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 223-232.
16. Coward H. G. Jung and Eastern thought. New York, 1985. P. 3-29.
17. Davis D. A. Freud, Jung, and Psychoanalysis // The Cambridge companion to Jung / eds P. Young-Eisendrath, T. Dawson. Cambridge, 2008. P. 19-39.
18. Clarke J. J. Jung and Eastern thought: a dialogue with the Orient. London; New York, 1994. 217 p.
19. Моаканин Р Психология Юнга и буддизм. М.; СПб., 2004. 159 с.
Статья поступила в редакцию 17 марта 2011 г.
