CC BY
227
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
уд«113 л. А. МАКСИМЕНКО
Омский государственный педагогический университет
ПРОБЛЕМА «НАЧАЛА МИРА» В ФИЛОСОФИИ, ТЕОЛОГИИ И НАУКЕ
Проблема взаимоотношения научного и вненаучного знания одна из ключевых для современной философской мысли. Тезис о многоаспектности и неоднозначности исторических, логических и прочих взаимосвязей науки, философии и религии в нас* тоящее время стал аксиомой. Особую значимость он приобретает для космологии как рациональной доктрины, имеющей дело с беспрецедентными по своей величине объектами и проблемами, всегда находившимися в центре внимания и философской, и богословской мысли. Научная космология — авангард современного естествознания обнаруживает в содержании своего знания удивительные сопряженности с фундаментальными проблемами, их решениями в античной философии и христианском богословии, что и является предметом рассмотрения в данной статье.
Ключевые слова: Вселенная, Космос, начало, бытие.
«Из всех вопросов, занимавших мыслителей всех стран и всех столетий, ми один не может претендовать на болыную значимость, чем вопрос о происхождении Вселенной».
Дж. А. Уиллер
Вопрос о «начале» мира — ровесник европейской философии. Представление о том, что все сущее составляет единый миропорядок и греческая философия возникли одновременно. Первые натурфилософские учения о Вселенной являлись рационализацией космологических и космогонических мифов. Место мифологического порождения мира в космологических построениях ионийских натурфилософов занял
поиск его первоначал, в качестве которых выступали природные стихии.
Анаксимандр «говорил, что при зарождении этого мира из венного выделилось животворное начало теплого и холодного, и некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора — дерево. А когда она разорвалась и замкнулась в кольца, возникли солнце, луна и звезды» [1). Кроме «нашего» мира —космоса, согласно учению Анаксимандра, существует множество иных миров — космосов, которые также подвержены возникновению и уничтожению. Как свидетельствует Диоген Лаэрций, Анаксимандр утверждал, что «части изменяются, а Целое [универсум] неизменно» (2, с. 116]. Если под
частями понимать миры — космосы, то вечное неизменное Целое можно истолковать как Вселенную. Таким образом, милетцы, и вслед за ними Эмпедокл, учили, что космос — как некое состояние миропорядка, не вечен, он образуется на некоторое время и вновь разрушается. Однако субстрат, из которого устроен космос и все вещи в нем, существует вечно.
Близкую к этому точку зрения на проблему возникновения и устройства космоса высказывали элеаты. Из комментариев Цицерона [2, с. 282] следует, что Ксенофан, Парменид, Мелисс признавали существование только одного невозникшего и неуничтожимого, то есть вечного космоса. У Ипполита несколько иная версия. Он настаивает, что Парменид «говорил, что космос уничтожается, а как не сказал. Он утверждал также, что «все вечно, не возникло, шарообразно и одинаково, не имеет пространства внутри себя, неподвижно и конечно» (2, с. 278].
Если у Цицерона описание парменидовского космоса в его вечности и единственности похоже на описание Бытия, то в данном контексге космос можно трактовать иначе: как состояние. Очевидно «вечное Все» есть по Пармениду Бытие, хотя теми же атрибутами Псевдо-Плутарх, излагая учение Парменида, наделяет универсум («универсум вечен и неподвижен»). Из этого примера следует, что у комментаторов (возможно и у самих авторов) не было единообразною употребления понятий Космоса, Бытия, Универсума. Они могли относиться как одному и тому же объекту, так и к разным.
Первый из греков, кто учил о возникновении Космоса как о творении, был Платон. Согласно космогоническому сюжету «Тимея», «до рождения неба», т.е. Космоса, существовало порознь три рода вещей: «бытие, пространство и возникновение» (Тимей, 52<1). Бытие — это то, что у позднеантичных последователей платоновского учения стало именоваться идеей. Благодаря неизменному образцу, постижимому с помощью рассудка и разума — идеи Вселенной Демиургом создан Космос, как «прекраснейшая из возникших вещей», составляющих чувственный мир и являющих собой — третий вид — возникновение. Посредником между первым и третьим видами выступает второй вид — пространство (х&ра) в последующей традиции названное материей ЬУа\. Платон характеризует его как некий субстрат, способный принимать лики четырех стихий, изначально находившейся в неоформленном состоянии, «в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог». Затем появляется бог-Демиург, который по благости своей природы привел вещи из беспорядка в порядок (Тимей, 30а) с пс^ощью образов и чисел, т.е. создал из хаоса космос. Развивая пифагорейскую традицию, согласно которой в основе структуры Космоса лежит числовая гармония, и соединяя ее с эстетическим восприятием мира, Платон обозначил основы философских и будущих научных космологических концепций, в которых тесно переплетены рациональный и эстетический компоненты.
Космос, раз возникнув, должен существовать вечно: «Это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать (Тимей, 31Ь). Аргументация вечности сотворенного Демиургом Космоса строится у Платона исходя из двух моментов. Во-первых, из близости сотворенной вещи своему образцу. Космос — вещь особенно близкая к вечному умопостигаемому образцу. Именно для этого было сотворено вместе с Космосом время, как «некое движущееся подобие вечности» (Тимей, 37 с!). Космос сотворен настолько совершенно, что каждая из четырех
стихий «вошла в состав космоса целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы» (Тимей, 32 d). Во-вторых, из благости Демиурга. Разрушить Космос может только его творец - «тот, кто его сплотил» (Тимей, 32с). Но он заявляет, что «...возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля» (Тимей, 41а). Таким образом, Космос, раз возникнув, он будет существовать вечно.
Главным сторонником идеи вечности мира принято считать Аристотеля. Его космологическая концепция изложена в трактате «О небе». Аристотель разъясняет то, «что мы называем небом» (О небе, 278 Ь, 10 — 20) может иметь разные значения. Небо - это предел, крайняя сфера Вселенной. Небо — то, что расположено между Луной и сферой неподвижных звезд, наконец, небо — это (мировое] Целое и Вселенная. Именно в этом смысле Аристотель употребляет данный термин, совпадающий содержательно с терминами «Вселенная» и «Космос», описывая их устройство в первой книге трактата и размышляя об их происхождении — во второй.
Из его учения о движении следует единственность и вечность Космоса: «...это Небо одно, единственно и в полноте своей совершенно». Поскольку оно объемлет всю возможную материю, вне Неба «нет ни места, ни пустоты, ни времени» (О небе, 279а). Оно «в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться оно одно, вечно и его полный жизненный
цикл не имеет ни начала, ни конца, но содержит и объемлет в себе бесконечное время...» (О небе, 283Ь, 26). Безначальность и бесконечность времени, обосновываемая Аристотелем (Физика, Кн. 8, 251Ь) является аргументом в пользу вечности мира. Время измеряется движением, движение — временем (Физика, Кн.4, 220 Ы5). Вечность движения - следствие вечности времени, которое есть число движения. Но у нас отсутствует определение мира, в силу того, что его невозможно определить посредством per genus proximum et differentiam specificam (через ближайший род и видовое отличие). Мир можег иметь только описание, что, конечно, выводит нас на тему движения. Понятия «Вселенная» и «движение» совпадают по объему, но не совпадают но определению, поэтому аргумент от движения носит косвенный характер (3, с. 94 ]. Аристотель приходит к выводу о том, что вопрос о вечности мира неразрешим путем строгих рациональных доказательств: «Некоторые проблемы, правда, имеют большое значение, но для доказательства которых мы не имеем доводов, полагая, что трудно указать причину, почему это так, например, вечен ли мир или нет» (Топика, Гл. XI, 104 Ь).
Проблема вечности, или «начальности» мира приобретает особую значимость в первые века христианской эры. Христианство как новая система мировосприятия, развивалось параллельно со всеми основными философско-религиозными течениями эллинизма. Полемика раннехристанского богословия с эллинской мудростью вынуждала его к рациональному дискурсу, многое отрицая в ней, многое и заимствуя.
О том, что заимствование могло носить взаимный характер, говорит весьма заметное сходство платоновской космотонии с христианским учением. На это обратил внимание еще Августин (Град Божий, Кн. VII, гл. 11), отмечая, что вероятное знакомство «пламенно любознательного» Платона с Библией и его интерпретация начальных стихов первой книги Бытия могли впрямую отразиться на учении о творении мира, изложенном в «Тимее». Тот факт, что Демиург
«Тимея» и платоновское учение о творении мира никак не согласуются ни с предшествующей, ни с последующей греческой философской традицией, отмечается и современными исследователями [3. с. 89].
Именно вопрос о «начале» стал маркером, отличающим эллинского философа от христианина. Теизм как доктрина начинается с тезиса о сотворении мира. Библейская идея креационизма впоследствии была догматически закреплена в качестве одного из важнейших положений христианской религии. Античный космос лишился своей самодостаточности. И если прежде его бытие воспринималось как данность, как первичный факт, который не могут объяснить ни мысль, ни воображение, то теперь он не является необходимостью. Как подчеркивает Г. Флоровский [4], Космос - результат беспредспосылочного воления: он «мог бы не существовать», а Бог «мог бы не творить».
Богтворит «в начале» — (у брхй- Однако с толь естественная интуиция начала времени, возникающая при чтении этих слов, оказывается неверна. Время не могло предшествовать «началу». Об этом говорил еще Платон, Отцы и учители Церкви, начиная с ранне-христанских апологетов, доказывали, что до мира не было и времени, время и мир возникли одновременно.
«Начало» у многих экзегетов трактуется не во временном, а в логическом измерении. Начало — это не начало мира во времени, а предел, с которого начинается его бытие. Начало есть нечто неразделимое, не имеющее разрывов, подобно тому, как начало дороіи есть еще не сама дорога. Мир не совечен Богу, но возник не во времени: «Делотворения исполнилось в один момент и без времени», — писал Василий Великий [5], комментируя Шестоднев.
Сама постановка вопроса о том, «что было до творения?», в богословии признавалась абсурдной. Еще в иудейской традиции интерпретация написания буквы «бейт», с которой начинается слово «Берешит» («В начале»), предполагала непостижимость момента Творения, предельную трансценцентность «начала мира» и запрет размышлений на эту тему.
На это в «Исповеди» указывал Августин, это подчеркивал В. Лосский [6]: «Невозможно представить себе, что было «до» сотворения: в Боге начало не имеет смысла, оно рождается вместе с тварным бытием; именно акт сотворения устанавливает время, категориями которого являются «до» и «после»».
Примерно таков был общий смысл ответов на поставленный вопрос и в рамках научной космологии. В 60-х годах прошлого века академик Я.Б. Зельдович писал [7], что в отношении вопроса о начальном мо: менте и отом, что было «до», «не только нет конкрет-ного ответа, но и нет научного подхода к ответу<... > Возможна, однако, и точка зрения, что сам вопрос незаконен, не существует». Десятилетия интенсивного развития науки не проясняли ситуацию. «Был ли Большой Взрыв началом времени или Вселенная существовала до него? Лет десять назад такой вопрос казался нелепым. В размышлениях о том, что было да Большого взрыва, космологи видели не больше смысла, чем в поисках пути, идущего от Северного полюса на север» — вспоминает наш современник, физик-теоретик Г. Венециано |8]. Метафизически трудный для науки вопрос все же обрел смысл в современной космологической парадигме. «Один из наиболее мучительных вопросов, стоящих перед космологами, состоит в том, было ли что-нибудь до момента / = 0, и если нет, то, как и откуда возникла Вселенная» — пишет А.Линде (9]. Отметим, что «мучительность вопроса», сопровождавшая всю историю
его существования, связана отнюдь не с техническими трудностями, а скорее с некой витальной потребностью человека в мировоззрении (А.Перцев). «Начало» — это точка отсчета в системе космических координат, свое положение в которой человек не ради праздного любопытства и уж тем более, вопреки всем практическим потребностям, всегда зачем-то пытался обозначить. На абсолютную значимость вопроса о «начале» указывал еще Аристотель, отмечая, что «некоторые же проблемы полезны для одного только познания, например вечен ли мир или нет» (Топика, Гл. XI, 104 Ь).
С позиций современной науки проблема начала мира выглядит двояким образом. С одной стороны, факт возникновения Вселенной в результате Большого взрыва из начальной космологической сингулярности — особого уникального состояния, названного Ж. Леметром «отцом-первоатомом», является едва лини аксиомой современной космологии. В богословской интерпретации начальная сингулярность -это первый миг рождающегося мира. Не только богословы, но и многие ученые астрофизики (Дж. Джинс, Э. Милн) были готовы отождествить ее с актом творения. П. Девис 110] подчеркивает, что из всего, «что открыто современной наукой, сингулярность в общей теории относительнос ти есть понятие наиболее близкое к «акту творения».
С другой стороны, понятие «начала» как первопричины сущего релятивизируется. Инфляционная космология, появившаяся в 80-х годах прошлого века как попытка решения многочисленных проблем предшествующей теории горячей Вселенной, лишила «начало» мира его абсолютного значения. Бессмысленный и некорректный в релятивистской космологии вопрос о том, «что было до Большого взрыва» получил некоторый ответ [ 11 ]. До того, когда нашей Вселенной еще не было, существовала особая субстанция — скалярное ноле — инфлантон, случайная квантовая флуктуация которого и дала начало нашему миру.
Если теория Большого взрыва Ватиканом была расценена как подтверждающая библейское описание творения мира, о чем в середине прошлого века провозгласил Папа Пий XII, то инфляционная теория в настоящее время создает множество проблем в плане ее согласования со многими христианскими представлениями.
Несмотря на то, что в научном языке присутствуют термины (например, «возраст Вселенной»), однозначно указывающие на факт начальности нашего мира, в сценариях вечной хаотической инфляции «вместо трагизма рождения всего мира из сингулярности, до которой ничего не существовало, и его последующего превращения в ничто, мы имеем дело с нескончаемым процессом взаимопревращения фаз, в которых малы или, наоборот, велики квантовые флуктуации метрики» (12]. Метавселенная мыслиться безначальной, как впрочем, и сам квантовый субстрат, из которого возникают, и в который возвращаются миры. «В этом сценарии, — как пишет его автор А.Линде (13], — Вселенная в целом бессмертна. Каждая ее часть может отделиться от сингулярности в прошлом и закончиться в сингулярности когда-то в будущем. Однако конца эволюции всей Вселенной нет».
Для современной космологии эпоха за пределом, так называемого планковского времени (Ю'^с), когда возникло классическое пространство — время, оказывается не просто terra incognito. Она в явном виде провоцирует уже не философскую, а научную постановку вопроса о модусе бытия Вселенной — что это
стадия развития или существования Вселенной? В этом отношении можно указать на своеобразный поворот современной космологии к античным идеям не только в эпистемологическом контексте (А.Н. Павленко), но и в онтологическом. Над эллинским сознанием властвовали представления о динамичном, но в целом Вечном Космосе. Вселенная греков могла изменяться, менять свою «форму», но ее бытие мыслилось бесконечным во времени. Бытие Метавселенной в современных космологических моделях мыслится аналогично — несмотря на разнообразные изменения своих частей в целом это самовоспроизводящаяся Вселенная, «мерами затухающая» и «мерами воспламеняющаяся» подобно Гераклитовому огню.
Однако интерпретация «начала» в инфляционной парадигме современной космологии все же допускает некоторые весьма наглядные аналогии с христианством. Во-первых, наш мир с позиций инфляционного сценария, так же как и с позиций христианского учения, не является необходимостью. То, что он существует, — счастливая случайность, возникшая благодаря тому, что флуктуация скалярного поля оказалась достаточно велика. Состояние, при котором энергия скалярного поля оказывается достаточно большой, образуя некий пик, неустойчиво. Оно явилось причиной его «скатывания» вниз с высвобождением запасенной энергии и раздуванием пространства - инфляцией, за которой и последовал Большой Взрыв. Во-вторых, математическое описание этого процесса весьма близко к идее, высказанной еще Оригеном, учившим, что наш мир, творение которого описано в Книге Бытия, не единственный, и что «Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир» (О началах, Кн. III, ГлУ).
В трактате «О началах» он указывает на лингвистическую проблему, связанную с неточным переводом фрагментов Св. Писания, в которых речь идет о сотворении мира. Ориген особо подчеркивает, что создание мира названо «некоторым новым и особенным именем» - катсфоХ/) (О началах, Кн. III, Гл.У). Данный термин неоднократно встречается в Писании (Мф 13:35; Ин 17:24; Еф 1:4). Его латинский перевод — «согоШиНоп» (устроение) мира не точен. В греческом же языке, указывает Ориген, слово катсфоХі5! «означает низвержение, т.е. свержение вниз». Именно таким образом возник наш мир и другие миры, существовавшие до него и те, что возникнут после. По Оригену их сотворение — катаров указывает на низведение всех вещей из высшего состояния в низшее. Суть творения в том, что Творец создает материю и из нее — тела всем тварям, соответствующие низшему состоянию мира.
Аналогичный пассаж имеется и у современных богословов. Епископ Василий (Родзянко) (14], со ссылкой на И.Златоуста, также подчеркивает неточность перевода греческого слова катароМ|, в славянском и русском варианте звучащего как «до создания мира». Выражение еу аитш яро ката(Ы.гу; хбоцои — следует понимать как низвержение с высоты. «Мир, как бы низвержен с какой-то великой высоты» — пишет И. Златоуст. Данная версия перевода допускает в библейский интерпретации трактовку Большого взрыва как космологической катастрофы, обозначенной термином «катароМ|».
Если опустить наслоение на онтокосмологиче-скую схему религиозно-этических оценок, т.е., этиза-цию онтолгию, характерную для александрийских мыслителей и последующего теоретического богословия, то буквальный смысл, сопряженный с термином катаролт), все же прочитывается, по крайней мере,
у Оригена. Мир буквально был низвергнут с высоты. Сотворение — суть низвержение мира. Аналогия с Большим взрывом, возможно не бесспорна, но весьма наглядна, чтобы обратить на нее внимание. С позиций современной космологии наш мир, Вселенная действительно в буквальном смысле была низвергнута с высоты энергетического пика квантовой флуктуации инфлангона. Бог не мог не творить в силу своей благой природы, подобно тому, как флуктуации скалярного поля не могут не существовать в силу квантовой природы вакуума. Свободное хотение Бога — беспредпосылочный акт, как и взлет флуктуации, приведшей к появлению нашей Вселенной.
Таким образом, в отношении вопроса вечности или начальности мира в конкретных вариантах его решения в античной философии, богословии и науке обнаруживается три онтологических уровня. Первый уровень включает в себя то, что существует вечно (не рождено, не создано, не возникло). Во всех трех областях познания фиксируется нечто, всегда существовавшее, ассоциируемое с вечностью, предшествующее возникновению мира. Как образно выразился Х.Л. Борхес, «Вселенной потребна вечность», а взаимоисключающие глаголы творить и сохранять для Неба — синонимы 115]. Поэтому в отношении первичного нечто вопрос о «начале» вообще не ставиться. Это исходная точка отсчета. У милетцев, элеатов и атомистов — это стихии, атомы, пустота, у Платона - умопостигаемые идеи, сам Демиурги неоформленная «восприемница», из которой создан Космос, у Аристотеля — сам Космос и Перводви-гатель, в христианстве - Бог, в современной науке — Метавселенная и вакуумная материя.
Второй уровень четко обозначен у Платона. К нему относится то, что существует не вечно, но всегда — таков Космос — раз возникнув, он будет существовать вечно. Таковы многочисленные миры — вселенные, возникающие в сценарии хаотической инфляции. Наконец, третий уровень включает в себя сущее, имеющее преходящее бытие, то, что становится — миры-космосы атомистов, вещный мир Платона, тварный, тленный мир христианства, вселенные современных космологов.
Понятие «начало» многопланово. Если его главные космоонтологические смыслы выражены в феноменах и ноуменах, тяготеющих к первому уровню, то становиться понятным, почему так современно звучат слова А. Грина, высказанные еще на заре становления научной космологии: «взвесив, разложив все, что было тому доступно, наука вновь подошла к силам, недоступным исследованию, ибо они - в корне, в своей сущности, — Ничто, давшее Все. Представим простецам называть их «энергией» или любым другим словом, играющим роль резинового мяча, которым они пытаются пробить гранитную скалу... <... >. Глубоко важно то, что наука и религия сошлись вновь на том месте, с какого первоначально удалились в разные стороны; вернее религия поджидала здесь науку, и они смотрят теперь друг другу в лицо» (16].
Библиографический список
1. Анаксимандр // Антология мировой философии: в 4-хт. / Анакснманд. — М.: Мысль, 1969. - Т. I. Ч. 1. — С. 272.
2. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики: пер. А.В. Лебедева. - М.: Наука, 1989. - С. 116. 282, 278.
3. Бородой, Т.Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона / Т.Ю. Бородай. — М.: Изд. Савин С А, 2008. - С. 94.
4. Флоровский, Г. Понятие творения у святителя Афанасия Великого/Г.Флоровскнй//Догмати история. — М.:Изд-воСв.-Владимирского Братства, 1998. — С.81.
5. Лопухин, АП Библейская космогония по умению отцов и учителей Церкви /А.П. Лопухин. — СПб.: Тип. А.П. Лопухина, 1898. - С. 37.
6. Лосский, В.Н. Догматическое богословие / В. Н. Лосский // Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. - М : Центр «СЭИ», 1991. — С. 225.
7. Зельдович, Я.Б. Теория расширяющейся Вселенной, созданная АА Фридманом / Я.Б. Зельдович //Успехи физических наук. — 1963. - Том ЬХХХ. вып.З. - С. 382 - 383.
8 Венециано, Г. Миф о начале времен / Г. Вонициано // В мире науки. - 2004. - N*8. - С. 28.
9. Линде, АД. Раздувающаяся Вселенная / АА Линде //Успехи физических наук. - 1984. — Том 144, вып. 2. — С. 187.
10. Девис, П. Пространство и время в современной картине Вселенной / П. Девис. - М.: Мир, 1979. - С. 205.
11. Новиков, И.Д. Инфляционная модель ранней Вселенной / И А Новиков // Вестник Российской академии наук. — 2001. — Том 71, N9 10. - С.886-914.
12. Линде АД Физика элементарных частиц и инфляционная космология / АА Линде — М.: Наука, 1990. — С. 35.
13. Linde, Andrei The Self-Reproducing Inflationary Universe / A Unde//Scientific American. - November 1994. - V.271 — P.54. — Режим доступа: http://www.stanford.edu/-alinde/ I032226.pdf
14. Василий; Родзянко В.М., еп. Сан-Францисканский. Теория распада Вселенной и вера отцов. Каппадокнйское богословие — ключ к апологетке нашего времени. Апологетика XXI века/ Еп. Василий (Родзянко). — М.: Паломник, 2003. — Режим доступа: http://hramnagorke.ru/science/98/1734/
15. Борхес, ХА История вечности / ХА Борхес // Собрание сочинений:в4-хт.Т. 1.Произведения 1921-1941. - СПб.: Амфора. 2005. - С. 306.
16. Грнн, А Блистающий мир / А Грин // Бегущая по волнам: рассказы, романы. — М.: ОЛМА-ПРЕСС Образование. 2006. — С. 181 -182.
МАКСИМЕНКО Людмила Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии. Адрес для ля переписки: e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 04.12.2009 г.
© Л. А Макспменко
УДК 1 314.334.3 Л- Н> КИБАРДИНА
Омский государственный педагогический университет
ОСОБЕННОСТИ ПАТЕРНАЛИСТСКОЙ МОДЕЛИ РОССИЙСКОГО СОЦИАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА
В статье проводится анализ исторических предпосылок патерналистской традиции модели российского социального государства и свойственных ей специфических черт, определяются основные причины влияния ее логики на развитие современного социального государства в России, исследуются компромиссные варианты и перспективы ее модернизации в контексте социально-экономической политики.
Ключевые слова: модели социального государства, патернализм, этакратизм, эгалитаризм, традиционное общество, социальная политика.
В индустриально развитых странах во второй половине XX в. утвердилась новая концепция и новая форма организации общественной жизни, в сосут-ветствие с которой программной целью государства стало обеспечение достойных условий жизни и благосостояния всех членов общества. Россия сделала свой выбор в сторону развития правового, социального государства, политика которого направлена на создание условий, обеспечивающих достойную жизнь и свободу развития человека, что особенно важно в период ломки старых механизмов саморегуляции общества. Одной из основных проблем сегодняшнего российского государства является проблема формирования такой модели социального государства, которая включала бы в себя опыт и достижения социальных государств мирового сообщества и одновременно учитывала российские условия, способствуя оптимизации социальных и экономических процессов. Это необходимо д ля того, чтобы двигаться в русле экономической и социальной модернизации, интеграции с мировым сообществом, достижения идеалов социальной справедливости.
Специфика российской полемики по проблематике социального государства определяется особенностями развития отечественных представлений об этом феномене. Несмотря на то, что бывший СССР с точки зрения реальных достижений социальной защиты долгое время был одним из первых и ведущих социальных государств в мире, в советской науке проблематика современного социального государства была в значительной степени обойдена. Несомненные успехи социальной деятельности западноевропейских государств рассматривались как результат обострения классовой борьбы и значительного влияния примера стран реальною социализма. Науч-ный и общественный интерес к проблематике социального государства существенно возрос в России во второй половине 90-х гг. прошлого века, когда предпринимаются попытки создать собственную концепцию социального государства.
Известный финский социолог М. Кивинен в своей книге «Прогресс и хаос» (2002) так оценивает российский уровень развития социальных теорий: «Поразительно, что, несмотря на глубину потрясений и траге-
