CC BY
183
УДК 03-140, 03-150 М.В. Шкурова*
проблема мифа
в «философии символических форм» э. кассирера**
Статья посвящена проблеме мифа у немецкого философа-неокантианца Э. Кассирера. В центре внимания автора - проблема мифа и его реабилитации, основной предмет исследования «Философия символических форм» Э. Кассирера (Т. 2). Кроме того, затрагивается проблема перехода Э. Кассирера от критики научного знания к критике наук о духе.
Ключевые слова: немецкая философия, Марбургская школа, миф, позитивизм, романтизм
The problem of myth in «The philosophy of symbolic forms» by E. Cassirer.
MARIA V. SHKUROVA (Moscow Pedagogical State University)
The article deals with the issues of myth, mythological thinking and humanities in Ernst Cassirer's "Philosophy of the symbolic forms" (Vol. II). The author's aim is to show Cassirer's evolution from the scientific rationalism of the Marburg School to a wider concept of rationality embodied in the mythological forms of thinking and consciousness.
Keywords: German philosophy, Marburg School, myth, positivism, romanticism
Проблема, которая ставится Э. Кассирером (18741945) в самом известном его труде - трехтомной «Философии символических форм» (1923-1829) - в общем виде сводится к следующему вопросу: какие формы познания находятся вне науки, будучи, тем не менее, именно формами познания? Соответственно выступает проблема обновления научного метода: каким образом научно, рационально подойти к пониманию именно «ненаучных», не «рациональных» форм мышления и познания?
Отвечая на свой вопрос, Кассирер явным образом хочет уйти от отождествления рационализма и рациональности. Он находит решение, обратившись к специфике мышления, где господствует символ как специфический тип рациональности, не научной, но иной. Речь идет о символическом мышлении, которое отечественный исследователь С.С. Аверинцев удачно, на мой взгляд, назвал
«инонаучным» [1, с. 157]. На этом пути Кассирер обращается к мифу - предельно ненаучной форме мышления. Проблема, интересующая Кассирера в связи с мифом в 1920-е гг., это вопрос мифологической реальности и мифологического осознания объективности. Не является ли «мир мифа» — в отличие от мира познания, мира искусства и мира нравственных поступков - миром «видимости» (Schein)? Кассирер выделяет две исторических тенденции в отношении философии к мифу. С одной стороны, история философия, начиная, по крайней мере, с Парменида, всегда была борьбой с мифом (как с донаучным знанием); с другой стороны, начиная с немецких романтиков и в особенности с Шеллинга [7], в философии и гуманитарных науках XIX-XX вв. постепенно усиливалась реабилитация мифа, казалось бы, давно похороненного, принадлежащего прошлому [6].
* ШКУРОВА Мария Васильевна, аспирант кафедры философии Московского педагогического государственного университета.
E-mail: [email protected] © Шкурова М.В., 2016
**Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект №16-03-00687.
Э. Кассирер посвящает проблеме мифа второй том (1925) своего трехтомного труда «Философия символических форм» (1923-1929). В предисловии он пытается «оправдаться» перед Кантом (ведь для кантианства познание — это только научное познание) и объяснить причины того, что миф должен быть изучен и понят.
Согласно Э. Кассиреру, миф - изначальная символическая форма, из которой происходят все другие символические формы - наука, язык, искусство; поэтому специфика и логика мифа существенным образом связана с логикой всех гуманитарных наук. Кассирер оппонирует обеим вышеупомянутым тенденциям отношения философии к мифу. При этом он не отвергает, но критически переосмысливает феномен мифа как предмет научно-философского анализа, избегая крайностей как рационализма Просвещения, так и романтического и постромантического иррационализма.
Против первой тенденции Кассирер утверждает, что исторически и систематически философия сопричастна мифу постольку, поскольку она самоопределяется через встречу не с «природой», но с мифом, не с «вещами» и «свойствами», но с «мифологическими силами и эффектами» [4, с. 14]. Даже когда философия (логос) освобождается от мифа и становится автономным исследованием в понятиях, то и тогда философия «...не в состоянии непосредственно отделить понятие мира от его духовных первооснов (Urgrund) и материнской почвы (Mutterboden)» [4, с. 14]. Так, например, понятие «архэ» («начало», «первоначало»), строго говоря, находится на «границе между мифом и философией», но здесь нет какого-то абсолютного отграничения, скорее это «точка перехода и неразличения» [4, с. 14].
По мере того, как оба «мира» - мифа и логоса -исторически отделялись друг от друга, в научной философии и религиоведении все больше заявляла о себе тенденция - «утвердить один из них в качестве предварения другого и тем самым оправдать его» [4, с. 15]. Согласно этой точке зрения, миф есть некоторая образная фикция, фантазия, но такая, которая заключает в себе некоторое рациональное зерно, «рационально познаваемое содержание - его-то и следует извлечь из фактического разнообразия мифологическим образов в качестве подлинного ядра мифа» [4, с. 15]. Так, по мысли Кассирера, возник «аллегорический» метод (сравнение понятий посредством образов), начиная с V века до н.э., т.е. с эпохи греческого «Просвещения»: миф - это облачение, которое надо «снять», т.е. переложить на понятный язык софистики и
риторики - язык «популярной философии». Против этой тенденции, по мнению Кассирера, выступил уже Платон как оппонент софистов: миф у него - «определенная и необходимая на своем месте функция постижения мира» [4, с. 16]. В этом направлении, но, конечно, на других философских основаниях, понимает свою задачу исследования и критики мифа сам Э. Кассирер, который отмечает, что, начиная со стоиков и неоплатоников, истолкования мифа свернули «на старую дорогу спекулятивно-аллегорического толкования мифа» [4, с. 16], и это стало наследием и традицией как Средневековья, так и Возрождения.
Согласно историко-систематическому рассмотрению феномена мифологического мышления -предварительного анализа, на основе которого Э. Кассирер формулирует проблему и задачу своего исследования, — миф снова становится проблемой философской и научной мысли уже в Новое время, но теперь уже существенно по-новому, а именно - под углом зрения сознания, субъективности; миф теперь понимается как «некоторая изначальная тенденция духа» [4, с. 16]. По замыслу автора, «Философия символических форм» в целом - это попытка «представить миф как единую энергию духа» [4, с. 246]. Как это понимать?
Философ говорит о категориях мифологического мышления не как о застывших «схемах духа», но как о направлении развития мифа. Кассирер пытается увидеть за множеством мифологических образов «единую творящую силу и закон, по которому эта сила действует». Функция мифологического творчества порождает все новые образы, миф не может выразить себе иначе, как через мир образов. Кассирер, таким образом, рассматривает миф как определенную «духовную» форму в общем проблемном контексте гуманитарных наук («наук о духе»). Тем самым проблема «мифа» (как и всех других «символических форм») явным образом переносится в плоскость социально-исторического опыта, того, что в немецкой традиции называется «духовной историей» (Geistesges-сЫсМе). В данном контексте Э. Кассирера, как уже говорилось, интересует в первую очередь история взаимоотношений философии с мифологией.
Согласно Э. Кассиреру, подлинным инициатором философии мифологии (как и философии языка) Нового времени был итальянский мыслитель и ученый Джамбаттиста Вико (1668-1744), который увидел в мифе не предварительную стадию научно-рационального мышления, но составную часть духовной деятельности вообще, а именно - триединство языка, искусства и мифа [4, с. 16]. Но систематической ясности и полноты
2016 • № 1 • гуманитарные исследования в восточной сивири и на дальнем востоке
125
PHILOSOPHIA РЕГЕППЮ
проблема мифа, на взгляд Э. Кассирера, достигла только на рубеже ХУШ-Х1Х вв., в исторический момент социальной, как и научно-философской, революции, а именно - «в основах науки о духе, заложенных философией романтизма» [4, с. 16]. Кассирер ссылается на знаменитый фрагмент «Первой программы системы немецкого идеализма» (1796), записанный рукой Гегеля, озаглавленный и прокомментированный Ф. Розенцвейгом в 1917 году [2, с. 211-213]. В центре этого документа, представляющего собой коллективное авторство трех студентов Тюбингского теологического института - Шеллинга, Гегеля и Ф. Гельдерли-на, - идея «мифологии разума», сформулированная (как предположил Ф. Розенцвейг, за которым в этом отношении следует и Кассирер) скорее всего, Шеллингом.
Согласно Э. Кассиреру, лекции по «философии мифологии» Шеллинга знаменуют собой радикальный поворот в истории осмысления мифа и мифологического сознания - поворот к «чистому качеству и содержанию мифа» [4, с. 17], в противовес прежним аллегорическим, психологизированным интерпретациям. Именно Шеллинг радикально переосмыслил взаимоотношение между «мифом» и «разумом»: в более или менее презираемом рационалистической философией мифологическом мышлении, «.. .в этом кажущемся неразумии надо открыть разум, в этой кажущейся бессмыслице - смысл, причем не так, как пытались делать прежде, когда, рискуя считать что-то разумным или осмысленным, именно это провозглашали существенным, все же остальное объявляли случайным, относящимся к облачению или искажению сущности» [7, с. 265]. Но и подход Шеллинга к мифологическому мышлению тоже не удовлетворяет Э. Кассирера.
По мысли Кассирера, «идеалист» Шеллинг, хотя он исходит из Канта, но уходит от Канта в спекулятивный идеализм. Шеллинг важен не потому, что он «решил» проблему мифа, но потому, что он ее по-новому поставил: «Не предметное содержание мифологии, а интенсивность, с которой оно переживается, с которой в него <.> верят, — вот что составляет проблему», - утверждает Кассирер [4, с. 18]. Иначе говоря, «чистым качеством и содержанием» мифа оказывается уже не то, о чем миф, не его предметное содержание, но характер или, как еще говорит Э. Кассирер, «феноменология» внутреннего взаимоотношения между предметом рассказа (греческое слово «миф», как известно, и означает «рассказ», «фабула») и мифологическим сознанием.
В отдельном примечании [4, с. 39] Э. Касси-рер отмечает роль феноменологии Э. Гуссерля в
современной философии: феноменология вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных «структурных форм» и указала для их анализа новый путь постановки вопроса и методологии. Уместно отметить здесь общий для неокантианства и феноменологии пункт - отталкивание от «психологизма», т.е. от психологического размывания смысла «феноменов», с которыми имеет дело творческое (конструктивное) сознание. Кроме того, для Кассирера особое значение феноменология имеет постольку, поскольку она не ограничивается анализом познания, но переносит свое основное открытие «интенционального» (знакового и значимого) характера сознания на совершенно различные предметные области бытия и культуры.
Эпохальное достижение лекций по «философии мифологии» Э. Кассирер видит в том, что Шеллинг - первый, кто понял отношение человека и сознания к богам или к Богу как нечто совершенно реальное и активное, тогда как «вся предшествующая философия знала только "религию разума", а всякое религиозное развитие понимала как развитие в идее, т.е. в представлении и мышлении» [4, с. 21]. Это соображение не только подводит Кассирера к собственной постановке проблемы «мифологического мышления»; здесь любимый ученик Г. Когена тактично, но твердо размежевывается со своим философским наставником, чей посмертно опубликованный труд назывался «Религия разума из основ иудаизма» (1918), а отчасти расходится он и с кантовским пониманием религии «в границах только разума» [3].
Э. Кассирер, таким образом, размежевывается с классическим рационализмом внутри собственной (неокантианской) традиции, но не для того, чтобы поддаться иррационалистической тенденции, а для того, чтобы - и такова, можно сказать, сверхзадача всей его трехтомной «Философии символических форм» - распространить принцип рациональности за пределы «рационализма» и за пределы чисто теоретического мышления.
Итак, в своей постановке проблемы «мифологического мышления» Э. Кассирер дистанцируется как от «религии разума» в понимании Г. Коге-на, так и от «мифологии разума» в духе немецкого идеализма и романтизма (включая эпигонов и продолжателей «иррационализма» Шеллинга в современной Кассиреру «философии жизни» ХХ в.). Другими словами, автор «Философии символических форм» оказывается не «по ту», а «по эту» сторону философии Канта, в которой установка на «критику» познания отчетливо и принципиально противостоит всякой метафизике и всяким «духо-
видцам», одержимым идеей абсолютного знания, безотносительного к «опыту». Проблема «мифологического мышления» формулируется Э. Кас-сирером в виде следующего вопроса: «Каким же может быть "опыт", с чьей помощью была бы подтверждена достоверность мира мифа и который бы дал мифу возможность удостоверить свою в некотором роде объективную истину, предметную релевантность?» [4,с.23].
Ставя вопрос таким образом, философ отчетливо сознает историко-систематическое место, которое занимает его «критический метод» в истории изучения мифологии. Это место - «между метафизически-дедуктивным и психологически-индуктивным методом» [4, с. 24], т.е. между спекулятивной философией начала XIX в. и «этнической психологией»1 второй половины XIX в. В более общей историко-систематической связи Кассирер помещает проблему «мифологического мышления» между метафизикой и психологизмом, не желая делать уступок ни той, ни другой форме мышления - и постольку оставаясь верным Канту и неокантианству.
Свой подход к мифологическому сознанию Э. Кассирер определяет как «критическую феноменологию» [4, с. 26], противопоставляя его, с одной стороны - философскому идеализму Шеллинга, с другой - «антропологическому» подходу, наиболее отчетливо представленному в философии религии Л. Фейербаха (1804-1972). Если для Шеллинга мифология истинна постольку, поскольку она выражает «реальное отношение человеческого сознания к богу» [4, с. 25] (богу-абсолюту, который только меняет форму своего бытия), то Фейербах и его последователи, по мысли Кассирера, за объяснительный принцип принимают «эмпирически-реальное единство человеческой природы» [4, с. 26]: в мифе и в религии, по Фейербаху, человек проецирует на бога и высшие силы свои собственные нереализованные силы и потребности. В противоположность обеим этим тенденциям, Э. Кассирер понимает миф как актуальную «форму или функцию» человеческого сознания. Миф не абсолютная истина, но и не разложение истины в антропологии и психологии. Объективность мифа - не в наивном отражении «действительности», но в «особом типичном способе построения образа, в котором сознание выходит за пределы простого воспроизведения чувственных впечатлений, а начинает противостоять ему» [4, с. 27]. Мифологическое мышление, таким образом, - это относительно
1 Термин «этническая психология» принадлежит Г.Г. Шпету [8].
самоценная творческая форма «духа», не укрощенная историей и цивилизацией.
Этот ход мысли важен с точки зрения последующего понимания мифа Кассирером, находящимся уже в эмиграции в 1930-1940-е гг., когда «мифологическое мышления» обнаружило в тоталитарных режимах эпохи свои деструктивные, антикультурные и античеловеческие возможности.
В плане эпистемологии гуманитарных наук постановка проблемы мифологического мышления Э. Кассирером противостоит, с одной стороны, иррационалистическим попыткам рассматривать миф как некую абсолютную форму мышления, растворяющую в себе все другие формы мышления (науку, искусство, нравственность), а с другой стороны - позитивизму и «сциентизму», вообще линейно-прогрессистскому пониманию взаимоотношения мифа и науки, прошлого и настоящего и т.п.
Кассирер в своей постановке вопроса ссылается еще на одного философа XIX в., на О. Конта с его концепций «трех стадий» познания. Проиллюстрируем в заключение парадокс, к которому привела, по мысли Кассирера, попытка Конта оставить миф в прошлом в перспективе светлого будущего, в котором, по его мнению, станет возможным научно управлять миром совершенно рационально и научно ради свободы «человечества».
Согласно О. Конту, человечество проходит три стадии своего развития: «теологическую», «метафизическую» и «позитивную». Цель науки, по Конту, состоит в исследовании законов, ибо только знание законов дает возможность предвидеть события, направить нашу активность по изменению жизни в нужном направлении [5, с. 186]. Основной целью «позитивизма», как его понимает Конт, является отделение строгой науки от примесей мифологии и метафизики. Наука Нового времени, по Конту, преодолела миф - по мнению Э. Кассирера, это далеко не так: «...оказывается, что борьба, которую теоретическое познание, как ему казалось, победоносно завершило, постоянно разгорается вновь. Теперь познание обнаруживает противника, казалось бы, побежденного навсегда, уже в своих собственных рядах» [4, с. 11].
Ошибка Конта, считает Кассирер, позволяет понять миф не в узко историческом смысле, а как вечный элемент познания. Сознание способно преодолеть только то, что постигло, а не просто выдворило за свои пределы. Наука должна уберечь себя от растворения в мифе; миф — интуитивная форма познания и постольку он остается вечным соперником, не преодоли-
2016 • № 1 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
127
PHILOSOPHIA PERENNIS
мым наукой, которая сама никогда не свободна от внерациональных элементов, которые могут подпитывать, но могут и разрушать научно-философское мышление.
Таким образом, можно сказать, что Э. Кассирер уже в 1920-е гг. поставил проблему мифа в том виде, в каком он будет развивать ее, в модифицированном виде, в последующем своем творчестве. С одной стороны, он говорит о необходимости преодоления мифа средствами научного познания, но с другой стороны - о необходимости сохранения мифа как той «инона-учной», интуитивной, «слишком человеческой» сферы или среды, которая питает также и научное познание как в гуманитарных науках, так и в естествознании.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аверинцев С.С. Символ // Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. Киев, 2001.
2. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970.
3. Кант И. Религия в пределах только разума (1793) // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. C. 78-278.
4. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. Т. 2 / Пер. с нем. С.А. Ромашко. М.; СПб.: Университетская книга, 2002.
5. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб.: Пневма, 2010.
6. Резвых П.В. Дискуссии о мифологии в романтической Altertumswissenschaft (препринт). М.: ВШЭ, 2012.
7. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. C. 159-386.
8. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию (1927) // Шпет Г.Г. Philosophia Natalis: Избранные психолого-педагогические труды / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2006. С. 417-500.
REFERENCES
1. Averintsev, S.S., 2001. Simvol [Symbol]. In: Averintsev, S.S., 2001. Sofiya-Logos: Slovar. Kiev. (in Russ.)
2. Gegel, G.V.F., 1970. Raboty raznykh let: V 2 t [Works of different years: in 2 volumes]. Vol. 1. Moskva: Mysl'. (in Russ.)
3. Kant, I., 1980. Religiya v predelakh tol'ko razuma (1793) [Religion within the limits of reason alone (1793)]. In: Kant, I., 1980. Traktaty i pisma. Moskva: Nauka. (in Russ.)
4. Cassirer, E., 2002. Filosofiya simvolicheskikh form: V 3 t. [Philosophy of symbolic forms: in 3volumes]. Vol. 2. Moskva, Sankt-Peterburg: Universitetskaya kniga. (in Russ.)
5. Antiseri, D. and Reale, G., 2010. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dnei [Western philosophy from the beginnings to the present day]. Vol. 4. Sankt-Pereburg: Pnevma. (in Russ.)
6. Rezvykh, P.V., 2012. Diskussii o mifologii v romanticheskoi Altertumswissenschaft (preprint) [Discussions about the mythology in romantic «science of antiquity»]. Moskva: VShE. (in Russ.)
7. Shelling, F.V.J., 1989. Vvedenie v filosofiyu mifologii [Introduction to the philosophy of mythology]. In: Shelling, F.V.J., 1989. Sochinenia: V 2 t. Vol. 2. Moskva: Mysl'. (in Russ.)
8. Shpet, G.G., 2006. Vvedenie v ehtnicheskuyu psikhologiyu (1927) [Introduction to ethnic psychology]. In: Shpet, G.G., 2006. Philosophia Natalis: Izbrannye psikhologo-pedagogicheskie trudy. Moskva: ROSSPEN. (in Russ.)
